גור אריה על רש"י שמות ב

<< · גור אריה על רש"י · שמות · ב · >>

פסוק א

[א] פרוש היה ממנה. שאין לומר שעתה נשאה, שהרי כבר נולדו מרים ואהרן שהיו גדולים ממשה, אלא שחזר ולקחה אחר שפירש ממנה, ועשה לקוחים שניים (כ"ה ברא"ם). בסוטה (דף יב.) הושיבה באפריון ואהרן ומרים מרקדים לפניהם, דאם לא כן "ויקח" - 'ויחזור' מיבעי ליה, ועשה בה לקוחים שניים כדי לפרסם הדבר, שממנו ילמדו אחרים גם כן, לכך עשה לקוחים שניים כשהחזיר אשתו. וזהו על דרך הפשט, אבל בספר גבורות ה' (פט"ז) שם הארכנו מאוד בענין זה בנשואין האלו:

[ב] ובת ק"ל היתה. יש מקשים למה לא נזכר זה הנס בתורה כמו שנזכר בתורה הנס של שרה (בראשית כ"א, ב'), ואלו האנשים טעו בשתים; האחת - אחר שהכתוב מגלה לך שינוי התולדות באותו זמן, שנאמר (לעיל א, ז) "פרו וישרצו", ועל כרחך פירושו שלא היו מולידים בדרך הטבע ומנהגו של עולם, שהיו מולידים הרבה בפעם אחת, ואם כן אין ענין ליתן זה נס ליוכבד, כי אחר שלכל ישראל היה זה, שהשם יתברך חזק את כח התולדה. והטעם השני שלא ידעו הם דברי חכמים ז"ל ולא עמדו בפירושם, כי שאני ענין האבות שמאריך התורה בהם כמו שפירש רש"י בפרשת חיי שרה (בראשית כ"ד, מ"ב), כי דרך הכתוב להאריך בסיפור האבות, והוא טעם נתבאר במה שפירשנו בתחלת וישלח. ולפיכך מי שמקשה קושיא זאת לכתוב כל הדברים אשר עשה השם יתברך בשינוי מנהגו של עולם הוא טעות גמור, דהרבה גופי התורה לא נכתבו רק ברמז, אבל האבות במה שהם עקרים ואבות מספר בענייניהם, ואין להאריך בזה כלל, כי כבר כתבנו זה:

[ג] והכתוב קורא בת לוי. פירוש שקורא אותה "בת לוי" בלא שמה, דמשמע שלא היתה נקראת [אלא) על שם אביה, כמו נערה שהיא ברשות אביה (כתובות דף מו:):

פסוק ב

[ד] נתמלא הבית אורה כו'. דאם לא כן קשה דמשמע דבשביל שהיה טוב - הצפינו, והרי כל אדם חס על בנו לחפש כל דבר שאפשר לו לעשות, ולמה לא תצפין אותו אחר שהיה אפשר לה להחיות את הילד, ועל כרחך צריך לומר שהיתה הגזירה עליהם כל מי שמטמין את הילד שלו הרוג יהרג, ואם לא שראתה הבית נתמלא אורה, שנעשה לו נס, לא היתה מצפינו, דמאי חזית דדמך דידך סומק טפי וכו' (פסחים דף כה:), וכאשר ראתה האור בנס שמע מינה שהקב"ה עם הנער להצילו, אז ידעה וסמכה דעתה כי לא יהיה נודע למצריים אחר שאפשר להצפינו, לפיכך הצפינה אותו ג' ירחים, כל זמן שאפשר להצפינו (רש"י פסוק ג):

פסוק ה

[ה] סרס המקרא ודרשיהו. שהרי אין הרחיצה על היאור אלא ביאור, ולפיכך צריך לומר 'ותרד בת פרעה על היאור לרחוץ ביאור' (ראה רא"ם):

[ו] ורז"ל אמרו. פירוש דלא שייך כאן 'הולכות על שפת היאור' רק יושבות או עומדות, כיון דבת פרעה היה רוחצת אין לומר "הולכות" כמשמעו, דאם כן היו הולכות ממנה, אלא לכך כתב "הולכות" לדרוש הולכות למיתה, דבמיתה שייך לשון 'הולך', כמו דאת אמר "הולך למות" (בראשית כ"ה, ל"ב). ומלת "הלכת" חסר כתיב בתורה, והוא חזוק לרז"ל (סוטה דף יב:), שמספרו מיתה:

[ז] אמתה המ"ם דגושה. אבל לאותו מאן דאמר דדריש 'ידה' בודאי היה קורא המ"ם דגושה, דאין ספק חס ושלום שלא היה יודע בדקדוק הלשון. וכן פירש רב סעדיא גאון שאותו מאן דאמר היה קורא המ"ם בדגש. ורש"י מפרש רק כי לפי הקריאה שלנו, שאנו קוראין "אמתה" בלא דגש, אין לפרש 'ידה'. וכך פירושו - אבל לפי דקדוק הלשון היה ראוי להיות "אמתה" בדגש, ואינו דגש לפי הקריאה שלנו. אי נמי דגם מי שדורש כך סבירא ליה שכתיב בלא דגש לומר כי נשתנה ידה ונשתרבבה אמות הרבה, כי שמות הדגושים לא ישתנו בסמיכות וכינוי, וכאן דכתיב "אמתה" בכינוי ונשתנה המלה, האל"ף בשוא והיה ראוי להיות בפתח, אלא מפני שנשתנה אמתה ונשתרבבה אמתה אמות הרבה - נשתנה גם כן המלה, אף על גב שאין דרך השמות הדגושים להשתנות בכנוי, רק נשארים כמו שהם בלא כנוי - מלה זאת נשתנה, ולפיכך האל"ף בשוא והמ"ם בקמץ. ולפיכך אתי שפיר, דהוי ליה לרש"י לכתוב אחר שהזכיר פירוש רז"ל שהם מפרשים 'ידה' ממש - הוי ליה לכתוב 'והם דרשו וכו, אלא בא לתרץ הקושיא מה שאין המ"ם דגושה:

פסוק ו

[ח] את מי ראתה את הילד. פירוש דהוי ליה למכתב 'ותרא את הילד', שהרי בכנוי "ותראהו" נזכר הילד, אלא כך פירושו "ותראהו" אותו, ומי הוא שראתה - את הילד:

[ט] את מי ראתה השכינה. פירוש דהוי למכתב 'ותראה את הילד', מאי "ותראהו" (סוטה דף יב:), אלא כך פירושו - "ותראהו" השכינה שהיתה עם הילד, והשתא אתי שפיר, כי כינוי "ותראהו" חוזר לשכינה:

[י] קולו כנער. בסוטה (דף יב:). וקשיא שזה דעת רבי יהודה, וכבר הקשה רבי נחמיה לרבי יהודה מאי מעליותא, דאם כן יהיה משה רבנו עליו השלום בעל מום, שהיה קול שלו משתנה להיות קולו עב (קושית הרמב"ן), ויראה שלא היה זה במשה בטבעו, ולא היה זה אלא לשעה, מגיד לך שהיה בוכה בכי גדול בקול גדול, והיה מאת הקב"ה כדי שתחמול עליו. וכן יש במדרש (שמו"ר א, כד) שבא גבריאל והכהו שיבכה בכי גדול (כ"ה ברמב"ן). ועוד יש לומר דר' יהודה סובר דלא נקרא 'קול עב' רק כשהוא עב ואינו חזק, אבל עב וחזק אין זה שינוי קול, דזה נקרא 'קול גדול' לא 'קול עב', ואינו נפסל בקול גדול:

פסוק י

[יב] ולשון הוצאה הוא. פירוש שגם בלשון עברי הוא לשון הוצאה כמו בתרגום ארמית, ואינו לשון הסרה:

[יג] או משתיהו. פירוש אם הוא לשון הפעיל יאמר 'המישותיהו', כמו "הקימותי" (להלן ו, ד), ואם אינו לשון הפעיל רק לשון קל יאמר 'משתיה':

פסוק יא

[יד] נתן עיניו ולבו מיצר עליהם. דאם לא כן וכי כבר לא ראה אותם עושים מלאכה, שהרי גדול היה כבר:

[טו] ממונה היה וכו'. דאם לא כן אלא שהיה מכה אותו על לא דבר, זה אינו, מדכתיב "וירא בסבלותם" 'נתן לבו להיות מיצר בסבלותם', ואם כן הכאה זו נמי בשביל סבלותם הוא, דאם לא כן אין ענין זה לזה - "וירא בסבלותם וירא איש מצרי מכה אותו", ואם היתה הכאה זאת על לא דבר - לא תליא מידי "בסבלותם", אלא שראה בסבלותם והיה מיצר עליהם, ובתוך כך היה רואה איש מכה את ישראל למלאכה:

[טז] מלקיהו ורודהו. לא סתם הכאה שהיא הכאה קלה, שעל זה לא היה מוסר נפשו, ואין זה יותר גדול משאר עבודה שהיו עובדים את פרעה בסבלותם, אלא 'מלקיהו ורודהו' באכזריות. ומפני שקשה למה היה עושה זה המצרי להכות ולהלקות אותו באכזריות, אם בשביל שלא עשה מלאכה - איהו גרם לו בעצמו, ומאי "וירא בסבלותם", אלא 'בעלה של שלומית בת דברי היתה וכו, דאחרת ליכא למימר, שהרי העיד הכתוב שלא נבעלה אחרת למצרי רק זאת כדלקמן, מדקאמר (ויקרא כ"ד, י') "והוא בן איש מצרי", שמע מינה שלא היה אחר, מדכתיב "והוא":

פסוק יב

[יז] ראה מה עשה לו בבית. דאם לא כן "ויפן כה וכה" למה לי, דכבר כתיב "וירא כי אין איש":

[יח] ולפי פשוטו כמשמעו. אורחא דמילתא נקט, שדרך לפנות כה וכה לראות כי אין איש (כ"ה ברא"ם):

[יט] כי אין איש לצאת ממנו שיתגייר. אף על גב שיצא ממנו המקלל והוא עברי, אין זה קשיא, שפירוש הענין שלא יתגייר אחד מהם אחר הכאה זאת, שמאותו המקלל כבר נתעברה שלומית. ועוד, שפירוש שאין יוצא ממנו איש - שראוי לצאת על פי הדין, כי זה שהיה ממזר אין זכות לו בו, כיון שבאיסור נולד הימנו. ועוד דלא היה מקפיד משה רק אם היה זרעו מתגייר מורה על שיש בו דבר טוב, אבל בן הישראלית לא היה מ [ת] גייר רק שנולד מן הישראלית, והוא בעצמו רשע גמור כאשר ידוע, ואיך נאמר שיהיה מגין עליו איש כזה, ופשוט הוא. והקשה הרא"ם דמשמע אם יהיה איש טוב יוצא ממנו שיתגייר - לא המיתו, ולמה, אחר שהיה המצרי חייב מיתה, שאם לא היה חייב מיתה לא המיתו, ואם כן לא יציל אותו מה שעתיד לצאת ממנו בן טוב, דאם לא כן לא היה נהרג אחד בבית דין, ותירץ מפני שלא ידע זה משה בעדים שבא על אשתו, אלא שידע זה ברוח הקודש, וכיון שברוח הקודש ידע לא היה רשאי להמיתו אם היה יודע שיצא אחד טוב ממנו, דבשאר חייבי מיתות כיון שהוא חייב מיתה בעדים - אין אנו רואים את הנולדות, אבל זה שלא נתחייב בעדים, אם היה רואה שהיה יוצא ממנו בן אחד טוב - לא היה הורגו, כי הנבואה שהיתה על משה שחייב מיתה - אותה הנבואה גם כן הצילו אם היה זרע הגון טוב יוצא ממנו לעתיד, כך תירץ, אף על גב שלא פירש זה הטעם:

פסוק יג

[כ] דתן ואבירם. דילפינן בב"ר כתיב הכא "שני אנשים עברים ניצים", וכתיב (ר' במדבר טז, יד) "העיני האנשים האלה תנקר", מה התם דתן ואבירם, אף כאן דתן ואבירם. ואין להקשות דהא כל "אנשים" שבמקרא לשון חשיבות, כמו שכתב רש"י בפרשת שלח לך אצל "כלם אנשים" (במדבר י"ג, ג'), ואם כן איך יתכן שיקרא לדתן ואבירם בשם חשוב, ותירץ הרב המזרחי במקום שבא מלת "אנשים" לתאר שמותם שהיו אנשים, כמו "כלם אנשים" שהכתוב בא לתאר השם - אז פירוש אנשים כשרים, אבל כשלא בא לתאר השם אינו מורה לנו דבר. ואין זה כן, דהא "בחר לנו אנשים" (להלן יז, ט) דרשו (מכילתא שם) גם כן אנשים כשרים. ובפרשת שלח לא דרשו (במדב"ר טז, ה) מן "כלם אנשים" שכשרים היו, אלא מן "שלח לך אנשים" (במדבר י"ג, ב'), אף על גב דזה יש ליישב דסמכו על "כלם אנשים". אבל העיקר הוא כי סתם "אנשים" הוא בודאי צדיקים בכל מקום, כי לשון "איש" הוא בא בכל מקום על שהוא בעל דבר, כמו "הלא איש אתה ומי כמוך בישראל" (שמואל א כ"ו, ט"ו), ולפיכך לשון "איש" שהוא בעל דבר, וכל בעל דבר הוא חשוב. ומכל מקום כשהוא באה אצל רעה, כמו כאן, הוא בא על בעל דבר לרעה, שהרי אצל רעה נכתב. אף על גב דכאן אינו בעל דבר לרעה כל כך, שאין זה רק הכאה ואינו מופלג, לכך דרשו רז"ל (שמו"ר א, כט) שהם דתן ואבירם שנקראים במקום אחר "אנשים", שהם אנשים ברע, וכל מעשיהם בתכלית הרע. וכן "ויותירו אנשים" (שמות ט"ז, כ') אף על גב שאין זה הפלגה ברעה מצד עצמו מה שהותירו המן, לכך דרשו ז"ל (שמו"ר כה, י) שהם דתן ואבירם שמופלגים ברעה מאוד, ואין אנשים ברע כי אם דתן ואבירם שנמשכו במחלוקת והיו רוצים להיות אנשים להתגבר על משה, וזהו בעל דבר לרע, דהיינו במחלוקת. אבל "ועמדו שני אנשים" (דברים י"ט, י"ז) אין לדרוש חשובים וכשרים, דסתם אדם כשר לעדות, שלא פסלה תורה רק רשע, ועל כרחך דרשינן (שבועות דף ל.) "אנשים" 'ולא נשים'. וכן "יצאו אנשים בני בליעל" דרשו (סנהדרין דף קיא:) "אנשים" 'ולא נשים', שהרי כבר כתיב "בני בליעל", ומה בא לאורויה "אנשים", אי בא לומר שהם כשרים - זה אינו בודאי, ולומר שהם רשעים - זה אין צריך, אלא ללמוד "אנשים" 'ולא נשים'. ועיין בפרשת דברים (דברים א', י"ג):

[כא] אף על פי שלא הכהו. 'למה הכית' לא נאמר, אלא "למה תכה" לשון עתיד (סנהדרין דף נח:):

פסוק יד

[כב] והרי עודך נער [שהרגו בשם המפורש]. דאם לא כן הוי ליה למכתב 'הלהרגיני אתה מבקש' (שמו"ר א, ל). והקשה הרמב"ן על מדרש זה דאם כן מנא ידע שהרגו משה, שמא אחר הרגו, ותירץ שראה שסמך משה ידו עליו וקללו בשם המפורש. ויראה לי לומר אף אם הרגו בשם המפורש - עשה בו הכאה מועטת, ולא היה רוצה להורגו בחרב מפני שיהיה נראה הדם ויהיה נודע ההריגה, כי צריך לעשות פעולה למטה ואז שם המפורש פועל. וראיה מדוד שהרג את גולית בשם המפורש גם כן, כדכתיב (ר' ש"א יז, מה) "ואני בא אליך בשם ה'", ובמדרש שהרגו בשם, והיה צריך הוא לפעול פעולה למטה. ומשה שקרע הים בשם המפורש - היה נוטה במטהו על הים, שנאמר (ר' להלן יד, כא) "ויט משה את מטהו על הים ויולך ה' וגו'", וזה היה בציווי השם יתברך, ומכל שכן כאשר הרג את המצרי בשם המפורש מעצמו - שלא היה הורגו אלא על ידי מעשה. והקשה הרא"ם גם כן על זה, דאיך נוכל ללמוד שהרג המצרי בשם המפורש, דהא לא כתיב "הלהרגני אתה אומר" אלא גבי הרשע שהיה אומר "הלהרגני אתה אומר", אבל גבי המצרי לא כתיב (פסוק יב) רק הריגה ולא אמירה, ועוד קשה למה לא הרג את העברי גם כן בשם המפורש, שהרי היה מפחד כדכתיב "ויירא משה", היה לו להרגו בשם המפורש, ועוד דלשון "הלהרגני אתה אומר" משמע שזכר השם עליו, ואם כן איך ניצל ולא מת. וכל הקושיות האלו אינן קושיות; דמה שהקשה דלמה לא הרג את הרשע זה לא קשיא כלל, אף על גב שהיה ירא - שהיה אומר "אכן נודע הדבר" והיה מתיירא - לא היה לו להרוג את הרשע, דשמא לא ילשין עליו. ועוד אף אם יהרגו - מה בכך, דודאי זה לא ידע בלבד אלא אף אחרים, כדכתיב "אכן נודע הדבר", ולא ממנו בלבד היה ירא, אלא אף מאחרים היה מתיירא, ולמה יהרוג אותו בחנם. ומה שהקשה אחר שהזכיר השם איך ניצל, זה לא קשיא, דלא הזכיר השם, אלא שהרשע היה אומר דרך תמיה שמא אתה מזכיר השם המפורש עלי להרוג אותי בדבור כאשר הרגת המצרי, שאותו בודאי הרגת בשם, אבל לפי האמת לא הזכיר השם על הרשע. ומה שהקשה דגבי המצרי לא הזכיר הכתוב אמירה רק הריגה, אין זה קשיא, דודאי אם לא הרגו למצרי בשם המפורש לא היה הרשע אומר "הלהרגני אתה אומר" דמשמע שמא אתה מזכיר השם עלי, דאיך יעלה על הדעת שיזכיר השם עליו להורגו בו, אלא שכך אמר לו - שמא כמו שהרגת את המצרי בשם גם כן תזכיר עלי השם, ואני לא אוכל לשמוע אם אתה מזכיר השם. ועוד כי משה אמר (פסוק יג) "רשע למה תכה רעך", ומפני שזה הדבור הוא תוכחה לרשע אמר הרשע "הלהרגני אתה אומר", כלומר שזה הדבור הוא תוכחה להרגני, ומזה למדו רז"ל (שמו"ר א, ל) שהרגו למצרי בשם המפורש, דאי לא הרגו בשם המפורש לא שייך לומר "הלהרגני אתה אומר", דבשביל שהיה אומר "רשע למה תכה רעך" וכי בשביל זה אומר להרגו, שהוא מעשה ממש להרוג, אלא שהרגו בשם המפורש, ולפיכך אמר - אחר שבאמירה הרגת המצרי, שמא התוכחה הזאת שאמרת לי "רשע למה תכה רעך" גם כן הוא להרגני, כי דבריך הם הריגה, ודברים אלו שאמרת "למה תכה" התחלת הריגה הם לזכור עוד השם:

[כג] ומדרשו דאג לו על שראה שיש בהן דלטורין. המדרש הזה (שמו"ר א, ל) יש בו טעם נפלא, כי מי שיש בו מדה זאת אינו ראוי לגאולה, לפי שהגאולה היא נמשכת ממדריגה פנימית עליונה שהיא אינה בגלוי, ומי שמגלה דברים - הפך זה, שדבק במדריגה תחתונה, והיא נקראת מדריגה גלויה וחיצונה. לכך כאשר ראה דלטורין בישראל אמר שראוים לשעבוד, שהשעבוד מדריגה תחתונה וראוי להם השעבוד, שהרי הם בעלי רכיל מגלים הסוד, וראוי להם השיעבוד שהוא מדריגה גלויה תחתונה. ותדע ותשכיל כי באומות יש להם מדריגה גלויה וחצונית, ולישראל מדריגה פנימית עליונה, ודבר זה רמזו ז"ל בפרק הזרוע והלחיים (חולין דף קלג:) שאמרו שם סתם גוי מרבה דברים, וכן בעירובין (דף עה:) גבי ב' חצירות זו לפנים מזו וזו לפנים מזו, והטעם הוא שמדריגתו של גוי מדריגה חיצונה ואינה פנימית נעלמת, לכך תמיד מדבר ואין לו רוח פנימי. ומזה הטעם גם כן תבין מה שהנשים יש להם רבוי דברים (קידושין דף מט:), בשביל מדריגתם השפלה התחתונה והגלויה שלהם. וכאשר ראה בישראל שהם נמשכים אחר גלוי הדברים - אמר עתה ידעתי מפני מה הם משועבדים יותר מכל האומות, מפני שהם דבקים בגלוי שזה הוא מדריגה שפלה גלויה פחותה, לכך הם משועבדים. ואל יקשה לך שכל שכן שראוי שיהיו האומות בשעבוד, שהם דבקים במדריגה הפחותה הגלויה, שאין זה קשיא, דמפני שמדריגתם מדריגה גלויה בעצמה אין זה כמו הדלטור שהוא מגלה הדבר הפנימי, לכך האומות שהם מרבים דברים ומדריגתם מדריגה גלויה, ואין זה נחשב גלוי כמו הדלטור שהיה מגלה הסוד. וחטא הזה, שהוא דלטוריא, יותר יש בישראל בעונותינו מבכל האומות, כמו שהגוי הוא מרבה לדבר, ודבר זה מביא לו שפלות ופחיתות, אף על גב שאינו מביא לו דברי שעבוד מביא לו שפלות, וישראל שיש בהם דלטוריא לגלות סוד, זה יותר רע, ומביא השעבוד. והטעם שמצוי זה בישראל יותר, כי ישראל הם בעצמם דביקים במדריגה העליונה, "ונתנך ה' עליון על כל גויי הארץ" (ר' דברים כח, א), ולכך הם דביקים במדריגה הפנימית היא מדריגת הסוד. וכאשר הוא נוטה אל הפחיתות אז הוא מגלה סוד, שהרי הוא יוצא ממעלתו העליונה ודבק במדריגה התחתונה. ולפיכך נמצא זה יותר בישראל מכל האומות, והוא גורם להם השעבוד. ואם זה שהוא דבק במדריגה התחתונה הגלויה - הוא במדריגת השפלות כמו שהוא מדריגת הנשים והאומות, זה שהוא מוציא הנסתר ומגלה סוד - הוא בתכלית השפלות, עד שיגיע לו שעבוד בתכלית. כתבתי זה להגיד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם (עפ"י ישעיה נח, א), אולי ינצלו מן החטא הגדול. והיינו דקאמר "אכן נודע הדבר", כי האומות שהם שבעים (רש"י דברים לב, ח) במספר 'כן', ו'כן' הוא לשון גלוי, שרוצה לומר 'כך הוא'. וישראל הם נגד האל"ף שהיא אות נחה ונעלמת, שהם על מספר 'כן', והם אומה יחידה כמו האלף, לכך הם נעלמים. והאלף היא אותיות פלא, וכל פלא הוא לשון העלמה "כי יפלא ממך" (דברים י"ז, ח'), "היפלא מה'" (בראשית י"ח, י"ד), ותרגומו (שם ושם) 'היתכסי'. ואמר נודע לי הדבר שישראל הם בשעבוד, לפי שמדריגת ישראל ה'אלף' שהוא על 'כן' שהוא מדריגת האומות, ועתה שהם דלטורין נמשכין אחר הגלוי - הם תחת האומות, שהם יותר גרועים. ודבר זה ראוי להבין:

פסוק טו

[כד] הם הלשינו עליו. דאם אחרים הלשינו עליו - למה לא שמע עד יום זה, ולא אתמול מיד ביום המעשה:

[כה] מיעקב למד כו'. דאם לא כן למה ישב על הבאר. ואם תאמר ויעקב גופיה למה נזדווג לו זיווגו על הבאר דוקא (בראשית כ"ט, ב'), אם היה דרך מקרה, אם כן אין ללמוד מיעקב, דהיה דרך מקרה, אבל דעת רז"ל (שמו"ר א, לב) כי ראוי להיות מזדווג לו על הבאר, כי האשה דומה לבאר שיש לו "ברכות תהום רובצת תחת" (בראשית מ"ט, כ"ה), כמו שהתבאר בפרשת ויחי. וזה תבין ממה שאמרו ז"ל (תענית דף ט.) שהיה להם הבאר בזכות מרים:

פסוק טז

[כו] רב שבהם ופירש מעבודה זרה ונדהו מאצלם. בשמות רבה (א, לב) מוכיח זה שם שפירש מעבודה זרה, דאם לא כן איך היו הרועים מגרשים את בנותיו של כהן מדין (פסוק יז), דאין לומר דלפעמים רשעים מתפרצים באדוניהם, דכיון שאמרו (פסוק יט) "איש מצרי הצילנו מיד הרועים" שמע מינה שדרך הרועים היה תמיד להיות מגרשים אותם, דאם לא כן מאי תשובה זאת "איש מצרי הצילנו", אלא ששאל אותם והלא אין דרך הרועים להניח לכם להשקות. ועוד אין דרך כהן מדין לשלוח בנותיו עם הצאן - למה לא היה לו רועים, אלא שפירש מעבודה זרה ונדוהו מאצלם שלא ירעה אדם צאנו. אך על פירוש רש"י קשיא למה פירש דהיה 'רב' שלהם, ולא פירש "כהן" 'כומר' כמו "אדמת הכהנים" (בראשית מ"ז, כ"ב), דאי בשביל שקשה איך משה נשא בת כומר לעבודה זרה, ואין דבר שנוא לפני הקב"ה כמו העבודה זרה, ויתדבק משה רבינו עליו השלום לכומר לעבודה זרה, כיון דפירש מעבודה זרה אין זה לו גנאי (כ"ה ברא"ם), ועוד דהא רש"י בעצמו סבירא ליה דהיה כומר, כמו שפירש בפרשת וארא אצל "בנות פוטיאל" (להלן ו, כה), ויש לומר שלא יתכן לפרש 'כומר' כיון שכבר פירש מעבודתה אין לקרות אותו בשם 'כומר', ולפיכך צריך לפרש "כהן" 'רב'. ואף על גב שנדוהו מאצלם, מכל מקום קורא הכתוב בשם החשיבות, כי מעלין בחשיבות ואין מורידין (ר' יומא יב ע"ב):

פסוק כ

[כז] הכיר בו שהוא מזרעו של יעקב שהמים עולים לקראתו. כי בשביל שבזרעו של יעקב מתברך כל העולם, כדכתיב (בראשית כ"ח, י"ד) "ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך", לכך המים עולים לקראתו להיות הברכה באה מיד נגדם. ולפיכך אמרו בשמות רבה (א, לב) 'זה מבני בניו של יעקב שהבאר מתברך בשבילו'. והדבר הזה עוד סוד מופלא מאוד בחכמה, כי הבאר מתברך בזכות יעקב לפי שזהו ברכת יעקב "ברכת שמים מעל וברכת תהום רובצת" (בראשית מ"ט, כ"ה), וזהו הבאר שעולה, ואין כאן מקום זה. ובשמות רבה (א, לב) איתא שם דהמים עלו לקראתו שנאמר (פסוק יט) "וישק את הצאן", 'וישק צאנינו' לא נאמר אלא "הצאן", כל הצאן היה משקה, אף של רועים. וזה היה בשביל שעלו המים לקראתו עד שגם הרועים היו משקים את הצאן. והקשה הרא"ם מנא לן שהמים עלו לקראתו, שמא כמו שהשקה הצאן שלהם - גם כן היה משקה הצאן של הרועים, ואין זה קשיא כלל, שהרי יתרו אמר לבנותיו "מדוע מיהרתן" (פסוק יח), והשיבו לו "איש מצרי הצילנו מיד הרועים" (פסוק יט), ואם פירוש "וישק הצאן" שהיה משקה צאן הרועים, מה תשובה היא זאת לאביהם שאמר "מדוע מיהרתן", דהרי מה שהיה משקה צאן הרועים מעשה בפני עצמו הוא, ולא שייך כלל אל ענין זה שהיו באים להגיד לאביהם, אלא שאמרו לאביהם איך היה ההשקאה, שהשקה צאנם שהמים עלו לקראתו עד שהשקה הכל:

פסוק כא

[כח] אין ויואל אלא שבועה. בנדרים בפרק רבי אליעזר (סה.), דאמרינן שם אין "ויואל" אלא לשון שבועה, כדכתיב (ר' במדבר ה, כא) "והשביע אותה בשבועת האלה". אף על גב ד"אלה" מגזרת נחי למד הפעל, ו"יואל" מגזירת נחי פ"א יו"ד הפעל, כיון שהיו"ד בנחי פ"א הפעל לפעמים נופלת, וכן נחי למ"ד הה"א יסוד הנופל הוא, ולפיכך הלשון אחד, וכבר נתבאר זה. ומה שלא פירשו ז"ל "ויואל" כמשמעו, כמו "הואלתי", דאם כן למה ליה למכתב כלל "ויואל משה לשבת את האיש", דודאי התחיל לשבת:

פסוק כג

[כט] נצטרע. דאין לומר כמשמעו, דאם כן קשיא וכי בשביל שמת מלך מצרים היו נאנחים מן העבודה, אדרבא הוי להם לשמוח, אלא שפירושו 'נצטרע', והיו אומרים לו הרופאים שאין לו רפואה אלא שישחוט מן ילדי ישראל ק"ן בבוקר וק"ן בערב (שמו"ר א, לד). והא דכתיב "וימת" מפני שהמצורע חשוב כמת (נדרים דף סד:). והקשה הרא"ם אם כן "ויאנחו בני ישראל מן העבודה" מאי מן העבודה שייך בזה, ונראה דאין קשיא, כי מה שכתוב "ויאנחו בני ישראל מן העבודה", אין "ויאנחו" קאי שהיו נאנחים על העבודה, אבל פירושו כמו "ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה" בסיפא דקרא, שפירושו שהקב"ה היה שומע צעקתם שהיו צועקים מן העבודה בעת שהיו עובדים, וכך פירושו "ויאנחו" על הגזירה הזאת שהיה שוחט את הילדים שלהם, וזאת האנחה היתה מן העבודה, כלומר שהיה מצטרף אל זה קושי העבודה עד שהיו שתי סבות יחד; קושי הגזירה, רוצה לומר שחיטת הילדים, ועל זה היו נאנחים, ו"מן העבודה" היה זה גם כן. ולפיכך כתיב בסיפא דקרא "ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה", ולא כתיב 'ותעל שועת העבודה', אלא רוצה לומר כי שועתם שהיא על שחיטת בניהם עלתה לפני הקב"ה - "מן העבודה". ומה שחבר הכתוב שתי סבות יחד - העבודה והאנחה, מפני ששתיהן היו סבות אל שיגאלו, וזה כי הגזירה על הבנים לשחוט היא קרובה לכנוס לפני הקב"ה, אכזריות הזה להרוג את בניהם לשפוך דמים. ו"מן העבודה" שראה הקב"ה את עבודתם לגאול אותם, אבל הגזירה הזאת לשחיטת בניהם אין זה סבה להיות נגאלים, רק שיהיו ניצולים מן המיתה, אבל העבודה שהיו עובדים בהם - הסבה שיהיה נגאלים מעבודתם, דכל זמן שהם תחת רשותם הרי הם עבדים להם כמו כל עם שהוא תחת המלך, ואם כן על ידי שניהם ביחד באה להם הגאולה: