גור אריה על רש"י דברים יד
<< · גור אריה על רש"י · דברים · יד · >>
[א] לא תתנו גדידה וכו'. פירוש, אף על גב שהלשון הוא התפעל, ורש"י סבירא ליה שאין חילוק בין לשון נפעל והתפעל, כמו שפירש בפרשת חיי שרה (בראשית כ"ד, ס"ה) אצל "ותתכס", עיין שם, מכל מקום צריך לפרש 'לא תתנו גדידה' בלשון פועל. כי אין לפרש כמו שאר לשון התפעל, כי כל אזהרה הוא אזהרה על הפועל שלא יעשה, וההתפעל אינו פועל, רק מקבל הפעולה, ולא יבוא בזה אזהרה, לכך צריך לפרש כאן כמו פעל, לפרש 'לא תתנו גדידה וכו:
וקשיא, דבפרק קמא דיבמות (דף יד.) דרשו רז"ל הך "לא תתגודדו" לבית דין בעיר אחת, חציים מורים כדברי בית הלל, וחצים כדברי בית שמאי. ומה שפירש הרא"ם שאינו אלא דרשא בעלמא, זה אינו, כי דרשה גמורה מן התורה הוא. אבל נראה, כי רז"ל בודאי תרווייהו מהך קרא נפקא; דמדשני בהך לישנא וכתב בלשון "לא תתגודדו", ואילו בכהנים כתיב (ויקרא כ"א, ה') "לא ישרטו שרטת", אף על גב דגדידה ושריטה אחת הוא, כדאיתא בפרק אלו הן הלוקין (מכות ריש כא.), ולמה כתב בישראל גדידה, ללמוד גם כן על דבר זה, דלא יעשו אגודות אגודות. ולהא בלחוד לא אתיא, דודאי פשטיה דקרא דומיא ד"לא תשימו קרחה" קאמר:
ובפרק קמא דיבמות (דף יג:) יליף מהכא, דקאמר התם האי "לא תתגודדו" לגופיה הוא דאתא. ומתרץ, אם כן לכתוב 'לא תגודדו', מאי "לא תתגודדו", שמע מינה להכי הוא דאתא. ואימא כולה להכי הוא דאתא, אם כן לכתוב קרא 'לא תגודו', מאי "תתגודדו", שמע מינה תרתי, עד כאן. והיינו אליבא דמאן דאמר דגדידה הוא בכלי ולא ביד, ויש חילוק בין גדידה ושריטה, כדמפרש התם. אף על גב דהלכה היא כדמוכח התם דגדידה בין ביד ובין בכלי, מכל מקום מקשה התם (יבמות דף יג:) אליבא דמאן דאמר כי יש חילוק בין גדידה ובין שריטה, ולדידיה לא נוכל ללמוד מן "לא ישרטו", דהא חילוק יש בין גדידה ובין שריטה. ומסיק התם דהוי למכתב 'לא תגודו'. והיינו כמו שדקדק רש"י למעלה, דלא שייך לשון "תתגודדו" לשון התפעל, דהא האזהרה הוא על הפועל, לא ההתפעל. ומשום כך הוצרך לישב הלשון 'לא תתנו גדידה'. אבל אי אתי להך דרשה 'לא יעשו אגודות אגודות', שייך "תתגודדו", משום דהאי חילוק שמחולקין בתי דינין, אלו מורים כבית הלל, ואלו כבית שמאי, אינו פועל, אלא הוא נעשה מעצמו. ולפיכך כתב "לא תתגודדו", דשייך ביה שפיר בענין זה מה שמתחלקין ונעשים אגודות אגודות, דהאי נעשים אגודות הוא קבלת הפעולה בלשון התפעל. ודקדוק נכון הוא זה, ולא הוי אסמכתא גם כן כלל, והוא בלאו גמור:
ואם תאמר, מאי ענין זה לזה - שלא יעשו אגודות, ולא יתגודדו. ולא תמצא בתורה כך, שני דברים דלא שייכי בהדדי. ויראה שאין זה קשיא, דודאי שייכי שפיר יחד, שכמו שהגדידה מחלק גוף האדם - עד שאין בשרו אחד ושוה, כך כשנחלק הבית דין שהוא בעיר אחת, חציים מורים כבית הלל, וחציים כבית שמאי, כאילו גופו של אדם מחולק. והוציאו רז"ל מדרש זה כפי חכמתם וכפי הבנתם מלשון "תתגודדו", דלא הוי למכתב בזה הלשון, כדלעיל, אלא לכך כתב "לא תתגודדו", מפני שבא להזהיר גם כן על זה הענין:
והקשה הרמב"ן, מה שפירש רש"י הטעם שאמר שאתם בנים לה' אלקיכם - לא תתגודדו כדי שתראו נאה, אם כן אפילו שלא על מת יהיה אסור. ונראה לומר, שהתורה לא דברה רק מה שדרך לעשות, והוא נקרא מעשה, ולפיכך אסרה תורה. אבל שלא על מת, שאין דרך לעשות, והעושה אותו בטל דעתו, לא הזהירה עליו. כך יש לפרש לפירוש רש"י (כ"ה ברא"ם):
אבל נראה כי האיסור הוא מפני כי ישראל הם מציאות אמיתי, שהרי הם עלולים מן השם יתברך, ונקראים בשביל כך "בנים" למקום, שהם נמצאים מאתו בעצם ובראשונה. ודבר זה אין כאן מקום להאריך, כי נתבאר במקום אחר. ולפיכך אמר שלא יתגודדו על מת לעשות השחתה בהם, כי השחתה [הוא] לדבר שאין לו מציאות אמיתי, אבל לישראל - שהם נקראים בנים - לא שייך זה:
ועוד יש לך להבין, שהשם יתברך הוא אחד (לעיל ו, ד), ומפני שהוא אחד אין מדותיו דין גמור, שהרי יש בו רחמים ודין. ואם היה מדותיו דין גמור, היה חס ושלום השם יתברך נוטה לגמרי למדה אחת, ואינו כלול מרחמים ודין, ואם כן יש כאן שניות. וזה שמשחית נפשו על מת מפני [ש]השם עושה בו דין ועושה השחתה לגמרי, וכאילו כל מדותיו הוא דין גמור, ואין כאן רחמים, ולפיכך הוא משחית נפשו לגמרי על זה. לכך היה דרכם של בעלי עובדי עבודה זרה שהיו מתגודדים בחרבות, שהיו סבורים להוציא מחשבתם, שהיו אומרים שהעבודה זרה אין בו אחדות, והיא נוטה לדין גמור. וכאשר יתגודדו בחרבות לעשות בהם דין גמור, אז יוציאו מחשבתם לפועל. אבל אם עשה שלא על מת פטור, שהרי לא נעשה דין בו - שיאמר שכל מעשיו דין גמור. ומזה הטעם אסרה תורה בית דין בעיר אחת - פלג מורים כבית שמאי ופלג כבית הלל, שהרי "המשפט לאלקים" (לעיל א, יז), ונראה כאן חס ושלום שניות, ולכך צריך שיהיה הבית דין אינו מחולק. וזהו שאמר הכתוב "בנים אתם לה' אלקיכם", ואם יהיה בכם שום שניות וחילוק, כאילו היה חס ושלום בו, כי העלול מורה על העלה:
ופירוש הראשון יותר פשוט, כי מפני שהם בנים אל השם יתברך, מציאותם מציאות אמיתי, לכך אין השחתה בהם. וזהו גם כן טעם שלא יהיה הבית דין מחולק, כי כל חילוק הוא השחתה, וישראל - במה שהם בנים אל השם יתברך - אין ראוי זה בהם. ופירוש פשוט מאוד הוא דבר זה:
[ב] לעשות כל הראש כבין העינים. כבר פירשנו למעלה בפרשת אמור (ויקרא פכ"א אות ט), ותמצא מפורש, ואין צריך לכפול הדברים:
[ג] קדושת עצמך מאבותיך וכו'. דאם לא כן, היינו מה שכתוב אחריו "ובך בחר ה'", דהיינו כי הם עם קדוש. אלא רוצה לומר כי הם קדושים מעצמם (ו) מאבותם, ועוד בחר בהם ה' - נוסף על הקדושה מאבותם:
[ד] כל דבר שתעבתי לך בשר בחלב וכו'. רש"י פירש הטעם בפרק כל הבשר (חולין דף קיד:) מפני שהבשול עצמו הוא האיסור, לכך אסור לאכול מן המעשה ההוא. ולאפוקי חוסם פי פרה ודש בה, אף על גב שהמעשה אסור (להלן כה, ד), כיון שאינו אוכל האיסור בעצמו, אלא דבר הבא מכח האיסור, אינו אסור. וכן החורש בשור ובחמור (להלן כב, י). וילפינן (חולין דף קטו.) משבת, דשם כתיב (ר' שמות לא, יד) "היא קדש", 'ואין מעשיה קדש', ואם בישל בשבת, אין הבא מכחה קדש, אף על גב שהיא קדש (רש"י חולין קטו.). והקשו בתוספות (שם סד"ה חורש) על פירוש רש"י, דלמה לא יחשיב הבשול עצמו איסור, כמו שיחשיב בבשר בחלב. ואין זה קשיא כלל, דהא גבי שבת אין התועבה הוא הבשול מצד עצמו, אלא דלא יהיה בא מכח שבת, דהא לאחר שבת מותר לבשל. ולפיכך אין מעשה שלו תועבה בעצמו. לאפוקי בישול בשר בחלב, שהיא תועבה מצד התבשיל, דלעולם הוא אסור (חולין דף קג:), והאיסור הוא מחמת בשול בשר בחלב, לכך הוא מתועב. ופשוט הוא:
ועוד הקשו (תוספות שם ד"ה כל), דצורם אוזן בכור, אפילו על ידי גוי ליתסר. ותרצו התוספות, דרחמנא שרינהו פסולי המוקדשין, דכתיב (לעיל יב, טו ורש"י שם) "כצבי וכאיל", ואם כן לאו תועבה הוא. והקשה הרא"ם על תירוץ זה, שמא התם כשנעשה המום מעצמו, ואז אינו אסור, אבל כשנפל על ידי גוי יהיה אסור. כך הם דברי הרא"ם. ולא הקשה מידי, משום דמצאנו דבשר בחלב הוא 'תועבה', ואסור אפילו נתבשל מעצמו - אם נפל חלב לתוך בשר ונתבשל - אסור (חולין דף קח.), ולפיכך אי הוי צורם אוזן בכור תועבה, היה אסור:
אבל כך יש להקשות, דאם כן, אפילו עשה ישראל נמי לשתרי, דכיון דמצאנו דפסולי מוקדשין לא הוי תועבה כשנפל בו מום. ולפיכך יש לומר, דלכך שרי רחמנא פסולי מוקדשין, דלא נקרא זה 'תועבה'. אפילו עשאו למום הזה גוי, לא נקרא זה מעשה תועבה, דלא עשה מעשה בבכור, רק שחסרו, דלא נקרא מעשה תועבה רק כשהוא דומיא דאחרים, דהוא עשה מעשה שלפנינו, כמו בשול בשר בחלב. אבל חסרון הבכור, אין זה מעשה תועבה לפנינו, דלא הוי רק חסרון של הבכור, שאינו בפנינו. אלא אם כן היתה כוונתו להתיר את הבכור, זה נקרא מעשה תועבה, שהתורה אסרה להתיר את הבכור על ידי מום (ויקרא כ"ב, כ"א), והוא התיר את הבכור הזה על ידי מום, והרי הבכור שהתיר הוא מעשה תועבה, כן נראה לומר. ולפיכך גוי שצורם אוזן הבכור, אין דבר נעשה בבכור, ולפיכך מותר לגמרי. ודווקא ישראל שצרם אוזן הבכור אסור, אבל גוי לא, דלא דמי צורם אוזן בכור לשאר תועבה, דשאר תועבה - התועבה גופה קיים, ולא כן גבי בכור, דבכור קיים, אבל אין לפנינו שום מעשה:
[ה] בריה שיש לו שני גבין וכו'. דאין לומר כמשמעו ממפריסי הפרסה, והיא גם כן שסועה, כמו "ושוסעת שסע" (פסוק ו), דזה אינו חד[ת]א, בשלמא לעיל הוצרך למכתב "ושוסעת שסע", לומר לך דפרסה שלהם היא סדוקה לגמרי (רש"י שם), שלא תטעה לומר דאף אם אינו רק סדוקה הוי בהמה טהורה. אבל כיון דכבר כתב למעלה (שם) "מפרסת פרסה ושוסעת שסע", לא הוצרך למכתב "אך את זה לא תאכלו ממפריסי הפרסה השסועה" לומר שהיא שסועה לגמרי, דהא בודאי אדלעיל קאי, דכתיב "ושוסעת שסע". והראיה לזה, דבפרשת שמיני (ויקרא י"א, ד') לא כתוב רק "את זה לא תאכלו ממפריסי הפרסה", וסמיך קרא אדלעיל (שם שם ג) דכתיב "ושוסעת שסע":
[ו] ורבותינו פירשו ברגל. ואם תאמר, מנא לן ברגל, שמא בשבת, והיכי רמזה התורה לומר ברגל. ויש לומר, דמסברא ברגל איירי קרא, שהרי ברגל חייב לבוא למקדש ולהביא לשם קרבנות, ומאחר שחייבה התורה לבא למקדש - גם כן מה שחייבה התורה לטהר - ברגל הוא דקאמר:
[ז] לאסור את השחוטה וכו'. ואין להקשות דילמא איפכא, לאסור המשולחת ולהתיר את השחוטה, דזה אינו, דמסתברא שלא אמרה התורה "שלח" (ויקרא י"ד, ז') לתקלה, שיהיו נכשלין בה בני אדם. ומיהא אי לאו קרא (פסוק יא) "כל צפור טהורה", מכח הך סברא לא מכשרינן, דהוי מקשינן אותה לציפור השחוטה, והוי אמרינן אף על גב שמשלח לתקלה, כיון שהוקשו הך שניהם - אסורים:
[ח] היא ראה היא דאה וכו'. בפרק אלו טריפות (חולין סוף סג.) מוכח לה ד"דאה" היא "ראה", דקאמר 'מכדי משנה תורה לאוסופי קאתי', פירוש דלעולם משנה תורה מוסיף לך עוד על מה שכתוב בתורה, אם כן מאי שנא דפרשת שמיני כתב (ויקרא י"א, י"ד) "דאה" וכאן "ראה", ולמה חסר במשנה תורה "דאה", אלא היא דאה היא ראה. וכן מוכח התם (חולין ריש סג ע"ב) דהיא "דיה" היא "איה" (ויקרא י"א, י"ד), דאם לא כן, מאי שנא דבפרשת שמיני "למינה" כתיב א"איה", וכאן כתיב "למינה" א"דיה", אלא היא איה היא דיה, והיא דיה היא ראה. ד"ראה" נקרא על שם שהיא רואה ביותר (חולין שם). וזה היא "איה" שרואה ביותר, דכתיב (איוב כ"ח, ז') "נתיב לא ידעו עיט ולא שזפתו עין איה", אם כן איה היא שרואה יותר מכל העופות, ואם כן היא דיה היא ראה, היא איה היא דיה (חולין שם). דודאי אין להקשות למה חזר וכתב כאן שם "איה", שכן הוא המדה, שכל דבר שנאמר ונשנה - לא נשנה רק בשביל דבר שנתחדש (סוטה סוף ג.), דהא לא קשה למה חזר לכתוב שאר העופות כולם, שכולם נכתבו בשביל הראה, שהוא דבר שנתחדש:
ואדרבה, יש להקשות מה שלא חזר לכתוב שם "דאה", אף על גב שהוא אחד עם שם "ראה", שהרי איה ודיה גם כן שם אחד, ונכתבין כולם. ותרצו התוספות (חולין שם) דלא מצי למכתב כאן שם "דאה", דאם כן הייתי אומר דשם "דאה" בפני עצמו, ושם "ראה" עוף בפני עצמו. אבל השתא דקשיא 'מכדי משנה תורה לאוסופי קאתי', וצריך לומר דשם "דאה" ו"ראה" אחת הוא. אבל גבי "איה" "דיה" לא מצי למיטעי, משום דיש לדקדק מן "למינה", דשם כתב א"איה", וכאן א"דיה":
ועוד יש לתרץ, דלא הוצרך למכתב כאן "דאה", דקרא לשם עוף זה "ראה" על שם שרואה ביותר, אם כן יש לה שם שהוא שם העצם. כי פירוש "והראה" הוא עוף שהוא רואה ביותר, ואם כן שם העצם לא נזכר כאן, וממילא יש לך לדעת כי שם "דאה" הוא שמה, ומפני זה הוצרך רש"י לתת טעם לשם "ראה" יותר משאר שמות, לומר לך דשם "ראה" אינו שם העצם כלל, רק שנקרא על שם שהיא רואה ביותר. והשתא יש לה שם אחר חוץ משם "ראה". דאין לך לומר שם "איה" או "דיה" זה השם יש לעוף הרואה ביותר, דאין דרך להקדים שם התואר לשם העצם לכתוב שם "ראה" ואחר כך שם "איה" ו"דיה", אלא שם העצם הוא "דאה". ומפני כך זכרה התורה ג' שמות כאן; "ראה" "איה" "דיה":
[ט] קדש עצמך במותר לך. פירוש, דלשון קדושה לעולם מורה על פרישות, וכן נתבאר למעלה בפרשת קדושים. אבל בשאר עבירות לא שייך בזה פרישה, כיון שהוא מצוה, רק אם מתקדש מן הערוה יקרא גם כן "קדוש", לפי שהוא פורש מן הערוה, אשר האדם מוטבע עליו בטבע. ולפיכך היו בוכים למשפחותם (במדבר י"א, י'), שהיה קשה עליהם פרישות העריות מאד, לכך יקרא פרישת ערוה "קדוש":
[י] שלש פעמים וכו'. כתב הרמב"ן, המדרש הזה (חולין דף קיג.) הוציאו אותו ממלת "גדי" שלש פעמים, שבא למעוטי חיה ועוף ובהמה [טמאה]. אבל הלאו עצמו - אחד לאיסור אכילה, ואחד לאיסור הנאה, ואחד לאיסור בישול, כמו שכתב רש"י במשפטים (שמות כ"ג, י"ט) ובכי תשא (שם לד, כו). ורוצה לומר, דלא הוי למכתב רק 'לא תבשל בשר בחלב אמו', מאי "גדי", ובא למעוטי כל הנהו. ועיין בפרשת משפטים (שמות פכ"ג אות יט) ובפרשת כי תשא (שם פל"ד אות יט), כי נתבאר באורך, עיין שם:
[יא] שאין מעשרין מן החדש על הישן. כתב הרא"ם, דהוא הדין מן הישן על החדש אסור, דהוי נמי משנה שעברה על שנה זו. ונקט 'מן החדש על הישן' דהוי ליה תורם מן היפה על הרעה, ומכל שכן מן הרעה על היפה. והביא הרא"ם מדברי הרמב"ם שכך הוא. אף על גב דבאיזהו נשך (בבא מציעא דף עב:) ובכמה מקומות משמע שהתבואה הישנה יותר טובה מן החדשה, דיש לומר כאשר התבואה בזול, אז החדשה יותר טובה, שדרך לתת אותה לאוצר, החדשה - טובה לאוצר, ולא הישנה. והתורה מדברת בשעת הברכה, וכדכתיב (ויקרא כ"ו, י') "וישן מפני חדש תוציאו". ולא הוצרך הרב המזרחי להביא ראיה שאסור מן הישן על החדש מספר הרמב"ם, שהרי בפירוש איתא כן במסכת ראש השנה (ריש יב ע"ב) שאין מעשרין לא מן החדש על הישן, ולא מן הישן על החדש:
[יב] ולד ולדות הארץ. משמע דבהמה נקרא 'ולדות הארץ', ואילו בפרק השוכר את הפועלים (בבא מציעא דף פט.) קאמר בגמרא 'יצא חולב ומגבן דלאו גדולו מן קרקע'. והתוספות (שם ד"ה גדולי) תרצו שהבהמה נקראת גדולי קרקע לפי שמתפרנסת מן הקרקע, אבל ממעט חולב ומגבן דלא הוי דומיא דדש, דהוא בודאי גדל מן הקרקע. וכן פירש רש"י בפרק קמא דסוכה (סוף יא ע"ב). וצריך עיון, דהא רש"י פירש בכאן דבהמה הוי 'ולדות הארץ', ולענין זה - שמתפרנסת הבהמה מן הקרקע - וכי בשביל זה תקרא 'ולדות הארץ'. ולפיכך נראה, שהבהמה נקראת 'ולדות הארץ', היינו שנבראת מן הארץ. וכן נקראת הבהמה 'גדולי קרקע' (עירובין דף כז:) לפי שנבראת מן הקרקע, וזה הוי בבהמה. אבל בפרק השוכר את הפועלים (בבא מציעא דף פט.) קאמר 'יצא חולב שאין גדולו מן הקרקע', כלומר שאינו יוצא מן הקרקע, שכן משמע לשון 'מן', ובודאי שאין הבהמה יוצאת מן הקרקע. ובפרק בכל מערבין (עירובין דף כז:) בעי למימר מתחלה דדגים גדולי קרקע נינהו, ופריך (שם כח.) אי דגים גדולי קרקע נינהו לילקי נמי עלייהו משום שרץ הארץ. ומה טעם יש בזה, וכי בשביל שמתפרנסין מן הקרקע - ילקה עליהן משום שרץ הארץ, זה לא יתכן. אלא כמו שאמרנו, שכל מידי שנברא מן הקרקע נקרא 'גדולי קרקע', וכיון שנברא מן הארץ שפיר נקרא "שרץ הארץ" גם כן. והרא"ם פירש בכאן דמה שאמר 'ולד ולדות הארץ' למעוטי דגים אתא. ואינו כך, דבפרק בכל מערבין (שם) אמרינן ד'ולד ולדות הארץ' אתא למעוטי עופות:
[יג] והלוי לא תעזבנו מליתן לו מעשר. דאין לפרש כמו שפירש (רש"י) למעלה (יב, יח) "והלוי אשר בשעריך" אם אין לך לתת מחלקו - תן לו משלחנך, דכאן כתיב אחריו "כי אין לו חלק ונחלה", והשתא ליכא לפרש שיתן לו משלחנו בשביל שאין לו חלק ונחלה, דהא יש לו מעשרות במקום הנחלה, והיא נחלה שלו (רש"י להלן יח, א). אלא קרא דהכא איירי במעשר עצמו, ואשמועינן שיתן לו מעשר, מפני שאין לו חלק ונחלה:
[יד] יצאו לקט ושכחה וכו'. פירוש, הא דכתיב - כשאין לו חלק ונחלה אז יתן לו מעשר, אבל אם היה דבר שיש לו חלק בו - אין ללוי בו מעשר, שלא נתן להם הקדוש ברוך הוא את המעשר אלא מפני שאין להם חלק:
[טו] ובא הלוי ליטול מעשר ראשון והגר והיתום והאלמנה ליטול מעשר עני. פירוש, שאין הלוי והגר והיתום נוטלים דבר אחד, כמשמעות הכתוב, אלא זה מעשר ראשון, וזה מעשר עני (כ"ה ברא"ם) [טז] ולא תאכלנו בירושלים וכו'. דאם לא כן, משמע שיתן מעשר עני חוץ ממעשר שני, וזה אינו, שהרי מעשר עני במקום מעשר שני, ולפיכך פירש דהכי קאמר "והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך", כלומר שאין צריך לאכול אותו בירושלים, רק בשעריך. ממילא יש ללמוד שאין צריך להפריש מעשר שני, דאם לא כן, מהיכי תיתי שיש לאכול מעשר עני בירושלים, אלא שמעשר עני במקום מעשר שני, והוה אמינא כי דין מעשר שני עליו:
[יז] ואתה הולך לירושלים וכו'. פירוש, הא דמשמע רק יאכל בשעריך ולא בירושלים, ולא צריך יותר רק ליתן המעשרות, וזה אינו, דלא די במה שהוא מוציא את המעשרות כדכתיב בקרא (פסוק כח), דצריך ודוי (להלן כו, יג), ולכך קאמר 'ואתה הולך וגו, והכתוב סומך על מה שהתבאר במקום אחר (שם), ולא הוצרך לפרש פה: