גור אריה על רש"י דברים ד

<< · גור אריה על רש"י · דברים · ד · >>

פסוק ב

[א] לא תוסיפו כגון חמש וכו'. כלומר, שאין לפרש כמו שהוסיפו חכמים שניות לעריות, שבות לשבת, וכל איסור דרבנן, דאם כן "לא תגרעו" גם כן שלא יפחות מצוה אחת שלא יקיים אותה, דזה לא יתכן, דלא נקרא "תגרעו", אלא נקרא זה שאינו מקיים המצוה, ודבר זה הזהיר עליו פעמים הרבה לקיים המצות כולם, ולמה לי "לא תגרעו", אלא שלא יוסיפו על המצוה עצמה, לעשות ה' ציצית, או ה' בתים בתפילין. דאף על גב שלא כיון להוסיף, אפילו הכי כיון שד' ציצית הם מצוה, אם יעשה ה' ציצית הוא מוסיף עליהן. וכן אם מוסיף ברכה אחת בברכת הכהנים עובר משום 'בל תוסיף'. אבל אם ישן בסוכה אחר שעברו ימי סוכות, אין זה הוספה, כיון שכבר עברו ימי החג, והוא לא מכוין להוספה. אבל אם מכוין להוספה, אפילו יושב באמצע החורף בסוכה לשם מצוה, עובר משום 'בל תוסיף', שכיון להוסיף. וכל מצות דרבנן, כגון נר חנוכה, אין הכוונה להוסיף על התורה, רק לעשות זכר לנס, ואין הוספה על מצות התורה. וכן כל מצות דרבנן, אינם הוספה על התורה, דלא הוי "לא תוסיפו" רק כאשר מוסיף על התורה להיות שוה עם התורה, אבל לעשות גדרים וסייגים - אין זה תוספות, שלא ישוו עמהם:

פסוק ו

[ב] ושמרתם זו משנה וכו'. פירוש, המשנה היא נקראת שמירה, שצריך אדם לשמור, כדי שיהיה שמור בלבו לעשות המצוה. ונראה, מפני כי לשון שמירה על הדבר השמור במוח של אדם, וזהו במשנה, לפי שהמשנה צורת כל מצוה ומצוה, ושייך בזה שמירה, שהם שמורים אצלו, אבל התלמוד, שהוא קושיות ופרוק, אין שייך בו שמירה, לפי שאינו עומד בחדר ששם הצורות שמורות, כי יש לו חדר אחר במוח, לא החדר ששם הצורות שמורות:

[ג] בזאת תחשבו חכמים וכו'. פירוש, "חכמתכם" דכתיב הוא כמו חכמים, רצה לומר שבזאת תחשבו חכמים לעיני העמים. שאין לפרש "כי היא חכמתכם לעיני העמים", כי אין חכמתכם לעיני העמים, כי היא חכמתם לעצמם, לפיכך צריך לפרש כי בזאת תחשבו חכמים לעיני העמים, אבל אין החכמה לעיני העמים:

פסוק ח

[ד] הגונים ומקובלים. שהרי אין לפרש "צדיקים" כמו שאר צדיקים במקרא, שלא יפול על המשפטים "צדיקים", שהרי לא יפול שם 'צדיק' אלא אם כן שייך עליו שם 'רשע', ולא יפול במצות שם 'רשע':

פסוק ט

[ה] אז כשלא תשכחו אותם וכו'. פירוש, "רק" בכל מקום מיעוט (רש"י שמות לא, יג), ואין לפרש המיעוט על השמירה, שיהיה משמעו למעט השמירה, דזה לא יתכן, שכל שהוא מוסיף השמירה הוא טוב, וצריך לפרש המקרא אדלעיל קאי, שאמר (פסוק ח) ש"היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים", ובא למעט, רק אם לא תשכחו הדברים (אין) [אז] אתם נחשבים חכמים:

פסוק י

[ו] מוסב על מקרא שלמעלה. ואין פירושו שתודיע לבניך ולבני בניך "יום אשר עמדת וכו'", דזה אינו, שהרי "והודעתם" כתיב במ"ם כנוי הרבים, וקאי למעלה (פסוק ט) "פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך", ועליו קאי "והודעתם" מ"ם כנוי הרבים, ואי הוי קאי למטה על "יום אשר עמדת", הוי למכתב 'והודעת לבניך יום אשר עמדת':

[ז] ילפון לעצמם. דאם לא כן, ילמדון הלמ"ד בפתח מיבעי ליה, דהוא מבנין הדגש יוצא לאחר, ומדכתיב "ילמדון" הלמ"ד בשו"א מבנין קל, אינו יוצא לאחר, ורוצה לומר ילמדון לעצמם:

פסוק יד

[ח] ואותי צוה ללמד אתכם תורה שבעל פה. נראה לי, דדייק מדכתיב "ואותי צוה ללמד אתכם", והוי ליה למכתב 'ואותי צוה חקים ומשפטים ליתן לפניכם', כדכתיב למעלה בקרא (ר' פסוק ח) "ככל התורה אשר אנכי נותן לפניכם", ומדכתיב "ללמד אתכם", שמע מינה דקאי על התורה שבעל פה, ששייך בה למוד, ובתורה שבכתב שייך נתינה, לפי שאפשר תורה שבכתב - אחר שהיא כתובה לפני האדם - ללמוד אותה מעצמו, ושייך בה נתינה:

פסוק יט

[ט] להסתכל בדבר וכו'. פירוש, שאין הראיה אסורה, שאיך אפשר שלא יראה השמש והירח, אלא שלא יסתכל אחריהן לטעות אחריהן:

[י] להאיר להם. שנה הלשון וכתב 'אשר חלק להם', במקום "אשר חלק ה' אלקיך לכל העמים". והרא"ם נתן הטעם כדי לקצר הפסוק, והביא ראיה מן פרשת וארא (שמות ו', ג'). וכשל עוזר ונופל עזור, גם שם אין כך הפירוש, כמו שכתוב שם. וכאן לא יתכן גם כן לפרש לקצר הפסוק, דאם כן הוי ליה לקצרו בלשון זה 'אשר חלק לכל העמים'. ולפיכך נראה דלשון "אשר חלק" משמע חלוקה שחלק לאומות בלבד, כלומר שזה הוא חלקם, ולפיכך אין לפרש "כל העמים" אף ישראל, דלא שייך לשון "חלק", דמשמע לשון חלק שנתן להם לחלקם בלבד, ולא לאחר. ולכך הוצרך רש"י לפרש "אשר חלק" 'להם', כדי שלא תפרש "לכל העמים" אף לישראל, ואם כן היה קשיא לך לשון "אשר חלק", דמשמע דזהו חלקם, ולא חלק אחר:

ואם תאמר, ומכל מקום קשיא, דאף לישראל הם מאירים. ויראה, דודאי אין המאורות מאירים לישראל, רק שמאירים לאומות שהוא חלקם, רק שישראל נהנים [מ]הטוב שהוא בא לאומות, כמו שפירש רש"י בפרשת בלק (במדבר כ"ג, ט') אצל "הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב", שישראל אוכלים עם הטובות שבאות לאומות, ואין עולות להם [מן החשבון]. והמאורות, אי אפשר לומר שיהיו נבראים בשביל ישראל, שהרי כתיב (בראשית א', י"ז) "ויתן אותם ברקיע השמים להאיר על הארץ", וכתיב (ר' שם טז) "ויעש אלקים המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטון לממשלת הלילה", והרי המאורות אינם מושלים בישראל, דכתיב (ר' ירמיה י, ב) "מאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה", הרי כי אין המאורות מושלים בישראל, אם כן המאורות אין פעולתם לישראל, ואם כן אי אפשר לומר שיהיו נבראים לישראל בשביל כל פעולתם. ואין לומר שיהיו המאורות משמשים לישראל בדבר אחד, ובדבר אחד לא:

ולפיכך יש לומר שנבראו להאיר לאומות, והטוב - שהוא להאיר להם - לוקחים ישראל ואוכלים עמהם, והרע - שהוא ממשלתם - אינם מקבלים. דעל כרחך צריך לפרש הכתוב כן, דהא כתיב "אשר חלק לכל העמים" 'להאיר להם', "ואתכם לקח לו" (ר' פסוק כ), ואם כן אין לישראל חלק באור של מאורות. אי נמי דהכי פירושו, כי השם יתברך עזב האומות ונתן להם אור השמש בלבד, שהוא אורם, ועזב אותם אל הטבע בלבד, אבל ישראל לא נתן להם אור השמש בלבד, רק בישראל כתיב (ר' ישעיה ס, יט) "והיה להם ה' לאור עולם". וזהו "ואתכם לקח ה'", והוא מאיר להם להנהיגם בכל מעשיהם. כאילו אמר שאור השמש נתן לאומות להאיר להם, ובזה יתקנו הנהגותיהם על ידי אור טבעי, אבל "אתכם לקח ה'", והוא מתקן הנהגתם:

[יא] אשר החליקם וכו'. כל המפרשים מפרשים שהחליק אותם בדברי הבליהם, שהראה להם פנים כאילו יש ממש בעבודה זרה ובהבליהם, על דרך "משגיא לגוים ויאבדם" (איוב י"ב, כ"ג), שהוא מטעה אותם. ולי נראה לפרש, כי הקב"ה החליק להם כי הטוב אשר יגיע להם במחשבותם כאשר הם עובדים עבודה זרה, אין זה תמיה אם מגיע להם טובה על ידי עבודתה, לפי שהיה עבודה זרה שלהם על ידי עבודת הכוכבים והמזלות, שנתן הקדוש ברוך הוא אותם למשול בתחתונים (בראשית א', ט"ז), רק שאלו הטובות אינם רק דברי חלוק לשון, והמה פחיתות רעות הם באמת, רק שנראים טובות ואינם טובות. וזהו כמו החלוקה שהוא מחליק לו לשון, והמה פחיתות, כך הם הטובות שבאות להם כאשר הם עובדים הכוכבים, ובודאי יבוא להם, והוא באמת רע:

פסוק כא

[יב] נתמלא רוגז. עיין למעלה אצל "ויתעבר ה' בי" (לעיל ג, כו):

פסוק כג

[יג] תמונת כל דבר. הוסיף 'דבר', מפני שדרך הכתוב לפרש התמונה אשר עשה, כמו "תמונת כל סמל" (פסוק טז), "תבנית כל דגה וכו'" (פסוק יח), לפיכך הייתי מפרש "תמונת כל" שהוא עשה תמונה לכל צורת העולם, לפיכך הוסיף 'תמונת כל דבר':

[יד] אשר צוך שלא לעשות. אין 'שלא לעשות' תוספת על הכתוב, דאם כן היה מקרא חסר, והיה לרז"ל להוסיף זה לתלמי כאשר כתבו לו התורה, אלא פירוש הכתוב "אשר צוך" על ענין הפסל הנזכר, ופירש רש"י שהצואה היתה שלא לעשות סמל:

פסוק כד

[טו] מתחרה לנקום. פירוש, הא דכתיב "אל קנא", לא שיהיה הוא יתברך בו קנאה, שאין בו קנאה, אלא שהוא מתחרה לפרוע מעוברי רצונו, נקרא זה 'קנאה':

פסוק כה

[טז] רמז שיגלו וכו'. פירוש, כאשר גזר עליהם הישיבה בארץ, גזר עליהם זמן מוגבל, כמנין "ונושנתם", ואילו היו עומדין שם כל הזמן, היה מגיע אל הגבול, ושתי שנים האחרונים נקראות הגבול מן הזמן, שכל דבר יש לו גבול, והגבול נבדל ממנו, וכאשר הגיע לב' שנים האחרונים - גלו, כשהגיע עד התחלת הגבול. כלל הדבר, אין הגבול מכלל הדבר, שיש לו גבול, והוא נבדל ממנו:

ודבר זה עשה לטובת ישראל שהגלה אותם בתחלת הגבול שלהם, שאם המתין עד סוף הגבול חס ושלום, היה מקוים בהם "ואבדתם מהרה" (להלן יא, יז), כי ארץ ישראל מקום של ישראל, וכל דבר שאין לו מקום ראוי שיהיה נאבד, שכל דבר בעולם צריך למקום, וכמו שאמרו חכמים (אבות ד, ג) 'אין לך דבר שאין לו מקום'. ואם היו חס ושלום שם כל הזמן שנתן להם השם, אז לא היה להם שום דבר בארץ, והיו כמו דבר שאין לו מקום, ודבר שאין לו מקום הוא נאבד. ועכשיו שלא היו שם כל הזמן, רק עד הגבול ולא יותר, וגלו הימנה, לא יאמר בזה שאין להם מקום ויגיע להם אבוד חס ושלום, שהרי לא היו שם כל הזמן, ויש מקום להם, ודבר זה ענין ברור. והא דכתיב "ונושנתם בארץ", רצה לומר שראוי שתעמדו "ונושנתם בארץ", עד סוף הגבול. אי נמי, הגבול נמשך אל הדבר ובטל אצלו, וכאילו היו שם "ונושנתם", מאחר שהגבול טפל אצלו:

פסוק כו

[יז] הנני מזמינם וכו'. פירוש, שאינו רוצה לומר שאני מעיד שמים וארץ שאני הגדתי לכם דבר זה, דאם כן לא היה שייך בזה "העדותי בכם", אלא על כרחך שהזמינם להיות עדים שהתרה בהם היום:

פסוק לא

[יח] לשון לא יפעיל וכו'. פירוש, שלשון "לא ירפך" לא יתכן לפרש אלא בלשון יפעיל, מפני שהוא מרפה אחר, ואם הוא בנין הקל קאי הרפיון עליו בעצמו, וזה לא יתכן לפרש, כיון שהכוונה שלא יתן לך רפיון שתהיה אתה רפה. ומה שאמר 'כל לשון רפיון מוסב על לשון מפעיל וכו, היינו טעמא, מפני שלשון רפיון אינו נמצא בפועל כלל, אלא במי שמקבל הפעולה של רפיון, והוא לאותו שמחזיקין בו, אבל למחזיק לא שייך בו רפיון, לפיכך לא יתכן לשון קל אלא בלשון הפעיל, כדי שיתפרש הרפיון על המקבל הפעולה:

פסוק לב

[יט] על ימים הראשונים. שלא יתכן לפרש "לימים הראשונים" כמשמעו, שאיך יתכן לשאול לימים שעברו, אלא 'על [ימים] הראשונים', בשביל ימים הראשונים:

[כ] וגם שאל. פירוש, דהאי "ולמקצה השמים" שאלה בפני עצמו, וגם שאל (לימים ראשונים) [לכל הברואים]. דלא יתכן לפרש כמשמעו "למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ מקצה השמים", דאין זה משמעו, מפני דהוי למכתב 'שאל נא למקצה השמים ועד קצה שמים ולמן היום אשר ברא וגו, דהשתא הוי שפיר, שאל נא כל הנבראים מקצה שמים שהיו מיום שנברא אדם, דיותר יש להקדים הנבראים שהם נמצאים עתה, ואחר כך יאמר על הזמן שהיו מיום שנברא אדם. לכך דרשו רבותינו ז"ל (חגיגה דף יב.) על קומתו [של אדה"ר]:

ותימה, איך יתכן זה, שאם נשים הארץ באמצע השמים, כמו שארץ באמצע הרקיע, ידוע שמן הארץ עד הרקיע כמו חצי הקו שהוא מן קצה השמים עד קצה השמים, וזה פשוט הוא. והרב המזרחי פירש, כי "מקצה השמים עד קצה השמים" רצה לומר מסוף העולם ועד סופו (שם), ו'סוף העולם' הוא מן המקיף, שהוא תכלית המעלה, ו'עד סוף העולם' שהוא המרכז, שהוא המטה במוחלט, והוא עצמו השיעור אשר מן הארץ עד הרקיע, שהרי הארץ היא המרכז, והרקיע הוא המקיף, ואם כן אידי ואידי חדא שיעורא:

ואין זה נכון כלל, דאם כן הא דפריך התם בגמרא (שם) אהדדי; דאמרינן 'אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו', אהא דאמרינן 'אדם הראשון מן הארץ עד הרקיע', ומשני 'אידי ואידי חד שיעורא הוא', הוי ליה למימר 'אידי ואידי חדא הוא', דהא ענין אחד בעצמו הוא, ולא שייך לומר 'חדא שיעורא' אם מסוף העולם ועד סופו הוא בעצמו מן הארץ עד הרקיע. ועוד דבמסכת תמיד (ריש לב.) אמרינן ששאל אלכסנדרוס מוקדון זקני הנגב איזה רחוק - אם מן הארץ עד השמים יותר רחוק, או מן המזרח עד המערב יותר רחוק, והשיבו מן המזרח עד המערב יותר רחוק, שהרי בתחילת זריחה ובסוף שקיעה כל אדם יכול להביט בה, ובאמצע השמים אין אדם יכול להביט בה. וחכמים אומרים זה וזה שוים. ומייתי התם מקרא מוכח דגם מן הארץ עד הרקיע ומן המזרח ועד המערב חדא שיעורא הוא. והתם ליכא לפרש כמו שפירש המזרחי, דהא בהדיא קאמר התם 'מן המזרח ועד המערב'. ועוד, דזקני הנגב השיבו בפירוש על שני צדדין של עולם, כמו שאמרו שהרי בעליות החמה הכל רואין בה:

אמנם כדי שתבין דברים אלו, אבאר לך, ובו יהיה הכל כפשוטו, שיהיה מן המזרח עד המערב שוה לגמרי כמו הקו שהוא יוצא מן הארץ עד השמים. והוא זה הדרך; שעל כרחך שם 'מזרח' ושם 'מערב' אינו נופל על נקודה אחת מן הגלגל, כמו שאמר שהנקודה שהיא על קוטר האלכסון העובר על הארץ וחותך הרקיע לשני חלקים הוא מזרח בלבד, והנקודה השני מערב. שלשון 'מזרח' נופל על צד המזרחי, ולשון 'מערב' נופל על צד מערב, לא על נקודה אחת. ואם אתה רוצה להניח הצדדין, צריך אתה להניח כל הצדדין מזרח ומערב וצפון ודרום ומעלה ומטה, שיהיה דומה הרקיע לבית שיש בו שש צדדין. ואם כן ראוי לחלק אותו לחלקים שוים, ונאמר שחצי הגלגל - הוא על הארץ - נחלוק אותו למזרח ולמערב ולמעלה, ויהיה לפי זה חצי הגלגל נחלק לשלשה חלקים, דהיינו צד מזרח ומערב וצד המעלה. וכמו כן בעצמו אם אתה רוצה להגביל צד צפון ודרום, שתתן חלק אחד - דהוא שליש הגלגל - לצד צפון, ושליש הגלגל לצד דרום, ושליש לצד (המעלה) [המטה], ובזה האופן יהיו כל הצדדין בשוה, שיהיה לצד אחד כמו צד השני. ומזה תבין כי שליש הגלגל שהונח לצד המעלה נוגע בצד מזרח במקום אחד ובמקום השני נוגע במערב, והוא כמו קשת עגול מונח בצד אחד על המזרח, ובצד השני על המערב. והקו השוה שהונח על הקשת שהוא שליש הגלגל, הוא הקו שהולך מן המזרח עד המערב בשוה. הנה כי 'מן המזרח עד המערב' הוא כמו הקו שנתן על שליש חצי הגלגל שהוא על הארץ, שהוא חלק ששית מן כל הגלגל, זהו הרוחק שהוא 'מן המזרח עד המערב' כאשר תחלוק חצי הגלגל שהוא על הארץ לצדדין שוים, דהיינו העיגול תחלוק לשלשה חלקים, שליש למזרח שליש למערב ושליש למעלה, וכמו כן לצפון ולדרום, בענין זה הצדדין שוים, והרוחק שהוא מן המזרח עד המערב הוא כמו קו שוה שהושמה על קשת שליש חצי הגלגל, שהוא חלק ששית מן כל הגלגל:

ומזה תבין כי יש 'ממזרח עד מערב' כמו 'מן הארץ עד הרקיע', שמן המזרח עד המערב הוא קו המונח על עגול שהוא חלק אחד מששית הגלגל, וקו הזאת היא בעצמה קו היוצא מן הארץ עד הרקיע. שכבר נתבאר בחכמת המדות שצלע המשושה הנעשית בעגולה היא כמו חצי קוטר העגולה. פירוש, כאשר תעשה משושה בעגול, דהיינו שתעשה אותו משש קוים שוים, עד שכל קו וקו הוא מיתר קשת לחלק אחד מן העגול, דהיינו חלק אחד משש בעגולה, יהיה כל קו וקו כמו חצי קוטר העגולה, דהיינו חצי רוחב העגולה. ודבר זה תוכל לראות בחוש העין על ידי צרקולי. אכן לבאר במופת הוא ארוך, ואין זה מקומו. ומכל מקום התבאר שהקו המונח על חלק ששית בעגול הוא כמו חצי קו הקוטר. וידוע כי מן הארץ עד השמים הוא חצי קו הקוטר, כי הארץ באמצע השמים, ומן אמצע העיגול עד העיגול הוא חצי קו הקוטר, נמצא כי 'מן המזרח עד המערב' שבארנו למעלה שהרוחק הוא כמו הקו המונח על חלק שליש מן חצי הגלגל, שהוא חלק אחד מששית הגלגל, והוא כמו חצי קוטר העיגול, שהוא הרוחק מן הארץ עד השמים. ובזאת הצורה נתבאר שמן המזרח עד המערב הוא כמו מן הארץ עד השמים. שאין ראוי להניח צד המזרח הנקודה שעל קוטר העגולה, דנקודה אחת לא נקראת 'צד'. ועוד, דאם כן מה יהיה מן הנשאר מן העגולה. וגם אין להניח כל חצי הגלגל מזרח, וחצי גלגל השני מערב, דאם כן יהיה מזרח ומערב מגיעים זה לזה בצד העליון. ולפיכך הצד המזרחי הוא חלק אחד, וצד העליון חלק אחד, וצד המערבי חלק אחד. ולא יהיה לך עוד קושיא ומבוכה בדברי חכמים:

אך לאיש חכם ונבון אומר כי יש עוד כפליים לתושיה לדברי חכמים, ויש עוד דרך אחר, דרך הקודש דרך האמת, מה שרצו חכמים ז"ל באמרם כי מן קצה השמים עד קצה השמים הוא כמו מן הארץ עד הרקיע. דע, כי דעת חכמים ז"ל לא היה רק על הרחוק בצד עצמו, לא מצד הקו המונח ממקום למקום, כי אין ספק לך כי השמים והארץ הם רחוקים זה מזה "כגבוה שמים מן הארץ" (ר' תהלים קג, יא), וכפי גבהם וריחוקם זה מזה הם רחוקים זה מזה בצד עצמם, כי המקיף - והוא השמים - הוא זך ודק, ופשוט בתכלית הפשטות. והארץ, שהיא הנקודה האמצעית, עכור וגס. ומה שבין הארץ והרקיע הוא כמו ממוצע בין שניהם. וזה נקרא רחוק מצד עצמו. וזה כי המים שעל הארץ הם יותר זך מן הארץ, והאויר הוא יותר דק וזך מן (הארץ) [המים], והאש היסודי הוא יותר זך ודק, עד השמים שהם יותר דקים וזכים ופשוטים. והנה אמרו (חגיגה דף יב.) כי מן הארץ עד הרקיע הוא מן המרכז עד המקיף - הרוחק מצד עצמו כמו מן מזרח עד מערב. ואל יקשה לך, הרי מן מזרח עד מערב הוא כפל, זה אינו כן, כי לא נחשב רחוק בצד עצמו רק מן מזרח עד הארץ שהיא באמצע הגלגל, אבל אשר הוא מן הארץ עד המערב - אינו תוספת ריחוק על הריחוק הראשון בצד עצמו, שאדרבה הוא חזרה אל המקיף, כי לא נקרא רחוק מצד עצמו רק כמו שהוא מן האמצע - דהוא הארץ - עד המקיף, דמה שהוא חוזר אחר כך בצד השני אל המקיף אין זה הרחקה בעצמו, כמו שהתבאר:

ודע, כי לא היו טפשים שהשיבו חכמי נגב (תמיד דף לב.) שיותר רחוק ממזרח למערב מאשר הוא מן הארץ עד השמים, מפני שיכול האדם להסתכל בחמה כאשר היא במזרח או במערב, דמה ראיה הביאו שיוכל האדם להסתכל בה כשהוא במזרח או במערב, אדרבה, הרי נראה החמה יותר גדולה במזרח ובמערב, ואם כן נראה שהוא יותר קרוב אליה כשהיא במזרח או במערב. אלא דעתם, מאחר שכאשר החמה עומדת באמצע הרקיע אין הכל מסתכלין, וכאשר היא עומדת במזרח ובמערב הכל מסתכלין בה, הנה דבר זה גורם שנחשב צד המעלה יותר קרוב אצלינו [מ]מה שנחשב מזרח ומערב, אף על גב דודאי לענין הקו היוצא מן הארץ עד הרקיע וקו היוצא מן הארץ עד צד מזרח ומערב - שוים הקוים, מכל מקום כיון שהחמה יכול לראות במזרח ובמערב, וכאשר היא עומדת באמצע הרקיע לא יוכל להסתכל בו, נחשב צד המעלה יותר קרוב, שיותר פועל החמה בנו כשהיא עומדת באמצע הרקיע:

וחכמים אומרים זה כי שניהם הם שוים, וקאמר אלא טעמא מאי יכול האדם להסתכל כשהוא במזרח ובמערב - עד שלפי אותו טעם אף על גב שיכול להסתכל בשמש כשהיא במזרח או במערב - אין צריך לומר שיותר קרוב מן הארץ עד השמים [מ]כשהוא למזרח ולמערב, ומתרץ (שם) דבאמצע השמים קאי להדיא, ואין האד העולה מן הארץ מפסיק בין ראות האדם ובין השמש, ובשביל כך לא יוכל להסתכל בה. אבל במזרח ובמערב לא קאי להדיא, שהאד העולה מן הארץ הוא קרוב אל הארץ, מפסיק בין השמש ובין האדם הרואה, ולפיכך יוכל להסתכל בה. ובשביל כך אין לנו לומר שהיא יותר קרוב אלינו כשהיא עומדת באמצע הרקיע ממה שהיא עומדת במזרח או במערב, שדבר זה אינו רק במקרה, שכאשר היא עומדת במזרח או במערב יש דבר מה שמכסה אותו, וכאשר עומדת באמצע הרקיע אין דבר שמכסה אותה, ופשוט הוא:

[כא] למד על קומתו וכו'. בפרק אין דורשין (חגיגה דף יב.) ובפרק ד' דסנהדרין (דף לח:). ומצאתי בזה פירוש שלכך היא קומת האדם מן המזרח עד המערב ומן הארץ עד הרקיע, מפני שהאדם הוא צורת (האדם) התחתונים עד הרקיע שהוא לעליונים, וכדכתיב (תהלים קט"ו, ט"ז) "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". אם כן התחתונים כולם - כמו שהם - האדם הוא צורתן, שאם לא היה האדם היו התחתונים בריאה חסירה, שהם בעלי חומר בלבד, ואין בהם שלימות כלל. ומה שנברא האדם בתחתונים הוא השלמת התחתונים. ונמצא שהאדם השלמת כל הנמצאים התחתונים, שהוא לבד בריאה שלימה, והוא משלים כל התחתונים, עד שאתה שואל על הים שהוא בקצה העולם מה הוא השלמת צורתו, תשיב שהאדם הוא המשלים את מציאות התחתונים, הרי האדם צורת הכל. נמצא שהאדם קודם שחטא היה מתפשט בכל, שהאדם הוא הכל. אמנם אחר אשר חטא, ונטה אחר החומר, וכמו שאמר הכתוב (תהלים מ"ט, י"ג) "אדם ביקר ולא ילין נמשל כבהמות נדמו", שאחר שנטה בעצמו אל החומרי, שהוא הבהמית, איך יהיה הוא צורה של הנמצאים, והרי הוא בהמי חומרי שנטה אחריו. ולפיכך מאז לא נחשב שהוא צורת הנמצאים, ומיעטו:

וקאמר שם כיון שסרח הניח ידו עליו ומיעטו, והעמידו על מאה אמה. וכן איתא בפרק חלק, ודרשו מדכתיב (תהלים קל"ט, ה') "ותשת עלי כפכה", 'כף' בגמטריא מאה. ובנוסחאות שלנו חסר זה בפרק אין דורשין (חגיגה דף יב.) ובפרק ד' דסנהדרין (דף לח:). ופירוש, כי מדריגות המספר נגד מדריגות הנמצאים, שכמו שבנמצאים תמצא מדריגות הפשוטים, והם הארבע יסודות שהם פשוטים, ואחר כך מדריגת מורכבים, ואחר כך מדריגת צומחים, ואחר כך מדריגת בעלי חיים, ואחר כך מדריגת בעלי חיים המדברים. וכנגד זה המספר; כי האחד הוא יסוד המספר, ואינו מספר בעצמו, אבל הוא יסוד מספר, והרי הוא כמו ארבע יסודות שהם פשוטים, והם יסודות הנבראים. ואחר כך מספר הפרטים, דהיינו עד ט' שהוא מספר הפרטים, והוא כנגד המורכב, שהרי כל מספר הוא מורכב מאחרים, שהוא יסוד מספר. ואחר כך מספר עשרות מדריגה אחרת, כנגד הצמחים. ואחר כך מספר המאה שהוא נגד בעלי חיים. ואחר כך מדריגת מספר אלף כנגד האדם, שהוא חי מדבר. ולא תמצא בכתוב מספר יותר, כי מספר "רבבה" (בראשית כ"ד, ס'), אף על גב שיוכל לספור מספר רבבה בכל מקום, כמו שאמר "שש מאות אלף" (שמות י"ב, ל"ז), לא אמר 'ששים רבוא', אבל מספר אלף - בכל מקום שבא לכלל מספר אלף מונה אותו, ולא יאמר 'שלשים מאה', רק 'שלש אלף'. ולפיכך רבבה אינו מספר כמו שאר מספר, רק שנאמר על רבוי בלבד, לכך נקרא 'רבבה'. ואם הוא מספר, הוא כנגד מדרגות המלאכים, שהם עוד מדריגה אחרת. אמר כאשר חטא - העמידו על מאה, שהרי נאמר עליו "נמשל כבהמות נדמו", שהמאה הוא מדריגת בעלי חיים. ולפי פירוש זה יהיה מה שאמרו 'והעמידו על מאה' לחסרון אל האדם, ואין פירוש זה נראה, כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין ק.):

אבל עיקר פירוש זה כך; דע, כי האדם כאשר נברא ראוי שיהיה נברא בענין זה שיהיה מסוף העולם עד סופו, ומן הארץ עד הרקיע, שהאדם הושם בתחתונים, שנאמר (תהלים קט"ו, ט"ז) "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם", והאדם הזה בראו מן התחתונים בלבד בצלם אלקים, שנאמר (ר' בראשית ט, ו) "כי בצלם אלקים ברא את האדם", וכיון שנברא בצלם אלקים, הנה כמו שהשם יתברך הוא הכל ואין חוץ ממנו, כך ראוי הוא שהאדם שהוא נברא בצלמו הוא כולל כל עולמו, דהיינו שהאדם הוא בתחתונים, והכל נקרא עולמו עד הרקיע, שנאמר "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם":

ועוד, כיון שנברא האדם בתחתונים בצלם אלקים, אין דבר אלקי חלק בלבד, כי החלק הוא לגשם שמתחלק, ומאחר שהאדם נברא בתחתונים בצלם אלקי, אי אפשר שלא יהיה לצורתו - אשר הוא צלם אלקים - כוללת בתחתונים. ולפיכך אמרו שנברא מן הארץ עד הרקיע וממזרח עד מערב, וזה מצד צלם אלקים. שאין ספק כי צלם אלקי אשר נתן בו השם יתברך הוא דבר אלקי, שאין צלם אלקי נאמר על התואר והתמונה בלבד, רק נאמר שדבק בצורת האדם ענין אלקי. לכך נאמר עליו שהוא מן הארץ עד השמים וממזרח למערב, כי כל דבר אלקי אינו מחולק ולא יוגבל, ולפיכך נברא מן הארץ עד הרקיע וממזרח עד מערב:

ואל יקשה לך דאם בשביל שהיה באדם צלם אלקי, למה אמר שהוא עד השמים וכן ממזרח עד מערב דווקא, שהרי דבר אלקי לא יוגבל. שאין זה קשיא, שכבר אמרנו לך למעלה שהאדם נברא בתחתונים בצלם אלקי, וזה הצלם אשר נתן השם יתברך אינו ענין אלקי לגמרי כמו העליונים, שהרי שם "אדם" עליו, ולפי ענין אלקי שיש בו יאמר עליו שהוא הכל, כמו שיש להשם יתברך בעליונים, והאדם שהוא נברא בצלם אלקים בתחתונים יאמר עליו שהוא בעולם התחתון הכל, ואינו חלק:

ומאחר שמכח הענין האלקי שבאדם מוכרח שהוא הכל ולא חלק, וזהו עיקר צורת האדם, אין אנו משגיחין עוד בשיעור הגוף, שהאדם עיקר שלו במה שיש בו ענין אלקי, ובטל אצלו הגוף, ואין בחינה בו, ולא היו בוחנין רק עיקר האדם:

אבל כאשר חטא, ונטה אל יצר הגוף, כי אין חטא בדבר שהוא אלקים, והחטא הוא בגוף, ולפיכך כאשר חטא האדם מעטו והעמידו על מאה אמה. ורצה לומר, אף על גב שמיעט ממנו הצלם האלקי שראוי לו, לא היה בטל לגמרי, רק שמיעט אותו, מכל מקום נשאר ענין אלקי מה, ולא בטל ממנו מכל וכל, רק שקודם שחטא היה עליו צלם האלקים הזה עד שהוא מן הארץ עד הרקיע ומן המזרח עד המערב, שזה יורה שיש לו צלם אלקי בתחתונים בשלימות, ולפיכך היה מן הארץ עד הרקיע וממזרח למערב. אבל אחר שחטא לא היה לו לגמרי, ולפיכך אמר שהעמידו על מאה אמה:

כי מאה אמה יש לו סגולה שאין בכל המספרים, וזה כי המאה הוא סכום מספר, שהוא מאה, ולא תמצא בו חלק כלל. וזה כי כאשר תרבע את המספר הזה עד שהוא שלם, כי מספר המרובע הוא שלם, שהרי ארכו כרחבו. ואם אינו מרובע אינו שלם, שהרי חסר מן הרוחב או מן האורך. וכאשר תרבע אותו להשלימו - הרי צלעותיו עשרה שלימות, והם סכום מספר. אבל כאשר תרבע מספר עשרה, אין צלעותיו שלימות, רק אמות שבורות. וכן אלף, אין צלעותיו שלימות, רק אמות שבורות:

לכן מספר מאה הוא מתדמה אל הכל, שהיה קודם ממזרח עד מערב שהוא הכל, ואינו חלק, כאשר ראוי לצלם אלקי, כי החלק הוא לדבר גשמי. ולכך היה קודם שחטא ממזרח עד מערב ומן הארץ עד הרקיע, שהוא היה הכל. וכאשר מיעטו היה נשאר בו ענין אלקי מה, ולא הוסר מכל וכל, ולכך העמידו על מספר שלם, שלא תמצא בו חלק. וכל מספר בעולם יש בו חלק - כאשר אתה רוצה להשלים אותו שיהיה שלם - תמצא שיש בו חלק, ואין ראוי לדבר אלקי חלק. אבל מספר מאה כאשר אתה משלימו - לא תמצא בו חלק, וזה ראוי לצלם אלקי במה שהוא אלקי, שאין בו חלק:

ואף על גב שמספר רבבה כאשר תרבע אותו יהיה צלעותיו מאה, כבר התבאר שאין רבבה נחשב בכלל מספר, ששם רבבה יקרא על שם רבוי, כדלעיל. ואפילו אם היה מספר, אין זה דומה למאה, כי אצל מספר הרבבה, רחוק הוא מספר מאה, שהיא צלע מספר המרובע, מן מספר הרבבה, ומספר אלף הוא ביניהם, ודבר זה גם כן חסר נקרא. ולא כן מספר מאה, שהצלע המרובע הוא מספר י' - קרוב לו, לכך כאשר אתה משלימו הוא שלם לגמרי:

והנה אף על גב שלא היה אחר החטא כמו קודם החטא, שהיה קודם החטא הכל עד שלא היה חוץ ממנו, ואחר החטא מעטו, דבר זה בודאי שמעטו, אבל לא הוסר ממנו צלם אלקי, רק שמעטו. שכבר אמרנו לך גם כן שאין כל ענין אלקי שוה, יש שהוא אלקי לגמרי ואינו נוטה אל הגוף, ויש שאינו אלקי כל כך. ועתה שהעמידו על מאה, עדיין יש בו מעלה זאת שיש בו ענין אלקי, אף על גב שמעטו. וכמו שקודם בשביל שהיה עליו צלם אלקי מכל וכל אמר שהיה הולך מסוף עולם עד סופו, שכל דבר שיש בו ענין אלקי דבר בלתי מחולק, ועתה - שנשאר עליו דבר צלם אלקי - אמר שהעמידו על מאה, שזה ראוי לצלם אלקי, שגם כן אין במאה חלק כמו שהתבאר. וכבר אמרנו לך, שכאשר מחוייב לומר כך מצד שהוא צלם אלקים שבו באדם, אל תביט ותשגיח אל הגוף, כי בטל הטפל אצל העיקר, שהעיקר הוא ענין אלקי באדם, ואין בחינה בטפל, רק בעיקר. וכמו שנחשב קומתו קודם מסוף העולם עד סופו בשביל צלם אלקים שבו, כך יחשב אחר כך קומתו מאה בשביל שיש בו צלם אלקים מה. וזה פירוש הוא ברור מאד, לא ימאן רק מי שלא נתן לו השם לב לדעת. אף כי יש בו עומק יותר שלא נוכל לפרש בפירוש, אלא אם כן הוא חכם מבין מדעתו. מכל מקום דברים אלו ברורים:

פסוק לז

[כג] בפני אבותיו. דללשון ראשון לא הוי למכתב "ויוציאך בפניו", רק 'ויוליכך בפניו', אבל ללשון זה הוי שפיר, שרצה לומר שראו האבות ההוצאה:

פסוק מא

[כד] אז נתן על לבו וכו'. פירוש, האי "אז יבדיל" שהוא לשון עתיד, פירושו אז נתן אל לבו להיות חרד בדבר להבדיל, וכן עשה. והשתא יתפרש שפיר "יבדיל", שנאמר על מחשבתו. ועיין בפרשת בשלח אצל "[אז] ישיר" (שמות ט"ו, א'):

[כה] אף על גב שאינם קולטות. כמו שכתב רש"י בפרשת מסעי (במדבר ל"ה, י"ג), עיין שם:

[כו] באותו עבר שבמזרחו של ירדן. פירוש, שאין "במזרחה שמש" מלתא בפני עצמו, ורוצה לומר במזרח שמש של עולם, דלא היה זה במזרח של עולם, אלא פירושו שיש שני עברים לירדן, ואמר באותו שהוא במזרח של ירדן היה זה:

[כז] לפי שהוא דבוק וכו'. פירוש, כל מקום "מזרחה" הוא בקמץ, לפי שהוא מורה על רוח מזרחית, וכאן לפי שהוא דבוק אל "שמש", כלומר זריחת השמש, הרי"ש בשו"א, והוא נקרא 'חטף', שחוטפין קריאתה, ורצה לומר זריחה של שמש:

פסוק מה

[כח] הם הם אשר דבר וכו'. פירוש, הא דכתיב "אלה העדות אשר דבר", פירושו אלה העדות הם הם אשר דבר בצאתם ממצרים, וחזר ושנאה להם בעבר הירדן. שאם נפרש "אלה העדות אשר דבר בצאתם ממצרים", אם כן ישאר "בעבר הירדן" (פסוק מו) בפני עצמו, ואין לו פירוש כלל. אבל כאשר יתפרש על זה הדרך 'וחזר ושנאה להם בערבות מואב בעבר הירדן שהוא במזרח, שהעבר השני במערב', שפיר קאי עליו "בעבר הירדן וגומר". ומה שהוצרך להוסיף 'בערבות מואב', ולא סגי במה שאמר 'בעבר הירדן המזרחי', שמפני שהיו בערבות מואב, וכדכתיב בסוף מסעי (ר' במדבר לו, יג) "אלה הדברים אשר צוה ה' בערבות [מואב]", ולמה יכתוב כאן "בעבר הירדן", שהרי עבר הירדן כולל כל הצד אשר במזרח, ולא היה הם רק בערבות מואב, ולפיכך צריך לפרש דכך גם כן פירושו 'בערבות מואב אשר בעבר הירדן':