גור אריה על רש"י שמות לד

<< · גור אריה על רש"י · שמות · לד · >>

פסוק ה

[א] וקרא בשמא דה'. רוצה לומר כי אין "ויקרא בשם ה'" פירושו "ויקרא בשם" ומי הוא הקורא - "ה'", דזה לא יתכן, דלא נכתב בשם מי קרא, ולפיכך פירושו שהוא יתברך קרא בשם ה', והיה מלמד למשה סדר התפילה אשר יקרא בשם ה', כדכתיב אחר כך (פסוק ז):

פסוק ו

[ב] אחת קודם שיחטא. ואם תאמר, בשלמא במדות האחרות "אל" "ארך אפים" יש חילוק בשמות, ומשום כך יש חילוק גם כן במדות, אבל כאן דשני שמות [שוים] הם, איך יתכן לחלק ביניהם לומר כי השם האחרון יותר מדת רחמים מן הראשון, ואני אומר כי גם בזה יש חילוק, וכך פירושו; כי הוא יתברך לא ישתנה לעולם, כי אף אם חטא האדם נגדו - עדיין הוא ברחמים, לא כבשר ודם כאשר חבירו חטא נגדו נתרחק דעתו ושוב לא יקבלו, אבל השם יתברך הווייתו נצחית, ואף אחר שחטא - הוא ברחמים, ולפיכך השם השני, שהוא שם הויה, פירושו אשר הווייתו נצחית לא ישתנה, אף אם חטא ועשה התשובה מרחם עליו:

[ג] אף זו מדת הרחמים כו'. ואם תאמר, והא כבר נזכר מדת רחמים, ולמה עוד מדת רחמים, ואין זה קשיא, כי "אל" הוא טובה יתירה שנותן לאדם טובות וחסדים גדולים, כי שם "ה'" הוא הנותן טובות לאדם כפי הצריך לו, ולא יחסר לו כל. אבל שם "אל" הוא שנותן לו טובות מרובות וחסדים גדולים, כמו שהיה לאברהם ושרה, בירך אותם "בכל" (בראשית כ"ד, א'), וזהו ענין "אל":

פסוק ז

[ד] מנקה הוא לשבים. אבל המדה השניה של "ה'", שהוא מדת רחמים לשבים (רש"י פסוק ו), כי מידה השניה לעשות לו טוב כמשמעות "ה' ה'" שהוא מדת רחמים, וכבר שב בתשובה גמורה, ואשמועינן שהשם יתברך נותן לו טובות גם כן כמו שנותן למי שלא חטא. אבל "ונקה" לענין זה אמר, שהשם יתברך מנקה אותו מן החטא ומן העונש:

[ה] כשאוחזין מעשה אבותיהם כו'. עיין למעלה בפרשת יתרו (כ, ה) בדבור "לא יהיה לך":

[ו] נמצא מדה טובה מרובה וכו'. עיין למעלה בפרשת יתרו (כ, ו, אות יב). ועוד נראה, זה שכתוב (ר' תהילים קג, יא) "כי כגבוה שמים מעל הארץ גבר חסדו על יראיו", ופירוש הכתוב, כמו מן הארץ עד השמים מהלך ת"ק [שנה] (חגיגה דף יג.), כך גבר חסדו מה שהוא נוהג הקב"ה עם הצדיקים יותר ממה שראוי. שהרי לפי הראוי לא היה ראוי שיהיה הטוב רק עד ד' דורות, שעד כאן נחשב קורבה, כי זה השעור הוא אל מדת הפורענות, דכתיב (כאן) "פוקד עון על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים", נמצא כי החסד שהוא עושה אל יראיו יותר מן הראוי הוא כגבוה שמים על הארץ. וכן כתיב אחריו (ר' תהלים קג, יז) "וחסד ה' על יראיו מעולם ועד עולם וצדקתו לבני בנים", פירוש הכתוב כי "מן עולם ועד עולם" ת"ק [שנה], שכך הוא מסוף העולם עד סופו דהוא ת"ק, וכך צדקתו לבני בנים ת"ק פעמים ד' דורות, כי עד דור רביעי ראוי לעשות לבנים, כי נחשב דבר אחד, וזהו נכון:

פסוק ט

[ז] כמו שהבטחת. פירוש, שהרי כבר הבטיח הקב"ה שילך עמם, אלא פירושו "ילך ה' בקרבנו" 'כמו שהבטחת', וכל הענין לא בא אלא לסיפא דמילתא 'ואם עם קשה עורף הוא', ובשביל זה לא היה ראוי לילך בקרבנו, כדכתיב "פן אכלך בדרך" למעלה (לג, ג), על זה אמר 'כי אם עם קשה עורף הוא וסלחת וגו:

פסוק טו

[ח] כסבור אתה שאין עונש בדבר כו'. פירוש, הכתוב אמר "ואכלת מזבחו", משמע שבא להזהיר על אכילתו, ואחר כך אמר (פסוק טז) "ולקחת מבנותיו", משמע דבא להזהיר על שלא יקח בנותיו, ואם יזהיר על הקל - שלא יאכל מזבחו - כל שכן על לקיחת בנותיו שהוא יותר גדול, כדכתיב (שם) "והזנו וגו'", ולפיכך פירש דכך אמר הכתוב; "ואכלת מזבחו" ש'סבור אתה שאין עונש בדבר אכילתו, הרי מעלה לך הכתוב כאילו אתה מודה בעבודתו', שהרי זה יביא שאתה לוקח לך מבנותיו, ולבסוף יבא שיעבוד עבודה זרה:

פסוק כ

[י] ופטר חמור מותר בעבודה לבעלים. אף על גב דשאר קדשים שנפדו אסורים בגיזה ועבודה, כאן שרי, דאם אינו מותר לעבודה למאי חזי ליה החמור:

[יא] ללמד על הענקתו של עבד עברי וכו'. נאמר כאן אצל פדיון הבן "ולא יראו פני ריקם", ונאמר בעבד עברי (דברים ט"ו, י"ג) "ולא תשלחנו ריקם", מה פדיון הבן חמשה שקלים (במדבר י"ח, ט"ז), אף הענקתו של עבד עברי חמשה שקלים (קידושין דף יז.):

פסוק כא

[יב] ללמדך שמוסיפין מחול על הקודש. משמע כאן דכל הוספה מחול על הקדש ילפינן מכאן, אפילו דיום טוב ודשבת. וכן [משמע] בפרק קמא דר"ה (דף ט.), דקאמר לדברי רבי עקיבא דיליף הוספה מחול על הקדש מכאן, מוקי ליה לקרא דכתיב (ויקרא כ"ג, ל"ב) "ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש", יכול בתשעה, תלמוד לומר "בערב" (שם), אי בערב יכול (מבעוד יום) [משתחשך], תלמוד לומר "בתשעה", הא כיצד, מתחיל מבעוד יום. מכאן שמוסיפין מחול על הקודש. וקאמר התם שבתות וימים טובים מנין, תלמוד לומר "תשבתו שבתכם" (שם). וקאמר דלרבי עקיבא הך קרא ד"ועניתם" על כרחך אתיא למידי אחריתי, דכל האוכל בתשעה כאילו התענה תשעי ועשירי. ומשמע דלרבי עקיבא אף תוספות שבת ויום טוב ילפינן מן "בחריש ובקציר", דאם לא כן, הרי צריך קרא "ועניתם" ללמד על שבתות וימים טובים:

והשתא קשה ממה נפשך, אם כל תוספות חול על הקודש ילפינן מחדא, אם כן לא לכתוב "תשבתו שבתכם", ואי לא נוכל למילף, ולכך בעי קרא לכל חדא וחדא, אם כן היאך נוכל למילף מן "בחריש ובקציר" כל תוספות קדושה. ויראה דלא קשיא מידי, דודאי לא מצינו למילף מן "ועניתם" תוספות יום טוב ושבת, דאין ענין תוספות שביתה לתוספות עינוי, דקרא לא כתיב רק "ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש", והווה אמינא דלענין ענוי קאמר בלבד שצריך להוסיף, ולא משום שביתה. והא דקאמר 'אין לי אלא יום הכיפורים', ומשמע דיום הכיפורים יליף ליה שפיר, והשתא מנין יום הכיפורים גופיה לענין שביתה דצריך להוסיף מחול על הקודש, דשמא קרא לענין ענוי קאמר, דזה אינו, כיון דלענין ענוי צריך להוסיף - הוא הדין לענין שבות גם כן, דאם אין שביתה אין כאן שם יום טוב לגמרי, ולא שייך ענוי. ולפיכך בודאי לענין יום הכיפורים, כיון דילפינן לענין ענוי דצריך להוסיף מחול על הקודש, בודאי צריך לשבת גם כן. ועוד, דודאי כיון דכתיב על "ועניתם את נפשותיכם" "מערב עד ערב תשבתו", שמע מינה דגם כן השביתה צריך להוסיף. ומכל מקום לא נוכל ללמוד מיום הכיפורים, דהתם שאני כיון דלענין ענוי יש תוספות - יש הוספה לענין שביתה, אבל בעלמא לא:

ובפרק קמא דר"ה (סוף יב ע"ב) הקשו התוספות דלמה לי "בחריש ובקציר תשבות", תיפוק ליה מדכתיב בפרשת וילך (דברים ל"א, י') "מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה", אמר "מקץ שבע שנים" וקאמר "שנת השמיטה", אלא שעדיין שמיטה נוהגת, כגון קציר של שביעית היוצא למוצאי שביעית, וכדפירש רש"י לקמן (שם), ואם כן למה לי "בחריש ובקציר תשבות", ותרצו דקרא ד"מועד שנת השמיטה" אתיא שכל פירות שגדלו שליש בשביעית דאסורים בסחורה, דכיון דגדלו שליש נקראו 'פירות שביעית', אבל לא ילפינן מזה דאסורים הנך פירות לקצור, כיון דהקצירה היא אחר שביעית, אף על גב דהני פירות 'פירות שביעית', לענין קצירה לא היינו אוסרים, לכך צריך "בחריש ובקציר תשבות" למילף על קציר של שביעית היוצא למוצאי שביעית דאסור לקצור, וזהו אסור משום תוספות שביעית:

והקשה הרא"ם דלרבי ישמעאל דילף איסור התוספות מן "ועניתם את נפשותיכם" כדלעיל, תיפוק ליה מן "במועד שנת השמיטה", ולא הקשה כלום, דהרי כבר אמרנו דאין ללמוד כלל תוספת מן "במועד שנת השמיטה", דהווה אמינא טעמא דהתם כיון דהפירות כבר גדלו בשביעית 'פירות שביעית' הם, ואין שייך בזה תוספות שביעית, אלא שנוהג שביעית בפירות הגדלים בשביעית, ומהיכי ילפינן תוספת, ולכך צריך קרא לתוספת שביעית, דהיינו שיהיה אסור בקצירה, ובזה שייך תוספת שביעית, ופשוט הוא:

ועוד הקשה הרא"ם דלכתוב קרא ד"בחריש ובקציר תשבות" ולשתוק מקרא ד"מקץ", וגם זה קושיא של כלום היא, דהא בודאי צריך קרא, כדאיתא שם (ראש השנה דף יב:) ללמוד על תבואה הגדילה שליש דנוהג בה מנהג שביעית, דהא בשביל כך כתיב קרא "מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה באספך", והאי "אסיף" (לעיל כג, טז) הוא קציר כדאיתא שם, וידוע כי כל קציר שהוא בסוכות גדלה שליש קודם ראש השנה, וקאמר רחמנא שיהא נוהג בה מנהג שביעית, ולא קשיא מידי:

ועוד הקשה דלמא קרא אתיא שילקה החורש בשביעית לאפוקי ממאן דאמר אין מלקות בחרישת שביעית בריש מועד קטן (דף ג.), ולכך מקיש לקצירה, מה קצירה בלאו, אף חרישה בלאו, ואין זה קשיא, דקרא בעשה איירי, ואיך יליף לאו בהיקש, וכהאי גוונא לא תמצא בשום דוכתיה שהכתוב בא למילף לאו בהיקשא כאשר קרא איירי בעשה, ופשוט הוא בעיני:

פסוק כב

[יג] שאתה מביא בו שתי הלחם. דאין לומר שהקציר של חטים כמשמעו, דאם כן לכתוב 'קציר חטים', מאי "בכורי קציר חטים", אלא רוצה לומר שאתה מביא בו שתי הלחם מן החטים, כדכתיב שם (במדבר כ"ח, כ"ו) "וביום הבכורים בהקריבכם מנחה חדשה":

פסוק כג

[יד] כל הזכרים שבך. לא כל הזכרים שלך, דאם כן היה פירושו הזכרים הם חוץ מישראל, ויהיה זה נאמר על העבדים שהם חוץ מישראל, וזה לא יתכן, לכך הוצרך לומר 'הזכרים שבך', דהם כל הזכרים שהם בישראל. עיין למעלה בפרשת (בא) [משפטים] (כג, יז, אות יג):

פסוק כה

[טו] אזהרה לשוחט או לזורק. דלא יתכן לפרש כמשמעו שלא ישחט על חמץ. גם לא שייך שחיטה בדם. אף על גב דלא כתיב רק "לא תשחט", מכל מקום הכתוב הזה אזהרה לזורק, מדכתיב "דם זבחי", ומהכא יליף ליה במכילתא דגם הזריקה בלאו, דהוי למכתב 'לא תשחט זבחי', ומדכתיב "דם זבחי" למדנו דגם כן הזריקה בלאו. ועל דעת רז"ל "לא תשחט" פירושו לתקן דם זבחי על חמץ. ועיין בפרשת משפטים (לעיל כג, יח, אות יד):

[טז] זבח חג פסח אמורין. דאין לומר על אכילת הפסח אזהר רחמנא שלא יותר ממנו, שהרי בפרשת משפטים כתיב (לעיל כג, יח) "ולא ילין חלב חגי עד בוקר":

פסוק כו

[יז] משבעה מינין האמורין בשבח ארצך. אין פירושו מדכתיב "אדמתך" שמע מינה דמשמע פירות שנשתבחו ארצך, דאם כן בפרשת כי תבא (רש"י דברים כו, יב) דיליף ליה מגזירה שוה דאין חייבין בבכורים רק משבעה מינים בלבד כמו שפירש שם, ולמה ליה גזירה שוה, תפוק ליה מדכתיב "בכורי אדמתך", אלא כך פירושו, הא דכתיב "אדמתך", לא שהוא משמע כל אדמתך, רק שבח אדמתך, דהא ילפינן (מנחות דף פד:) דאין חייב בבכורים רק שבעה מינים, אם כן "אדמתך" פירושו משבעה מינין האמורים בשבח ארצך (כ"ה ברא"ם):

[יח] ודבש הוא דבש תמרים. דדבש דבורים לאו משבעה מינין הם, אבל "זית שמן" (דברים ח', ח') לא הוצרך לפרש דהוא זית ששמנו אגור בתוכו, דאף על גב דהוי שמן זית הוי שפיר "בכורי אדמתך". אבל בפרשת תבא (דברים כ"ו, ב') דכתיב "ולקחת מראשית פרי האדמה", ולא נקרא "פרי" כשהוא משקה, כמו שנתבאר בפרשת תבא, לכך הוצרך לפרש (רש"י שם) ד"זית שמן" אינו משקה, אלא זית ששמנו אגור בתוכו:

[יט] אזהרה לבשר בחלב ושלש פעמים נאמר בתורה וכו'. ומה שהוצרך לומר 'ושלש פעמים נאמר בתורה' קודם שגמר ראיתו דהוא אזהרה לבשר בחלב, והוי למכתב אחריו מיד 'כל ולד רך במשמע', שזה ראיה דהוא אזהרה לבשר בחלב, כי מיד קשה איך נאמר שהוא 'אזהרה לבשר בחלב' כלומר כל בשר, דהרי שלש פעמים כתב קרא "לא תבשל גדי", ובכל מקום כתיב "גדי", ולא לשתמיט בחד דוכתיה לכתוב 'בשר', ורוצה לומר כל בשר, לכך תירץ דהני שלש פעמים צריכין, אחד לבשול, ואחד לאכילה וכו'. והשתא הוצרך לכתוב באותו לשון עצמו, דאי כתב בחד מהם 'לא תבשל בשר', הוי אתא הך קרא בתרא לרבות כל בשר, ואפילו לאו גדי, דכל פרשה שנשנה לא נשנה אלא בשביל דבר שנתחדש (סוטה דף ג.), ולא הוי אתי למידי אחריתי, לכך הוצרך למכתב בהך לישנא כי היכי דילפינן לאכילה והנאה:

ואין להקשות בפרשת ראה (רש"י דברים יד, כא) אמרינן "לא תבשל" שלש פעמים למעט עופות וחיה ובהמה [טמאה], והך דרשא דרשינן מדכתיב "גדי" שלש פעמים כמו שנתבאר בפרשת משפטים (לעיל כג, יט, אות יט), עיין שם, ומנא לן למעוטי כל הני, כיון דקרא אתא לאסור אכילה ולאסור הנאה - הוצרך למכתב באותו לשון עצמו, דאם לא כן הוי כמו פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית רק בשביל דבר שנתחדש בה, דודאי בשביל כך אין לכתוב יתור בכתוב לכתוב "גדי" יתירה:

ומפני שהוקשה לו למה לי לפי זה "בחלב אמו", בשלמא אי דוקא בגדי בחלב אמו איירי הוי שפיר "בחלב אמו", אלא אם תאמר דכל בשר בחלב אסור, מאי "בחלב אמו" שייך בבשר, לכך תירץ "בחלב אמו" הוא דאתא פרט לעוף שאין לו חלב אם. ואף על גב דבפרשת ראה (רש"י דברים יד, כא) פירש דחד "גדי" אתא למעוטי עוף, הכי פירושו, ד"בחלב אמו" דכתיב בכולהו פירושו לא תבשל גדי בחלב, ודווקא אותו שיש לו [חלב] אם, לאפוקי אותו שאין לו חלב אמו, [ו]כיון דצריך למכתב "חלב אמו" צריך למכתב גם כן "גדי", דאי לאו "גדי" איך יכתב 'לא תבשל בשר בחלב אמו', דעל בשר לא שייך בחלב אם, ולפיכך נאמר שם דחדא אתא למעט עופות, דהא בודאי צריך למכתב חד "גדי" אחר שכתב "בחלב אמו" למעט עופות, וצריך למכתב גם כן חד "גדי", ולפיכך אם לא כתב עוד שני פעמים "גדי", חד למעט חיה וחד למעט בהמה טמאה - לא היינו ממעטין מהך "גדי" מידי, דהא חד "גדי" לגופיה הוא דאתא. ואם תאמר, ונמעט עופות מן "גדי" בלבד, דלכתוב 'לא תבשל גדי בחלב' שלש פעמים, ולמה לי למכתב "אמו", יש לומר דהווה אמינא ד"גדי" ממעט כל שאינו וולד רך, כגון פר ואיל שאינו וולד רך, אבל השתא דממעטינן "בחלב אמו" דוקא עוף, שוב אין למעט כלל מן "גדי" כל וולד שאינו רך, דהא כיון שצריך למכתב "אמו" להוציא עוף שאין לו חלב אם, כתב רחמנא גם כן "גדי", דלא יתכן למכתב "אמו" בלא "גדי". ואין להקשות דנמעט בשר שור ואיל שאינו וולד רך מ"גדי" השני, דזה אינו, כיון דעל כרחך "גדי בחלב אמו" אתא למעט עופות, מסתבר טפי לאוקמי "גדי" השני והשלישי בדדמי ליה, למעט חיה ובהמה טמאה שאינו מין בהמה כשירה:

ואם תאמר, ולמה לא כתב רחמנא הך איסור אכילה בלשון אכילה, כמו שאר אסורים דנכתבו בלשון אכילה, ותירץ הרמב"ם בספר המצות (מל"ת קפז) דלכך לא נכתב בלשון אכילה, דכל איסורים שנכתבו בלשון אכילה אינו לוקה אלא אם כן נהנה ממנו באכילתו, לאפוקי אם שרף את גרונו באכילתו פטור, אבל בשר בחלב, לכך לא כתב אצלו לשון אכילה - לחייב אותו אפילו לא נהנה כלל באכילתו. ואין זה התירוץ נכון אצלי כלל, דלמה כתב "לא תבשל", הוי למכתב 'לא תבלע בשר בחלב' וכיוצא בזה, ולמה כתב בתורה לשון "לא תבשל", דמאי ענין "לא תבשל" לכאן:

ויש מפרשים דכך כתב בתורה "לא תבשל", כיון דשני איסורים הם בבשר וחלב; הבשול, והאכילה, אין לעשות מזה שני איסורים, שהתורה אמרה כי איסור בשול בשר בחלב יש בו עוד תוספות לאסור אותו באכילה. ולא כתב 'לא תאכל בשר בחלב', כיון שאסור לבשל אותו, ולפיכך יותר נכון לכתוב ["לא תבשל"], כי איסור בשר בחלב יש בו תוספות איסור, והיינו האכילה, ואילו כתב האכילה בפירוש, היה משמע דסתרי אהדדי, דמשמע אכילה הוא דאסור, ואם כן הבשול מותר, דאם הבשול אסור לא יבא לידי אכילה, ושיהיה קרא בדיעבד זה אין לומר, לכך כתיב שלש פעמים "לא תבשל" לאסור באכילה והנאה, כי אין לכתוב איסור אכילה כיון דהבשול אסור:

ולי נראה לומר כיון שיש איסור בבשול, אין איסור אכילה שם בפני עצמו, רק הכל איסור בישול נקרא, שהתורה אסרה דבר זה שנתבשל בשר בחלב עד שאסרה לאכול אותו, וכיון שאין גרם איסור האכילה רק בשביל הבשול בלבד - הכל בשם בשול נקרא. ומסופק אני אם בישל בשר בחלב ואכל בשר בחלב בהתראה אחת, אם חייב שתים, כיון שהתורה הוציא הכל בלשון "לא תבשל", אם כן אין כאן רק איסור בשול, ואחת הוא חייב, כמו אילו אכל ונהנה דגם אינו חייב רק אחת, והכי נמי בשול ואכילה אינו חייב רק אחת:

וראיה לזה בפרק כל הבשר (חולין דף קיד.) דאיכא לחד תרוצא כל היכי דלקי על בשול, כגון המבשל חילב בחלב דלקי אבישול, לקי נמי על האכילה, אף על גב דמדינא לא לקי, דהא האכילה כבר אסור משום חילב, ואין איסור חל על איסור, כיון דהוציא הכתוב האכילה בלשון בשול, ואבישול לקי, דליכא האי טעמא, לקי נמי על האכילה. וטעמא דמילתא, דסבירא ליה דהכל הוא תולה באיסור בשול, שהוא שורש האיסור, ולכך הוציא כל האיסורים בלשון בשול. ולתרוצא קמא דהתם (שם קיג ע"ב) דקאמר שם נמי כל היכי דלא לקי אאכילה לא לקי נמי אבישול, אף על גב דתלי בשול באכילה, היינו שסובר שם כי איסור האכילה ואיסור בשול נחשבו כאיסור אחד, ולפיכך אמרינן לדידיה היכי דלא לקי אאכילה לא לקי נמי אבישול, כיון דשני האיסורים הם אחד, וכתבה התורה לשון בישול שהוא איסור ראשון. לכך כתב שלש פעמים "לא תבשל", ולא כתב "לא תאכל", שאז היה משמע כי כל אחד ואחד איסור בפני עצמו. סוף סוף מלמד לך שאין ראוי לכתוב איסור אכילה בפני עצמו ואיסור בשול בפני עצמו, אחר שהכל איסור אחד. ודבר זה נכון למדקדק:

פסוק כז

[כ] ולא אתה רשאי לכתוב תורה שבעל פה. כבר נתנו טעם בפרק שני דעירובין (דף כא:) למה לא הותר לכתוב תורה שבעל פה, מפני שאין קץ וסוף לתורה שבעל פה, כדכתיב (קהלת י"ב, י"ב) "עשות ספרים הרבה אין קץ", ולא כתבה התורה אלא דבר ששייך אליו כתיבה, דכל דבר שנכתב הוא משוער ומוגבל, וזה מה שנכתב, ודבר שבעצמו אין לו קץ וסוף - נהגה עמו התורה כמו שהוא ראוי, שלא יהיה נגבל ומשוער ונכתב כלל בתורה, וזהו ענין שנאסר לכתוב תורה שבעל פה, וזולת זה מן הפירושים אינם כלל:

פסוק כט

[כא] כשהביא לוחות אחרונות. לא לוחות ראשונות, שהרי בלוחות ראשונות לא היה קרן עור פניו, כדמסיק דזכה לאור מן המערה שהיה בלוחות אחרונות:

[כב] ומהיכן זכה. כלומר למה זכה בלוחות אחרונות לקרני ההוד, מה שלא זכה בראשונות וכו':

פסוק לא

[כג] לשון הוה הוא כל הענין. פירוש, כיון דלא מצאנו בזאת הפרשה שום ענין מצוה פלונית או פלונית, שמע מינה דלא נאמר זה רק שכך היה הוה תמיד, ולכך לא נזכר בה שום דבר. אבל הרמב"ן פירש אותו דהכתוב מזכיר בכל הדברים אשר נצטווה בארבעים יום אחרונים, והם עשרת הדברות השניות "ושמור לך וכו'" (פסוק יא), וכל הענין עד סוף הפרשה. ויש ראיה לדברי הרמב"ן, שהרי הכתוב אמר (ר' פסוק לב) "ויצום את כל אשר דבר אתו בהר סיני", ואם הכתוב מדבר כמו שפירש רש"י בהוה, והיינו אחר שירד מן ההר, (ש) הרי כשירד מן ההר - שוב לא דבר עמו בהר סיני, כמו שפירש רש"י לעיל (פסוק יא), אלא היה מדבר אתו באהלו של משה, ואם כן למה אמר "אשר דבר אתו בהר סיני". ואולי דעת רש"י כי לא ביום הראשון היה אפשר לו ללמוד כל אשר דבר אתו בהר בארבעים יום, דאף משה לא היה יכול ללמוד בארבעים יום עד שנתן לו הקב"ה את התורה במתנה, כדכתיב (ר' לעיל לא, יח) "ויהי ככלות לדבר וגו'", ועל זה אמר שהיה הוה בכל הימים, כי תמיד היה מצוה להם מה שדבר הקב"ה אתו בהר סיני: