גור אריה על רש"י בראשית מה

<< · גור אריה על רש"י · בראשית · מה · >>

פסוק א

[א] שאחיו מתביישין וכו'. פירוש "ולא יכול להתאפק" שלא היה יכול לסבול הבושה שיתביישו אחיו לכל הנצבים עליו בהתודע אליהם, כך צריך לפרש לפי פירושו. וקשה לי שעדיין לא הזכיר הכתוב שהיה מתודע אל אחיו ואמר "ולא היה יכול יוסף להתאפק", וכך הוי למכתב 'ויהי בהתודע יוסף לאחיו ולא יכול להתאפק וגו, ועוד תימה לי מה דחקיה לרש"י לפרש "ולא היה יכול להתאפק" על הבושה שיגיע לאחיו בהתודע אליהם, שזה לא נזכר, ולא פירש זה על הבושה שהיה מגיע אליהם כאשר חשד אותם בגניבה, דהשתא הוי כמשמעו - "ולא היה יכול יוסף להתאפק" לסבול הבושה שהיו אחיו מתביישין עתה בגניבה:

פסוק ב

[ב] בית פרעה ביתו של פרעה. כלומר שכאן לא יתכן לפרש 'בבית', ויהיה פירושו בית כמשמעו, שאם כן לא יתכן לומר לשון פעל רק נפעל, לפיכך צריך לפרש "וישמע בית פרעה" כמו "בית יעקב" (ישעיהו ב', ה'), "בית ישראל" (תהלים קט"ו, ב'):

פסוק ג

[ג] מפני הבושה. אבל לא יתכן לפרש "כי נבהלו" שמא יעשה להם רע, שאם כן לא שייך לומר "נבהלו מפניו", וזה יתפרש על מי שנבהל מפני הבושה:

פסוק ד

[ד] גשו נא אלי ראה שהם נסוגים אחור קרא להם בלשון רכה והראה להם שהוא מהול. והקשה הרא"ם אם הוציא רש"י מה שהיו נסוגים לאחור מלשון "גשו נא אלי" - דאם לא היו נסוגים לאחור למה הוצרך לקראם לומר "גשו נא אלי" - אם כן מה שמסיים 'הראה להם שהוא מהול' מנא ליה זה, אם מלשון "גשו נא אלי" שלכך אמר "גשו נא אלי" להראות להם המילה - הרי פירש כי לשון "גשו נא" שהיו נסוגים לאחור ואמר "גשו נא" שיהו חוזרים למקומם, אבל אם לא היו נסוגים אחור אלא על מקומם היו עומדים הוי שפיר, דכיון דכתיב "גשו נא" אם כן על כרחך לקרב אותם יותר אליו, ואין זה אלא להראות להם המילה, ויראה לי שלא קשה מידי, שעל כרחך היו נסוגים לאחור דאם לא כן למה הוצרך לקרות אותם בלשון רכה, דהוי ליה לומר "גשו", ומדאמר "גשו נא" בלשון רכה שמע מינה שהיו נסוגים לאחור, והוצרך לקרותם בלשון רכה שלא יהיו יראים לחזור אליו כיון שהיו נסוגים לאחור מתחלה, ומכל מקום אין הכתוב רצה לומר שכבר נסוגו לאחור, דמסתמא יוסף לא היה מניח אותם להיות נסוגים אחור, אלא שהתחילו להיות נסוגים, וזהו שלא כתב 'ראה שנסוגו אחור' אלא 'נסוגים', כלומר שהתחילו להיות נסוגים, ואם כן למה אמר "גשו נא", "אלא בשביל להראות להם המילה. ועוד דהוי ליה לומר 'אל תהיו נסוגים אחור' לא "גשו נא אלי", אלא שכוונתו היה שיגשו אליו לגמרי - כדי להראות להם המילה:

פסוק ה

[ה] להיות לכם למחיה. כלומר שאין פירוש הכתוב שהקב"ה שלח אותי למחיה כדי שיהיה ליוסף מחיה כמשמעות הכתוב "למחיה שלחני", ולפיכך פירש הכתוב 'להיות לכם למחיה':

פסוק ו

[ו] עברו משני הרעב. כלומר שאין פירוש הכתוב כי זה שנתים היה רעב ועוד חמש שנים, דמאי דהוי הוי, ולא הוי צריך למכתב רק כי 'עוד חמש שנים רעב', אלא כך פירושו - כי זה שנתיים עברו משני הרעב, ואם כן נשאר חמש שנים רעב, ובא להוכיח בזה שעדיין הרעב חמש שנים, שהרי לא עברו רק ב' שנים:

פסוק ח

[ז] לחבר ולפטרון. פירוש מה שכתיב "לאב" רוצה לומר שבזה אני אב לו - שאני חבר אל פרעה, ומתוך שאני חבר לפרעה, וכל הנהגתו על ידי כדרך החברים - ומפני זה אני פטרונו, רוצה לומר מנהיגו, כמו האב שהוא מנהיג את הבן. ולא היה די בפירוש 'לחבר', מפני כי עיקר החברים שישוו יחד, ואין רוצה לומר כך כאן, אלא ש'חבר' שבכאן שהיה עושה כל דבר על פיו, שבזה היה נחשב לו פטרון. ומה שהוצרך לומר 'חבר' ולא סגי בפירוש 'פטרון', מפני כי הפטרון הוא מושל על מי שהוא פטרון לו, וכאן לא היה כך - אלא פרעה היה המושל על יוסף לא יוסף על פרעה, אלא שבכך היה פטרון לא מצד שהוא חבר לו, ומפני שהוא חבר לו עושה הכל על פיו:

פסוק יא

[ח] לשון מוריש ומעשיר וכו'. והקשה הרמב"ן בשלמא לשון 'מוריש' יתפרש שפיר על האדם, אבל על "אשר לך" דכתיב "פן תורש אתה וכל אשר לך" איך שייך לשון "מוריש', ויראה לי דשייך על עבדים ושפחות ובהמות כאשר אין להם מזונות כפי צורך שלהם, כמו שאמרו רז"ל (שבת דף קנה:) 'לית עתיר מחזיר', ובפירוש כתיב (דברים כ"ח, מ"ב) "יירש הצלצל", ופירש שם (רש"י) 'יעני' 'יעשה רש מן הפרי' ועל העץ קאי הנזכר שם בכתוב, ומכל שכן ששייך לשון זה על הבהמות:

פסוק יב

[ט] והנה עיניכם רואות בכבודי ושאני אחיכם ושאני מהול ועוד כי פי המדבר אליכם. פירוש דלא יתכן "והנה עיניכם רואות כי פי המדבר אליכם", דלא שייך ראיה בזה אלא שמיעה, והוי ליה לומר 'ואזניכם שמעו כי פי המדבר אליכם', ועל כרחך צריך לחלק הכתוב כך - "והנה עיניכם רואות" מלתא בפני עצמו, לכך פירש 'הנה עיניכם רואות בכבודי ושאני אחיכם'. ולא סגי ליה בחדא מינייהו, דכבר אמרנו לעיל פעמים הרבה בפרשת לך לך דאין דרך הכתוב לכתוב סתם דהוי ליה לפרש, שאם לא נזכר בכתוב רק חדא מילתא - דרך הכתוב לכתוב בפירוש, ולכך אם היה כוונת הכתוב לומר "והנה עיניכם רואות" - 'בכבודי', הוי ליה למכתב 'והנה עיניכם רואות בכבודי', וכן אם רוצה לומר "והנה עיניכם רואות" - 'שאני מהול', הוי ליה לפרש 'והנה עיניכם רואות שאני מהול', ומדכתיב סתם "והנה עיניכם רואות" רוצה לומר רואות כל דבר, ולפיכך מפרש על הכבוד ועל שהיה מהול, ולכן סתם וכתב "והנה עיניכם רואות". והאי 'רואות בכבודי' דקאמר לא שיהיה ראייה על שהוא אחיהם, אלא איירי לענין זה שיש יכולת בידו להיטב להם, לכך יאמרו ליעקב "רדה אלי וגומר" (פסוק ט). והקשה הרמב"ן מאי ראיה יש מן הלשון, דהא הרבה יש שיודעין לשון הקודש, כי הוא שפת כנענית. וכן על המילה יש להקשות דהא כל ישמעאלים הם נימולים, וכל זרע אברהם שהם מבני קטורה, ועוד דלמה לא הזכיר להם המכירה שהיתה בזה המקום, ולמה הוצרך לומר להם סימן במילה ובלשון, ויראה מה שלא הזכיר להם המכירה לא קשיא, דכבר הזכיר להם המכירה "אני יוסף אשר מכרתם אותי" (פסוק ד), רק שיוסף סבר שמא יחשבו כי יוסף הגיד דבר המכירה לאחר - ולא יאמינו שהוא אחיהם, ולפיכך הוסיף להם המילה והלשון, שהרי המילה לא תמצא בבני כנען - שמדברים בלשון הקודש, ובבני ישמעאל שיש להם המילה - אין להם לשון הקודש, ועל ידי שניהם הוא סימן מעליא (כ"ה ברא"ם). ואני אומר כי זה דווקא הכרה מעליא ולא ענין המכירה, כי דרך בני אדם לדבר ולהגיד המאורעות והמקריים שבאו לידו, אבל המילה שהיא אות ברית באדם בגופו (לעיל יז, יא), וגם בלשונו ניכר, וזה הוי הכרה לעצמות האדם. ומה שנתן יוסף הכרה זאת - בדין הוא הכרה מעליא, ואין עליהם לומר כי שמא אחד מבני ישמעאל למד לשון הקודש, כי אחר שהלשון אינו לבני ישמעאל - אין לנו לומר כך כלל, רק יתלו ביוסף שהלשון הוא לשונו, וכן המילה. ולא כן דבר המכירה שאינו הכרה לאדם בעצמו מי הוא, ולכך אין זה סימן. והרי כן אמרינן (יבמות דף קכ.) דאין מעידין רק על פרצוף פנים, ואף על גב שנמצא בלבושיו בעשרה לבושים - חיישינן לשאלה שמא השאיל כליו לאחר (שם קכ ע"ב), אבל על פרצוף פנים מעידים, ולא חיישינן שמא יש אחר דפרצוף שלו דומה לו, ולא חיישינן לכך כלל שיהיה דבר עצמי שוה לשניהם. והנה ענין המכירה - כיון דאין הכרה עצמית יש לומר ששמע המכירה מיוסף, ואין כאן הכרה - כמו דחיישינן גבי כלים לשאלה, אבל גבי לשון ומילה כיון דהכרה עצמית, שכל אומה יש לה לשון בפני עצמה, וגם המילה אות ברית היא, ולית לנו למחוש למידי, כי לא תמצא מילה ולשון בשום אומה רק בבני יעקב, ולפיכך לענין הדין הלשון והמילה הכרה עצמית יותר משאר סימנים. ואם היו חוששין שמא רמאי הוא - וישמעאל הוא שלמד לשון הקודש, לענין זה סגי שהיה מגיד להם דבר המכירה, ואפילו עצי עריסותיהם הגיד להם (רש"י לעיל מג, ז), ובזה ידעו שאין כאן רמאות, מכל מקום צריך הכרה עצמית לאדם, והמילה והלשון הכרה עצמית הוא, ואם לא היה הכרה עצמית זאת - אין כאן הכרה. ומה שהוצרך לומר יוסף עתה הכרה זאת של לשון הקודש, ולעיל (פסוק ד) לא נתן להם הכרה רק במילה (קושית הרא"ם), ועוד למה הוצרך לומר "והנה עיניכם רואות" שאני אחיכם, שהרי כבר הראה להם המילה, דזה אין קשיא, דודאי גם כן למעלה הרי כיון שדבר עמהם בלשון הקודש הרי יש כאן שני סימנים - המילה ולשון הקודש, אלא שכאן היה אומר להם להגיד לאביו דבר זה, כדכתיב אחריו (פסוק יג) "והגדתם לאבי" כדי שידע יעקב שכן הוא, ויסמוך גם כן על זה. ואם תאמר מה ראיה מן המילה, הלא כל מצרים נימולים, שיוסף אמר להם והכריח אותם למילה, כבר נתבאר למעלה שעיקר ההכרה היתה המילה והלשון יחד, וזה לא נמצא במצרים. ועוד דכל מצרים שנימולו אין זה רק הכרה של יוסף, וזהו גופיה הראיה, דכך אמר - במי יש מילה - רק בזרע יעקב, ובשביל כך הכרחתי את מצרים על המילה, אם כן מילת מצרים מסייע להכרה:

פסוק יד

[י] צוארי בנימין על שני מקדשים וכו'. בב"ר (צג, יב) קאמר שם - וכי כמה צוארים היו לבנימין, אלא על שני מקדשים שעתידין להיות בחלקו ועתידין ליחרב, ובנימן בכה על צוואריו - ראה שמשכן שילה עתיד בחלקו ועתיד ליחרב, עד כאן. ויש לתמוה על מדרש זה דמאי שנא מ"צואריו" דגם הוא לשון רבים כמו 'ידיו ורגליו', ואם כן מה חלוק יש בין "צוארי בנימין" ובין "צואריו", ופירש הרד"ק דלכך יבא לשון 'צואר' בלשון רבים מפני שיש בצואר שני צדדים, ומפני שיש בו שני צדדין נקרא הצואר בלשון רבים. ולי נראה דנקרא הצואר בלשון רבים כי מן הצואר ולמטה כל האיברים הם שנים שנים; שתי ידים, שתי רגלים, גם גוף האדם הם צלעות לימין האדם צלעות מיוחדת, ומצד שמאל צלעות מיוחדת, אבל הצואר מחבר שני הצדדין יחד, ומפני זה הצואר יקרא לפעמים לשון רבים - מפני שהוא חבור שני הצדדין, ולפעמים יקרא לשון יחיד לפי שהוא אחד גם כן, והוא עיקר הטעם. והרא"ם מפרש כי בסמיכות אין דרך להיות נכתב בלשון רבים כי אם בכינוי רגיל להיות נכתב בלשון רבים, ולפיכך דרשו כאן דכתיב בסמיכות לשון רבים - דבכה על שני מקדשים, "ובנימן בכה על צואריו" שהוא בכינוי - ודרך להיות נכתב עם יו"ד הרבים, וכאן נכתב חסר בלא יו"ד - דרשינן שבכה על משכן שילה. אבל בספרים שלנו נכתב "צואריו" עם יו"ד, ועוד דקשיא דמאי חלוק יש בין סמיכות לכינוי, ויש לתרץ ד"צוארי בנימן" יו"ד הרבוי נשמע, ואף על גב דבכל מקום 'צואר' בלשון רבים - לשון רבים כזה שנשמע יו"ד הרבוי אין להיות, לכך דרשינן שבכה על שני מקדשים, אבל "צואריו" הרי נקרא ביו"ד כמו בלא יו"ד, שאין היו"ד נשמע, וזה הוי שפיר דאין כאן משמעות שני צוארים ממש, ומכל מקום כיון דדרשינן אצל "צוארי" שלכך בא בלשון רבוי שבכה על ב' מקדשים - דרשינן נמי "צואריו" שבא בלשון יחיד שבכה על מקדש שילה:

[יא] על ב' מקדשים וכו'. ומה שבכו עתה על שני מקדשים שעתידין ליחרב - לפי שיש במדרש הבכייה וההכרה לאחיו היתה רמז על יהודה וישראל שהם עשרת השבטים, שראש עשרת השבטים הוא יוסף, שיודע יהודה לישראל בבכי ובתחנונים, שנאמר (ירמיהו ל"א, ח') "בבכי יבואו ובתחנונים אובילם וגו'", כל הענין הזה הוא רמז למה שעתיד, כי האבות לעולם הם היו סימן לבנים. ולפיכך נרמז זה עכשיו, כי כאשר יתודעו זה לזה יבכו על הצרות והחורבנות שהגיע להם; ליוסף חורבן אחד, ולבנימין שני חורבנות:

פסוק טז

[יב] כמו בבית פרעה. והבי"ת חסירה. שאין לומר כמו שפירש למעלה (רש"י פסוק ב) 'בני ביתו' (קושית הרא"ם) שאם כן לא יתכן לומר "נשמע בית פרעה", אלא 'והקול שמע בית פרעה', לא לשון נפעל. ואין להקשות דלעולם פירוש 'בני ביתו', וחסר למ"ד, והוא כמו אל בית פרעה, מפני שלא מצינו למ"ד כזו חסירה מן המכתב, אבל בי"ת מצינו חסירה - "שבי אלמנה בית אביך" (לעיל לח, יא), הרי בי"ת חסירה. ולמעלה (פסוק ב) אי אפשר לפרש 'וישמע בבית פרעה', שאם כן לא נזכר מי הוא השומע, ואם נפרש "וישמע בית פרעה" 'בני ביתו' - נזכר השומע:

פסוק יז

[יג] טענו את בעירכם תבואה. כלומר שלא תתפרש שיטענו הבהמות על אחרים כמשמעות "טענו את בעירכם", אלא שיטענו על הבהמות תבואה:

פסוק יט

[טו] ואתה צויתה מפי לומר להם. פירוש "ואתה צויתה" לא שתהיה הצוואה מאחר - לא מפרעה, כמו משמעות "ואתה צויתה" שאמר לו פרעה, וזה לא יתכן, שממי נצטווה יוסף, אלא "ואתה ציותה" - 'מפי'. והוסיף 'לומר להם' מפני שאין שייך לומר "ואתה ציותה זאת עשו" שאיך יהיה נצטווה יוסף "זאת עשו", אלא שהוא נצטווה שיאמר להם "זאת עשו", וקרא מחובר למעלה (פסוק יז) "אמור אל אחיך זאת עשו וגו'" - "ואתה צויתה זאת עשו", כלומר שיאמר להם שנצטוה לומר להם "זאת עשו". ומפני שקשה שאם כן למה צריך לומר להם שנצטווה לומר "זאת עשו", די כשאמר להם יוסף "זאת עשו", אלא שכוונת פרעה היה כדי שידעו אחיו שברשותו של פרעה אמר להם כך, ולפיכך אמר פרעה ליוסף שיאמר לאחיו שהוא נצטוה לומר לאחיו "זאת עשו", ולפיכך הוצרך רש"י להוסיף 'אמור להם שברשותי הוא':

פסוק כג

[טז] כחשבון הזה. פירוש הא דכתיב "כזאת" אינה כף הדמיון, שהרי דבר הזה בעצמו שלח לו, ואם כן מאי "כזאת", אלא פירושו "כזאת" 'כחשבון הזה' שהוא מפרש אחריו, 'ומהו החשבון וכו, והשתא הוי שפיר "כזאת", והכ"ף הזאת נקראת כ"ף השעור כמו "כשלשים איש" (שמואל א ט', כ"ב). ואף על גב ד"כזאת" לשון נקיבה, אין רש"י מפרש "כזאת" - 'כחשבון הזה', רק שהוא מפרש כי כ"ף "כזאת" באה על השעור שאמר כמו חשבון הזה, ולפי האמת פירשו מנחה - כחשבון הזה, ולא בא רק לפרש על מה משמש כ"ף של "כזאת", ופירש לך שהיא באה על החשבון ונקראת כ"ף השעור. וקשיא לא לכתוב "כזאת" ולכתוב 'ולאביו שלח עשרה חמורים וגו, ויראה לי שפירוש הכתוב "כזאת" - דווקא מנין הזה שלח, עשרה חמורים ועשר אתונות, לא פחות ולא יותר, ולא היה זה המנין באקראי, אלא לענין מכוון. וזה - שרצה יוסף במה ששלח י' חמורים וי' אתונות כדי שלא יכעוס אביו על האחים העשרה שמכרוהו, וגם הראה לו כדי שירד אביו למצרים ואל ימאן מלרדת אליו, ורמז לו כי העשרה אחים היו כמו עשרה חמורים שנושאים משא גדול ואינם יודעים מה הם נושאים, כך היה מכירתם ועשיית הפעל שהורידו אותו מצרימה, שהטעין אותו עליהם הקב"ה לעשות מעשה זה להורידו למצרים, והם לא ידעו הפעל שהורידו אותו, ולפיכך "עשרה חמורים נושאים מטוב מצרים", ורמז שעל ידי המכירה הזאת למצרים יהיו אוכלים כל טוב, ויהיו מנצלים את מצרים עד שלא ישאר דבר במצרים, וזהו שפרש"י למעלה (פסוק יח) "ואכלו את טוב ארץ מצרים" שעתידים לעשות את מצרים 'כמצולה שאין בה דגים', וכאן כתיב נמי "נושאים מטוב מצרים" "ועשר אתונות נושאים בר ולחם ומזון", והרמז שההורדה למצרים היה בשביל לפרנס ולכלכל אותם בשנת רעבון גם כן, וזהו שאמר (ר' פסוק ז) "כי האלקים שלחני לפליטה גדולה לחיות עם רב". ולענין מכוון הראשון לקח חמורים, מפני שהענין הראשון יותר טוב ונכבד שהוא לנצל את מצרים, והשני - לכלכל אותם בעת הרעבון, והחמור הוא הזכר, דהוא חשוב יותר מן הנקיבה שהוא האתון. ורבותינו ז"ל (ב"ר צד, ב) דרשו ש"טוב מצרים" היה גריסין של פול. אפשר שעל זה כוונו רז"ל שיוסף שלח "טוב מצרים" אשר יגיע לישראל הוא ענין זה - לפי שהיה יעקב ירא מן הגלות לרדת שם (רש"י להלן מו, ג), כי היה יודע יעקב הגלות שיבא לישראל במצרים, ולפיכך שלח יוסף אליו כי הגלות הוא טוב, כי יהיו ישראל פרים ורבים מכח השעבוד וגלות, כדכתיב (שמות א', י"ב) "וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ", והיו משעבדים את ישראל בפרך (שם שם יג) המשברת את הגוף (רש"י שם) ומענה אותם, והיו דומים לגריסים ברחיים, שכל זמן שאדם כותש אותם ברחיים הם נשברים לחלקים רבים, ומאחד נעשה ששה, לפיכך שלח לו גריסין של פול. ולשון 'גריסין של פול' הם פולים שבורים לחלקים, כדכתיב (איכה ג', ט"ז) "ויגרס בחצץ וגו'", וכן היה שעבוד מצרים בפרך המשבר את הגוף,וזהו "טוב מצרים". וענין זה ענין יותר נכבד מן המזון אשר יפרנס אותם ברעבון, לכך שלח אותו על ידי החמור שהוא הזכר, והפרנסה והמזון על ידי האתון - שהוא טוב גופני כמו הנקיבה, והבן זה. ואפשר שגם זה רמזו רז"ל (מגילה דף טז:) ששלח לו יין ישן - היא הגזירה הישנה שנגזר עליהם לשתות כוס יין של הגלות, ומנין 'יין ישן' - ת"ל, שנאמר (שמות י"ב, מ"א) "ומושב בני ישראל ת"ל וכו'", וכך נגזרה הגזירה:

[יז] גריסין של פול. במדרש (ב"ר צד, ב) שהם טובים לצרת נפש שהיה ליעקב כל ימי חייו:

פסוק כד

[יח] אל תתעסקו בדבר הלכה. ויש להקשות על מדרש זה (תענית דף י:) למה הוצרך יוסף לצוותם יותר מאשר צוה אותם יעקב, ועוד וכי כל השבטים לא ידעו כמו שידע יוסף, ולפיכך נראה לפרש דודאי גם כן רז"ל מפרשים פשוטו של מקרא שהזהיר עליהם יוסף בשביל המכירה שיבואו לידי רוגז ומריבה, אלא שהוקשה לרז"ל למה לו ליוסף לומר לשון "אל תרגזו", והוי ליה לומר 'אל תריבו בדרך', ועוד אם בשביל שלא יריבו ביחד "בדרך" למה לי, וכי בדרך לא יריבו ובבית יריבו, אלא עיקר הטעם שצוה אותם שלא יריבו לא בשביל שהיה מקפיד על הריב שיבא ביניהם רק בשביל כי הרגזנות בדרך מביא לידי סכנת הדרך, והדרך מתרגז עליהם. ומפני שעדיין קשה למה כתב לשון רוגז ולא כתב לשון מריבה, שהרי הרגזנות בא בשביל מריבה, לכך אמרו כי לא בלבד המריבה היא שמביא לידי סכנה, אך כל רוגז - כמו העסק בדבר הלכה, שהם נושאים ונותנים בדבר הלכה ומתרגזים זה עם זה. לכך דבר יוסף לשון כולל, אף על גב דודאי עיקר הכוונה של יוסף היה על הריב שלהם, שזהו בודאי לא גרע מעסק הלכה, שהריב - אין לך רוגז יותר ממנו, ובודאי הם גם כן ידעו כבר דבר זה, ומכל מקום יוסף בא להזהיר אותם כי מפני המכירה לא יניחו הדבר, ויבואו לידי רוגז, ודבר יוסף לשון כולל. וכן ל'דבר אחר' דמפרש 'אל תפסיעו פסיעה גסה' דריש גם כן לכך כתב בלשון "תרגזו" ולא כתב 'אל תריבו בדרך', אלא דכל התרגזות אין לעשות, ומי שפוסע פסיעה גסה (ו) הוא עושה פעל נוסף, כמו "למה הרגזתני להעלות אותי" (שמואל א כ"ח, ט"ו), שפירושו כמו למה הרעשתני להעלות אותי על ידי כשפים, שכל פעל שאינו מסודר הוא הרגזה והרעשה. ולפיכך דרשו דבהאי "אל תרגזו" נכלל בו 'אל תפסיעו פסיעה גסה', שהוא פועל הרגזה. וכן 'תכנסו חמה לעיר' להוסיף ההליכה שלא בזמנה - נקרא זה הרגזה. והא דאמר בגמרא (תענית דף י:) וכן בדברי רש"י 'אל תתעסקו בדבר הלכה שאל ירגז עליכם הדרך', דמשמע דהם מפרשים "אל תרגזו" שאל יביאו רוגז הדרך, זה אינו, אלא בשביל שבא לתרץ יתור לשון "בדרך" קאמר שאל ירגז עליכם הדרך, ולעולם "אל תרגזו" כמשמעו:

פסוק כו

[יט] אשר הוא מושל. לפי שזה הוא אחד מד' לשונות של 'כי', שהרי 'כי' משמש בלשון 'אם', והוא משמש בלשון 'אשר' בכמה מקומות:

[כ] נחלף לבו והלך מלהאמין. הרמב"ן דחה פירושו ופירש הוא "ויפג לבו" לשון שביתה ובטול, כמו "עיני נגרה ולא תדמה מאין הפוגות" (איכה ג', מ"ט), וכן "ויפג" שנפסק ונתבטל חיות לבו עד שהיה כמת. ולי נראה כי לשון 'פוגת' על כל דבר שינוי, וזה נקרא 'פוגת', וכן מוכח התרגום שתרגם (כאן) 'והוי מילין פייגין על ליביה', שלא היו מיושבים על לבו, ואין דעתו נחה בזה, כי לא האמין להם. וכן נראה לי "מאין הפוגות" פירושו מאין שינוי. ולפירוש הרמב"ן לא יתכן תרגום אונקלוס שתרגם 'על ליביה':

פסוק כז

[כא] סימן מסר להם וכו'. ואם תאמר למה היה עוסק בפרשת עגלה ערופה כשהיה פורש, אין לומר שכן אירע המעשה במקרה שלמד עמו בפרשת עגלה ערופה - אם כן מנא ידע יוסף שיזכור את מה שהיה עוסק עמו בפרשת עגלה ערופה, ויש מפרשים שכאשר היה יעקב מלוה את יוסף עד עמק חברון היה אומר יוסף לאביו שיחזור לביתו ואל יטריח את עצמו, והשיב יעקב שמצוה גדולה היא בלויה, שהרי מי שאין מלוה הוא שופך דם, כדכתיב בפרשת עגלה ערופה (דברים כ"א, ז') "ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו", ודרשינן (סוטה דף מה:) וכי סלקא דעתך שיהיו זקני בית דין שופכי דמים, אלא לא פטרנוהו בלא לויה, הא למדת מי שאינו מלווה כאילו שופך דם, וכל המתלווה אינו ניזק (סוטה דף מו:). ולפיכך ידע יוסף שיעקב ידע שבפרשת עגלה ערופה פירש ממנו, שהרי יזכור ענין הלויה שהיה מלוה אותו. ויראה שלכך שלח לו סימן זה, מפני שרמז לו שאיך יהיה ניזוק אחר שהיה מתלוה, וכל המתלוה אינו ניזק, לכך ידע יעקב שבאמת הוא - שהוא חי:

[כב] סימן מסר להם. והא דכתיב "וירא את העגלות וכו'", לא בפירוש שלח לו סימן הזה, אלא ברמז, שבענין הזה הייתי עוסק כשפירשתי ממך. ולא שלח לו בפירוש על ידי אחיו סימן הזה, לפי שהיה משמע שאם לא היה מלוה את יוסף היה נהרג מאחיו, וזה היה צער לאחיו, ויחשבו כי יוסף מחזיק אותם כרוצחים, לכך לא שלח לו דבר זה בפירוש, אלא ברמז שלח על ידי עגלות. ומה שאמר 'סימן מסר להם' לא שהיה מגלה להם בפירוש, אלא אמר להם בדבר זה למד עמי כשהייתי פירש ממנו, והם לא ידעו מה היה: