גור אריה על רש"י בראשית לז

<< · גור אריה על רש"י · בראשית · לז · >>

פסוק א

[א] אחר שכתב לך כו'. פירוש דהוי למכתב פרשה זאת למעלה אצל "ויבא יעקב אל יצחק אביו" (לעיל לה, כז), ואז בודאי נתיישב, ולמה הפסיק בישובי עשו ותולדותיו, ותירץ דהוא 'משל וכו:

[ב] ספונים וחשובים. פירוש 'ספונים' - לפרש איך נתיישבו, ו'חשובים' - לפרש מלחמותיהם:

[ג] אדם ממשמש בחול וכוברו וכו'. ואם תאמר והרי הקדים פרשת ויצא [ו] פרשת וישלח שמדברים בענין יעקב, ולמה לא הקדים את עשו, ואין זה קשיא, דהרי המשל הוא כאשר מתערב המרגלית בחול מביא כברה וכוברו, והכי נמי דווקא כשנתערבו יחד, ואין עירוב ליעקב עם עשו אלא יישוביהם, דדרך אחים שנולדו בארץ להיות יושבים יחד ואוחזים באחוזות אביהם יחד, לפיכך קודם שספר ישוביהם עדיין אין עירוב, ויכול להקדים את יעקב. אבל אחר שבא לספר הישובים של יעקב ותולדותיו, ויש לחשוב כי עשו נתיישב עם יעקב שהרי אחים הם, ומעורב יעקב עם עשו בענין הישוב, ולא עוד אלא אם לא היה ישוב לעשו - כיון שיעקב ועשו אחים אי אפשר שלא יירש הארץ עם יעקב, ולפיכך צריך הכתוב לומר כי היה לעשו ותולדותיו ישובים בפני עצמן. ומפני שכל כוונת הכתוב על יעקב ועל בניו לספר מהם כל אשר הגיע להם, לכך מקדים הכתוב יישובי עשו ותולדותיו, כלומר אלו יישובי עשו ותולדותיו, והיה להם יישוב בפני עצמן, ואחר שסיפר לך בקצרה מהם - מתחיל לספר בישובי יעקב ותולדותיו באריכות. וכך תמצא שאמר הכתוב (יהושע כ"ד, ד') "ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו ויעקב ובניו ירדו מצרימה", אמר לך הכתוב אחר שעשו גם כן הוא בן יצחק אי אפשר שלא ליתן לעשו ארץ לרשת אותו, שאם לא כן היה יורש הארץ עם יעקב. אף על גב דכתיב (לעיל כא, יב) "כי ביצחק יקרא לך זרע" - 'ולא כל יצחק', זהו אחר שנתן לעשו את הר שעיר כדי שירש יעקב את הארץ, אבל אם לא נתן לו הר שעיר היה יורש גם כן עם יעקב, דהא בן יצחק היה שנתן לו הארץ. ואף בני ישמעאל היו יורשים אם לא שנתן להם אברהם מתנות ושלחם ממנו בעודנו חי (לעיל כה, ו), כמו שאמרו רבותינו ז"ל בב"ר בפרשת חיי שרה (סא, ז), ובפרק חלק. ויצחק לא נתן מתנות לעשו, לפיכך היה צריך להקדים תחילה ישובי עשו ותולדותיהם, ואחר כך אלה ישובי יעקב:

[ד] ומשליך הצרורות. פירוש אחר שהתחיל הכתוב לדבר מיעקב - לא דבר עוד מעשו, כי השליך אותו מעליו, מפני שעשו הוא צרורות, ויעקב לא היה לו עירוב עם עשו עצמו, כמו שאין למרגליות עירוב עם צרורות רק עם החול שהמרגלית מעורב בו, ולכך אחר שהוציא את המרגלית נוטל את המרגלית וכל עסק שלו בו, והצרורות שאין צריך לו בהן - משליך. כך הישובים שיעקב היה מעורב בהן - מכביר בכברה, שמדבר ממנו בקצרה ישוביהן, אבל אין מאריך בהם לספר האיך נתיישבו, כי לא ספר את ישובי עשו ותולדותיהם רק למצא את יעקב, וכאשר בא ליעקב הוא מספר מיעקב ישוביו ותולדותיו ומאריך בהן, ואת עשו - הם עניני עשו זולת ישובי עשו - לא הזכיר כלל. והרא"ם פירש כי 'ומשליך את הצרורות' אינו מענין המשל, ואינו נכון, כי בודאי הוא מענין המשל לומר כי לא דבר הכתוב מעשו עצמו, ומשליך אותם לגמרי ואינו מדבר ממנו עוד:

פסוק ב

[ה] אלה תולדות יעקב. פירוש כי מה שאמר הכתוב "אלה תולדות יעקב יוסף", וכי לא היו לו תולדות אחרים יותר מיוסף, אלא קאי על ישובי תולדות יעקב, כי לפני זה כתיב "וישב יעקב בארץ וגו'" אמר אלה הם של תולדות יעקב, כלומר אלה הם היישובים של תולדותיו. אף על גב שבתורה לא נכתב רק יישוב של ב' שבטים וחצי שבט, מכל מקום כיון שנזכר בתורה שבאו אל הארץ לרשת הארץ - כאילו כתב בפירוש יישוביהם. ומפני שלא נזכר במקום הזה יישוב של תולדותיו כלל, אמר 'וגלגולי יישוביהם', כלומר שהכתוב מדבר בין ביישוביהם ובין בגלגולי ישוביהם (כ"ה ברא"ם), והכתוב מספר עתה גלגולי סבת ישוביהם, וגלגול סבתם היה יוסף:

ומפני כי לפירוש הזה יקשה ב' קושיות; האחת כי הוי למכתב 'ואלה' בוי"ו, וגם הוי למכתב 'של תולדות יעקב' שהרי קאי על ישובי תולדות יעקב, והוי למכתב 'של תולדות יעקב', ובמדרש ראשון (ב"ר פד, ו) שדרשו עיקר תולדות יעקב הוא יוסף מתורץ שלא נכתב 'אלה של תולדות', כי הכתוב בא לומר כי תולדות יעקב הם יוסף. ובמדרש השני (ב"ר פד, ג) יתורץ שלא נכתב וי"ו אצל "אלה", שהרי הכתוב אומר 'בקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף', וכך פירושו - "וישב יעקב" שבקש לישב, מה עשה הקב"ה - "אלה תולדות יעקב וגו'", שבא לו סבה מיוסף:

אבל לא ידעתי אחר שעל כל פנים צריך הוא לתרץ "וישב יעקב" 'בקש לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף', או כפי מדרש הראשון כי עיקר תולדות של יעקב הוא יוסף, הוי ליה לפרש הכתוב כמשמעו "אלה תולדות" על כל יוצאי ירך יעקב המנויים בפרשת ויגש (להלן מו, ח-כז), ויוסף גם כן אחד מהם, אלא שהתחיל הכתוב ביוסף - או משום דעיקר תולדות של יעקב הוא יוסף, או צדיקים בקש לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף, והמקרא הוא כפשוטו, ואין צריך להוסיף עליו ולגרוע ממנו, והוא הנכון בפירוש הכתוב:

[ו] שכל עצמו של יעקב וכו'. פירוש כי יוסף עיקר תולדותיו, שהרי יעקב לא עבד רק ברחל (לעיל כט, יח), והוא היה בכור רחל (לעיל ל, כג), דאף על גב דבנימין היה גם כן בנה של רחל (קושית הרא"ם), מפני שכל הנושא אשה אין דעתו על מספר בנים ידועים ב' או ג' - רק להעמיד תולדות, והרי ביוסף נתקיים עמידת תולדות, שהוא עיקר מחשבתו, ובנימין הוא נוסף עליו, ומפני כי יוסף עיקר ובנימין נוסף עליו לכך אמר "אלה תולדות יעקב [יוסף] ":

[ז] שכל מה שאירע לו. ומפני זה היה עיקר תולדותיו, כי מאחר שכל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף, מורה כי הוא כרעיה דאבוה. ורמזו לנו רז"ל (ב"ר פד, ו) דברים נפלאים במה שאמרו 'זה נשטם וזה נשטם, זה אחיו מבקש להורגו וזה אחיו מבקשים להרגו', כי לא נשטם יעקב ולא היה אחיו מבקש להורגו רק משום עצם מעלתו, והיינו שהיה יעקב נבדל במעלתו מכל בני אדם, ובשביל כך אחיו מבקש להורגו, כי בשביל שהיה ליעקב וליוסף מעלה אלקית - נבדל מהם, ובשביל זה מבקשים להרגו, כי כל נבדל לפי שהוא נבדל במעלתו מבקשים להרגו, ודבר זה דברי חכמה מאד. ולפיכך נתן ליוסף ברכת יעקב, שנאמר (להלן מט, כו) "ברכת אביך גברו על ברכת הורי עד תאות גבעת עולם תהיינה לראש יוסף וגו'", הרי מפני שהוא 'פרישא דאחוהי' (אונקלוס שם) זכה לברכת יעקב, כי כמו שיעקב נבדל מעשו - כך יוסף נבדל מאחיו במלכות, ולפיכך קרא אותו "נזיר אחיו" (שם) לכשתבין את זה. ולפיכך אמרו 'זה נשטם וזה נשטם וכו, וכולם הם בעצמם ענין יעקב ומדריגתו:

וכן מה שהיה איקונין דומה לו הוא דבר נפלא מאד, כי יעקב נשתנה מכל שאר הנבראים בזיו איקונין, כדאמרינן בשוכר את הפועלים (בבא מציעא דף פד.) 'שופריה דיעקב כעין שופריה דאדם [הראשון] ', אשר הוא צלם אלקי, ולזה היה זוכה יוסף שהיה דומה לו בשופריה. וכן מה שתרגם אונקלוס (פסוק ג) 'ארי בר חכים הוא ליה', והוא דעת רבי נחמיה בב"ר (פד, ח), הוא גם כן כי החכמה שקבל יעקב מסר החכמה לבנו, כי הוא מקבל ממנו, לפי שהוא עיקר תולדותיו. אף על גב דבב"ר מחלוקת בזה, רבי יהודה סבירא ליה זיו איקונין דומה, ורבי נחמיה סבר כל מה שקבל משם ועבר מסר לו, אין המחלוקת רק בפירוש "זקונים" איזה דבר היה גורם האהבה. וכל אלו דברי חכמים הם כשתעמיק בהם תמצא דברים נפלאים, וכל דבר ודבר יש לו טעם מופלא מאוד, כי הדברים האלו אינם מענין הגוף, כי החכמה וכן זיו איקונין שהיה דומה ליעקב מורה כמו שהיה ליעקב מעלה אלקית, שהרי כל אלו דברים אינם דבר של גוף, כך היה ליוסף שהיה מעלתו מעלה אלקית רחוק מן הגוף, וזה ידוע למבין:

[ח] שהיה עושה מעשה נערות. דאם לא כן למה כתב לך בקרא כלל "והוא נער" הרי כתיב בהדיא "יוסף בן י"ז", אלא לדרשה אתא, שהיה עושה מעשה נערות. ובב"ר (פד, ז) משמע שדרשו כן דכיון שהיה בן י"ז שנה לא שייך לומר "נער", דאין האדם נער בשנים אלו. והקשה הרא"ם דבמדרש משלי מוכח דלכל הפחות עד כ' שנים נקרא האדם "נער", ויראה לומר דהכי פירושו - כי למה קרא אותו הכתוב "נער" בכאן, דודאי צריך לומר שבא לומר בשביל שהיה נער ולא זכר אחרית דבר - היה מביא דבה רעה אל אביהם, שאם לא היה נער לא היה עושה זה. ומקשה - בן י"ז שנה היה ואת אמרת "והוא נער", דמאחר שהיה בן שבעה עשר שנים אין לומר עליו כלל מפני נערותו היה עושה זה, דאף על גב דנקרא האדם "נער" עד עשרים שנים, מכל מקום לענין זה אין לומר עליו שהוא נער ולא הבין את הנולד, ולכן מתרץ שהיה עושה מעשה נערות, וכשם שהיה עושה מעשה נערות בזה - כן היה עושה מעשה נערות בזה, שהיה מביא דבתם רעה. ועוד נראה מדכתיב "והוא נער" משמע נערות גמור, דאם לא כן לא לכתוב "והוא" רק 'נער את אחיו', ופירוש זה נכון:

[ט] כל רעה שראה באחיו. ואם תאמר אחר שראה באחיו הדבה אם כן למה לקה (קושית הרא"ם), ומי שראה רעה באדם למה לא יגיד לאביו כדי להפרישם מן העבירה, ואף על גב דאמרינן בערבי פסחים (פסחים דף קיג:) ג' הקב"ה שונא אותם מי שיודע דבר עבירה באדם והוא מעיד יחידי, הכא שאני כיון שלא הגיד אלא לאביו, ונאמן אצל אביו כבי תרי, למה לא יגיד, דלא אמרינן שלא להעיד אלא כשאין נאמן כבי תרי, אבל אם הוא נאמן כבי תרי למה לא יעיד, דכך איכא התם, ונראה לומר דודאי הם לא עשו זה אלא שכך היה סובר יוסף, כי היו חותכין מבית השחיטה קודם שתצא נפשה, וזה מותר לעשות, דהשחיטה התירה, כדאמרינן בפרק השוחט (חולין דף לג.) 'הרוצה לאכול מבהמה קודם שמתה חותך כזית בשר מבית השחיטה קודם שתצא נפשה, אחד גוי ואחד ישראל מותרין בו', מטעם דלית מידי דלגוי אסור ולישראל שרי, ויוסף היה סובר כי אסור להם לעשות זה. וכן מה שקראו לבני השפחות 'עבדים' אינו רוצה לומר שהם עבדים ממש, רק שאמותיהם היו מתחלה שפחות לאמותיהם של אלו, ויוסף היה סובר שדעתם שהם עבדים ממש. וכן מה שהיה חושד אותם על העריות, שלפי שהיו נותנין ונושאין עם בנות אנשי הארץ, ויוסף סבור היה דאסור, כדשמואל בשלהי קדושין (דף פא:) דאין משתמשין באשה כלל, ואינו כן, אלא קיימא לן כאידך דשמואל (שם פב.) דסבירא ליה הכל לשם שמים מותר. וכתבו התוספות (שם ד"ה הכל) עליה אנו סומכין להשתמש בנשים, עד כאן. ואם תאמר מנא ליה לרז"ל (ב"ר פד, ז) שעל ג' דברים אלו היה מביא דבה, ויש לומר דלמדו מגזירה שוה, דכתיב כאן "ויבא דבתם רעה", ובעריות נאמר "רעה", דכתיב (להלן לט, ט) "ואיך אעשה הרעה הגדולה". ובעבדים כתיב גם כן 'רעה', דכתיב (שמות כ"א, ח') "אם רעה בעיני אדוניה". ובאבר מן החי כתיב גם כן 'רעה', דכתיב (פסוק לג) "חיה רעה אכלתהו", וילפינן מגזירה שוה, כך הם דברי הרא"ם:

ובמה שכתב דהם עשו כדין דהיו חותכין מבית השחיטה והוא מותר, אין זה נראה לפי ההלכה, דעדיין לא ציוה השחיטה לישראל שהשחיטה תהא מתיר להם - אלא במיתה, וחזר קושין לדוכתיה, ואפילו אם האמת שהאבות היו מקיימים את התורה כולה - לא היו מצווים עליה מפי גבורה אלא שקיימו אותה מעצמם כמו שכתב הרמב"ן, ולפיכך יצחק היה שוחט, כמו שפירש רש"י גבי "שא נא כליך וכו'" (לעיל כז, ג), אבל אינם מצווים עד שנצטוו ישראל מפי הגבורה, והשתא איך נאמר מפני שהיו נוהגים מעצמם במצות שחיטה - תהא השחיטה מתיר להם דבר איסור שאסור להם מן הדין, דהוא אבר מן החי, וגם בבראשית רבה (פד, ז) לא משמע כן, דקאמר התם 'וחשודין על אבר מן החי', ואילו לפי דבריו היה מגיד עליהם שהיו אוכלים אבר מן החי, לא שהיו חשודין על אבר מן החי. ואף על גב שרש"י כתב 'שהיו אוכלין אבר מן החי' - הפריז רש"י על המדה, חס ושלום שהיה אומר 'אוכלין', אלא כוונתו חשודין על אבר מן החי כדקאמר בבראשית רבה:

ולכך נראה ד'חשודין' קאמר, והשתא לא קשה מידי, כי מפני שהיה יוסף צדיק גמור כאשר נקרא 'יוסף הצדיק', מחמיר היה מאד באיסור אבר מן החי, ולא הניח לו אף עבדיו לבשל לו, כי העבדים חשודין על אבר מן החי, כדאמרינן בפרק מי שאחזו (גיטין דף סז:) דלא רצה רב ששת לסעוד אצל ריש גלותא משום דחשידי עבדי אאבר מן החי. וכן מה שקוראים 'עבדים', מפני שהיו הם מרחקים אותם - זהו קריאתן 'עבדים'. וכן מה שתולין עיניהן בבנות הארץ - לאדם הצדיק אין להסתכל באשה כלל שמא יהיה יצרו גובר עליו, ואלו לא היו מדקדקים באלו ג', כי הצדיק אשר הוא צדיק גמור העבירה היא חמורה עליו מאד, ומפני זה הוא מרחיק עצמו מן העבירה ואפילו בדבר שאינו אסור, וזה עושה בשביל צדקתו, ודומה אליו מי שאינו נזהר כל כך כמו שהוא נזהר - שהוא נחשד בדבר. ולפיכך אתי שפיר 'כל רעה שהיה רואה', כי אצל הצדיק גמור רעה היא, ומכל מקום הם לא חטאו כלל חס ושלום בענין הזה:

ומה שפירש הרא"ם כי רז"ל דרשו "רעה" דכתיב בקרא ולמדו גזירה שוה, דגבי אבר מן החי כתיב (פסוק לג) "חיה רעה אכלתהו", וגבי עבדים כתיב "רעה" גם כן "אם רעה בעיני אדוניה" (שמות כ"א, ח'), וגבי ערוה כתיב "רעה" - "ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת" (להלן לט, ט) כמו שמבואר בדבריו, גזירה שוה שלו לא קבלתי, ואין אדם דן גזירה שוה מעצמו (פסחים דף סו.). ולמה לא דרש גם כן דחשודין על הצדקה, דכתיב (דברים ט"ו, ט') "ורעה עיניך באחיך האביון". ונראה כיון דכתיב בקרא "היה רועה את אחיו בצאן את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו", דלמה למכתב "בצאן", הוי למכתב רק "[יוסף] בן י"ז שנה היה רועה את אחיו", דעיקר הכתוב בא להודיע שהיה עם אחיו ולפיכך היה מביא את דבתם אל אביהם, אלא דפירושו על עסקי צאן היה מביא דבה, שהיו חשודין על אבר מן החי. ועל עסקי אחיו בני בלהה וזלפה שהיו קורין להם עבדים היה מביא דבה, ועל עסקי נשים הביא דבה, כי חשודין על כל העריות, ויש להזהר בהן שלא יהיו מתיחדים עמהם נשי אביו:

ועוד יש לומר ממלת "רעה" דכתיב בקרא דרשו כך, והנה מצאנו כי ג' דברים נקראים באדם 'רע' במקרא בפירוש; יצר רע של אדם, דכתיב (לעיל ח, כא) "כי יצר לב האדם רע מנעריו". ועוד מצאנו שנקרא העין 'רע', כדכתיב (דברים ט"ו, ט') "ורעה עיניך באחיך". ועוד נקרא הלב 'לב רע' בכמה מקומות, אלו דברים נקראים בשם 'רע'. ומפני כי היה יוסף צדיק גמור, והרי הוא בייחוד משאר השבטים נקרא 'יוסף הצדיק', והצדיק הוא הטוב שנאמר (ר' ישעיה ג, י) "אמרו לצדיק כי טוב", ומפני כי טוב הוא - היה מרחיק עצמו מן דבר הנקרא 'רע', והאחים שאינם כל כך במדריגת צדקתו - היה חושד אותם בענין 'רע'. אבל לשון הרע - לא מצאנו שנקרא 'רע' בכתוב כמו אלו ג'. והנה היה חושדן על העריות בשביל כי יצר רע באדם לעריות יותר מכל. וקראום לבני השפחות 'עבדים', והוא מפני עין רע שהאדם נותן בחבירו במעלה שיש בו - ולקחה הימנו, ובני השפחות היו גם כן בני יעקב, והאחים לא רצו שיהיו חשובים כמותם - קראו להם 'עבדים', וזה מדריגת עין רעה שבהם, שלא היו רוצים שיהיה לאחר המעלה והמדרגה שיש להם, שאילו היה להם מדריגת עין טוב לא היה קוראים להם 'עבדים' ליקח מעלתם. והשלישי הוא 'לב רע' שהוא אכזר על הבריות - אמר (ו) כי הם חשודים על אבר מן החי, שזהו אכזריות על הבריות אף כי בבהמה לחתוך ממנו ולאכול ממנו, והוא ענין 'לב רע' באדם. ודע כי לפעמים אדם שונא את אחר מפני שאין דעתו נוחה הימנו, ואין נקרא שונא הבריות, אבל מי שהוא נוהג אכזריות עם הבהמה הוא בודאי משום לב רע ואכזריות שבו, ולכך נקט אבר מן החי - לאכול כך מן הבהמה אבר החי:

ועל ג' דברים אלו אמרו רז"ל בפרק ב' דמסכת אבות (משנה יא) 'רבי יהושע אומר עין הרע יצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם'. ורצו בזה כי אלו ג' דברים נקראו 'רע', כי שנאת הבריות שהוא שונא את הבריות הוא בלב רע, כי השנאה הוא בלב, וראוי להוציא את האדם מן העולם, כי השם יתברך שברא את העולם בראו בטוב, דאצל כל אחד נאמר "כי טוב" (לעיל א, ד, ועוד), וכאשר נוטה אל הרע יוצא מן מציאות עולם. לכך עין רע, יצר רע, שנאת הבריות בלב רע, מוציאין את האדם מן העולם, שהמציאות הוא טוב, וההעדר הוא רע, לכך הנוטה אל הרע נוטה אל ההעדר שהוא רע. והצדיק כמו יוסף היה נוטה אל הטוב, לכך היה חושד את אחיו כאשר היה רואה דבר שלא היו מדקדקים עליו, ואצל הצדיק המדקדק חושבו לעון. ומכל מקום חטא יוסף, שלא היה לו להביא דבה אל אביו, שאין זה ממדת הצדיק לחשוד אותם, והרי הם לא חטאו כלל. ולא מנו עם אלו ג' לשון הרע, מפני שלשון הרע אינו דומה לאלו ג', כי יצר הרע דבק באדם, וכן עין הרע וכן לב רע, לאפוקי לשון הרע אין דבק דבר רע באדם רק שהוא פעל רע, וכל אלו הג' הם מזג רע באדם, ואף עין רעה יש בני אדם שיש להם מזג רע בעין, מזיקים ושורפים בעיניהם, ולא כן לשון הרע שאינו ממזג רע בלשון, רק המפעל הוא רע, לכך לא כלל עמהם לשון הרע. אי נמי כי אלו ג' נקראים "רע" בכתוב בפירוש:

ועוד תעמיק בזה תבין איך היה חושד יוסף את אחיו שקוראין לבני השפחות 'עבדים', וחשודים על העריות, ועל אבר מן החי, כי אלו הם רחוקים מן יוסף, וארמוז לך דבר זה ותעמיק ותמצא דברים אלו דברי חכמה מאוד; רמזו חכמים בזה כי יוסף היה מקרב את אחיו, כמו שאמרו במדרש רבות (ב"ר פד, ה) כי בזכות יוסף נולדו כל השבטים, הרי הוא ראשון והוא מחזיק כולם, ולפיכך היה מקרב אף בני השפחות, והוא ראש המטה. והוא שרחוק הרבה מן העריות. וידעת מדריגת יוסף כי הוא עיקר התולדות של יעקב, והתולדות שהם מתייחסים ליעקב הם תולדות נבדלים מן העריות, שיעקב נקרא "קדוש", דכתיב (ר' ישעיה כט, כג) "והקדישו קדוש יעקב", וכל מקום שתמצא 'קדושה' הוא פרישה מן הערוה, כמו שפירש רש"י בפרשת קדושים (ויקרא י"ט, ב'), ולפיכך היה חושד אותם על העריות מפני רחוקו של יוסף מן הערוה. והיינו דאמרו במסכת עבודה זרה (דף ג.) תבא אשת פוטיפר ותעיד על יוסף שלא נחשד על העריות, ויש לך להבין דבר זה מאד. וכן מה שאמרו שהיו חשודין על אבר מן החי הוא דבר נפלא, כי יוסף מפני שהוא עיקר התולדות - ושאר השבטים היו חלקים, ולפיכך נחשבים שאר השבטים כמו האברים, שהם חלקים גם כן. אמנם יוסף הוא ראש המטה, והוא כמו הגוף שנמשכים אחריו כל האברים, ולפיכך היה חושד את השבטים שהם נמשכים אחר האברים, שהם דוגמתם. ויש לעיין בזה היטב. ודבר זה עמוק מאד, והוא אמת ברור מאוד אם תבין דברי חכמה:

[י] כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה וכו'. דאין לומר כל רעה שהיה רואה בכל אחיו (קושית הרא"ם) - שהרי אדרבה הוא היה מקרב את בני בלהה וזלפה, ואיך היה מביא דבה עליהם. ועוד ש'היו מזלזלים בני השפחות' לא תוכל לומר כי אם באחיו בני לאה, והוא הדין שאר עבירות גם כן. והרמב"ן הקשה עליו אם כן למה לא יצילו אותו בני השפחות שעליהן לא הביא דבה רעה, ויש לתרץ כי אין עיקר השנאה בשביל הדבה, שהרי לא אמרו 'הנה בעל הדבה בא', אלא "בעל החלומות" (פסוק יט), ולפיכך נשתתפו כולם במכירתו, כי בחלומו היו כולם שוים (כ"ה ברא"ם). אבל מה שקשה לי - שהוצרך רש"י לפרש דקאי על בני לאה דוקא מפני שהוא היה מקרב בני בלהה וזלפה, ולא הוכרח לזה, כי בני לאה היו מרחקין את בני בלהה ואת בני זלפה, ובשביל שיוסף גם כן נער - לא היו האחים הגדולים מתחברים אל יוסף בעבור שהוא נער, לפיכך היה מתדבק הוא אל בני בלהה ובני זלפה שהם דוגמתו, והשתא אתי שפיר "והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה", כי לפי פירש"י היה יוסף מקרב את בני בלהה ואת בני זלפה, ולא שייך בזה שהוא היה עם בני בלהה ובני זלפה - רק בני בלהה ובני זלפה היו עם יוסף, והשתא היה הדבה על כולם, וכן נכון:

[יא] כל רעה שהיה רואה. כלומר דאין פירושו שהוא היה מביא דבתם לרעה - שלא היה עושין שום רע, רק שהוא הוציא עליהן רעה, דזה אינו, דאם כן הוי למכתב 'ויוצא דבתם רעה', אבל "ויבא" משמע שלא עשה רק ההבאה, וכל דבר שהיה רואה בלבד - הביא:

[יב] וישחטו שעיר עזים. אף על גב שלא לקה באבר מן החי, מכל מקום לקה על מה שאמר שאכלו אבר מן החי, והראה לו השם יתברך כי אינם אוכלים חי אלא שחוט, ובדבר הזה נלקה, כי בא לו על ידי זה צרה. ומה שלא לקה לגמרי באבר מן החי, כדי שידע יוסף כי חשד אותם שלא כדין, וזה מדותיו של הקב"ה, כי תחלה מראה לו שחטא ומביא עליו המכה, ולפיכך "וישחטו שעיר עיזים" (פסוק לא), ובודאי יוסף הצדיק ידע מזה שחטא בכל דבר, ושוב לא היה צריך להראות לו עוד שאינם חשודים בכל שאר עבירות. והוא דומה לדיין שמגיד לו תחלה שחטא ואחר כך מכה אותו, כדי שידע למה הוא מכה אותו ויקבל הדין:

[יג] כל לשון דבה וכו'. פירוש שאין 'דבה' רק לשון דבור, ואינו לשון חרפה או גידוף, דאם לא כן לא הוי צריך למכתב "דבתם רעה", דבלשון דבה בעצמו הוא נזכר הרעה, אלא דבה הוא כמו "דובב" (שיה"ש ז, י), וצריך לפרש המ"ם של "דבתם" כלומר 'מה שהיה יכול לדבר בהם', שבזה יתוקן מ"ם של "דבתם":

פסוק ג

[יד] שנולד לעת זקנותו וכו'. והקשה הרמב"ן והלא יששכר וזבולן אינם גדולים ממנו רק בשנה או בשנתים, ויראה דאין זה קשיא, דכל ילד שנולד לו אחרון נקרא "זקונים" בעבור שהוא פוסק עמו מלהוליד, יהיה זקן או אינו זקן - נקרא ילד זה "בן זקונים", כי 'לעת זקנותו' דקאמר רש"י רוצה לומר שנולד שנראה זקן, וסבר יעקב שהוא פוסק מלהוליד. ואף על גב דבנימין נולד אחריו, בעבור שהיה כמו ז' שנים בין לידת יוסף ובין לידת בנימין - כבר נקשרה האהבה ביוסף להיות ילד זקונים, וכך הוא נשאר אף אחר לידת בנימן, ואהב אותו מכל אחיו (כ"ה ברא"ם). אי נמי אף על גב דבנימן נולד אחריו היה קטן לגמרי, ולא היה בר דעת כמו האחרים, שלא היה לו רק כמו עשרה שנים והיה קטן, ויוסף כבר היה בר דעת, ובבנים שהם בני דעה וחכמה היה יוסף "בן זקונים" יותר מכולם. אבל אונקלוס מפני שהוקשה לו כי אם בשביל שנולד לו לעת זקנותו היה אוהב אותו - לא היו מקנאים בו, דכן הדרך הוא, שדרך לאהוב את הילד שנולד לעת זקנותו, ולפיכך על כרחך צריך לומר דהיה אוהב אותו לא כדרך שאוהבים את הילד זקונים - אלא אהבה ממש, ולפיכך הוכרח לפרש "בן זקונים" - 'בר חכים'. ומפני שגם על פירוש אונקלוס יש לדקדק מפני מה היה מוסר ליוסף כל מה שקבל משם ועבר, ולכך פירש 'דבר אחר שהיה זיו כו:

[טו] על שם צרותיו. דאם לא כן למה הוצרך למכתב מה שעשה לו, ולא הוי למכתב רק "וישראל אהב את יוסף מכל אחיו", אלא בא לומר לך בשביל שהיה מוסיף לו את כתונת הפסים - ולא היה לו לעשות זה, שלא ישנה אדם בנו בין הבנים - הביא לו צרות אלו, ולמדך התורה שלא ישנה את בנו בין הבנים (שבת דף י:). אי נמי דהוי למכתב 'וילביש אותו כתונת פסים', מאי "ועשה", אלא לומר לך שעל ידי זה עשה לו צרותיו:

[טז] לפוטיפר סוחרים. אף על גב דבקרא לא כתיב אלא "מדינים סוחרים" (פסוק כח) ולא משמע דהוי טפי רק שיירא אחת, מכל מקום לא הוצרך למכתב "סוחרים", אלא דרך סוחרים לקנות זה מזה, ולמדך שאחד היה מוכר אותו לחבירו. ובמלת "פסים" הוזכר פוטיפר ראשונה, מפני כי סוף המעשה הוא תחלת המחשבה, והשם יתברך רצה שירד למצרים והוא העיקר, לכך הקדימו הכתוב:

פסוק ד

[יז] דבר עמו. שלא יתכן כינוי "דברו" רק על הדבור שהוא נדבר מן האדם, ועליו שייך לומר "דברו", אבל על האדם לא יתכן "דברו", וצריך לומר 'דבר עמו':

פסוק ח

[יח] את דבתם רעה וכו'. אף על גב שזה היה לפני כל החלומות, בא לומר כי מכח החלום הוסיפו שנאה על הראשונה עוד יותר ממה שהיה, כי כן דרך השונא שאם אינו שונא בתכלית - אם יחדש עוד דבר שנאה - מוסיף לשנוא אותו על הראשון. אבל הרמב"ן מפרש "על חלומותיו" כמשמעו, שהיו שונאים אותו והיו מקנאין בו על חלומות, "ועל דבריו" שהיה כמתפאר עליהם, וזה יותר שנאה לבד הקנאה מן החלומות:

פסוק י

[יט] לאחר שספר וכו'. שהרי כבר נאמר "ויספר אותו לאחיו" (פסוק ט), אלא שני פעמים ספר לאחיו. ואם תאמר למה הוצרך לספר לאחיו אחר שכבר סיפר להם תחילה, ויש לומר שכל כוונת יוסף שיהיו האחים פותרים לו החלום דרך תימה כמו שעשו בראשונה "המלוך תמלוך עלינו אם משול תמשול בנו וכו'" (פסוק ח), ובפעם הראשון היו חושבים כי אין ממש בחלום, והוא כדרך כל חלומות שקר, והיו פותרים אותו "המלוך תמלוך וגו'", וכאשר חלם שנית היו חושבים כי זה החלום אמת אחר שנראה ב' פעמים, לכך לא היו רוצים לפתור אותו, והיו שותקים ולא ענו לו דבר. לכך בחלום הראשון נאמר "וישנאו אותו" (ר' פסוק ח), ובפעם שני נאמר (פסוק יא) "ויקנאו בו אחיו", שהיו מקנאים אותו על הגדולה ועל השררה שהחלום מורה. וכאשר ראה יוסף שלא רצו לפתור אותו אז ספר אותו לאביו בפני אחיו, והכוונה בזה שיהיה יעקב פותר אותו החלום ויכלול האחים עמו, שיאמר "הבא נבא" דרך גערה, וכן עשה יעקב שאמר "הבא נבא אני ואמך וגו'", והיה דעת יעקב לפתור החלום שיקויים בעד כולם, וכאילו היה יעקב שליח לדבר בעד כולם, כי אין הבנים מדברים בפני אביהם. ולכך בזה החלום הוסיף "ועל דבריו" מפני כי היו מקנאים בו מפני החלומות וגם על דבריו שהיה מתפאר עליהם למלוך, כמו שפירש הרמב"ן (פסוק ח). אבל לעיל לא היה השנאה רק מפני דבריו שהיה מתפאר עליהם למלוך, ולכך אמרו (פסוק ח) "המלוך תמלוך וגו'". ולפירוש רש"י קשה הפירוש "על דבריו" - 'על הדבה' (פסוק ח), למה לא נזכר בפעם ראשון רק "ויוסיפו עוד שנוא אותו", ויש לתרץ לדברי רש"י דפעם ראשון כתיב "ויוסיפו עוד שנוא אותו", ואם כן מדכתיב (פסוק ה) "עוד שנוא אותו" הרי נזכר בהדיא על הדבה, שכן משמע לשון "עוד שנוא", אבל כאן היה משמע "עוד שנוא אותו" יותר על חלום הראשון, ולא בשביל הדבה, לכך כתב "על דבריו" שרוצה לומר על הדבה שהוציא:

[כ] לפי שהיה מטיל שנאה. לא שלא היה מחזיק החלום אמת, שהרי כתיב (פסוק יא) "ואביו שמר את הדבר":

[כא] והלא אמך וכו'. דאם לא כן מה היה התימה שאמר "הבא נבא וכו'". אבל מה שאמרו האחים "המלוך תמלוך וגו'" (פסוק ח) תרגם אונקלוס 'המלכו אתה מדמה וגו, פירוש מאחר שאתה מספר החלום הזה אתה חושב למלוך, וזה היה התמיה שלהם, אבל יעקב שאמר "הבא נבא וגו'" - מה תמיה יש בזה:

[כב] והוא לא היה יודע וכו'. ואין לומר דשפיר ידע שהדברים מגיעים לבלהה, והא דקאמר "הבא נבא אני ואמך להשתחות" מפני שרצה להוציא מלבן של בניו, דאם לא כן היה לו לחוש שמא גם כן הם יהיו יודעים שהדברים יהיו מגיעים לבלהה, אם כן תהיה השנאה יותר, שיהיו מעכשיו מחזיקים החלום יותר אמת, דמשמע מדברי יעקב שאם היה לו אם - מחזיק החלום אמת, ושמא יהיו יודעים שהדברים מגיעים לבלהה - והשתא יהיו מחזיקים החלום אמת, אלא לא היה יודע שהדברים מגיעים לבלהה. אבל 'אין חלום בלא דברים בטלים' לא היה מתיירא יעקב שיהיו יודעים בניו גם כן, ותהיה השנאה עליו יותר, שדבר זה 'אין חלום בלא דברים בטלים' הוא ענין למוד בקבלה, וצריך לזה למוד, ויעקב לא ידע - רק שלמד משם ועבר, ואיך ידעו אותו בניו אם לא למדום, וידע יעקב שלא למדו דבר זה, כי ליוסף למד עיקר חכמתו (רש"י פסוק ג):

[כג] ויעקב נתכוין וכו'. ואין לומר דיעקב לא ידע ש'אין חלום בלא דברים בטלים', דמלתא דהוא למוד אין ספק שיעקב היה יודע. אף על גב דלעיל 'שהדברים מגיעים לבלהה' לא היה יודע, אין זה ענין למוד, אלא פתרון חלום הוא זה, ולא נצטרך לומר שהיה יעקב פותר חלומות, רק חכם ונביא היה:

פסוק יב

[כד] נקוד על את. פירוש כי לעולם "את" הוא פועל יוצא לאחר - שהיו רועים אחרים, ונקוד על "את" שלא היו רועים זולתם רק עצמם, כי כל נקודה עוקרת התיבה, וכאן הנקודה עוקרת התיבה לומר שלא היו רועים אחרים. ואם תאמר אם לא היו רועים אחרים לא לכתוב כלל מלת "את" (קושית הרא"ם), ואין זה קשיא, כי הכתוב מגיד לך כי הם היו אומרים בודאי לאביהם שילכו לרעות צאן אביהם, אבל האמת הוא שהיו רועים את עצמן. אי נמי שודאי דאם לא כתב "את" הייתי מפרש 'וילכו לרעות צאן אביהם' לא עצמן, אף על גב דלא כתב "את" - כאילו כתב "את", והשתא דכתיב "את" ונקוד עליו לעקור את המלה - דרשינן (ב"ר פד, יג) שהלכו לרעות את עצמן. והא דכתיב "צאן אביהם" - פירושו שגם צאן אביהם הלכו לרעות. ואם תאמר מה בא הכתוב ללמדנו בזה שהיו רועים את עצמם, ומאי נפקא מיניה, יש לומר דבא ללמדינו שלא באו לחטוא אלא מתוך אכילה ושתיה, כי האדם כאשר הוא נוטה אל דברים אלו היצר מגרה וסופו לחטוא, ודבר ידוע הוא זה:

פסוק יג

[כה] הנני לשון עניה וזריזות. דאין לפרש שהוא לשון עניה כמו "ויאמר משה משה ויאמר הנני" (שמות ג', ד'), דהכא כבר כתיב "הלא אחיך רועים בשכם לכה ואשלחך אליהם", ואם כן היה מדבר עמו,ולא שייך אחריו ענייה:

פסוק יד

[כו] ויעלו בנגב ויבאו עד חברון. והקשה הרא"ם דשמא מפני שארץ ישראל גבוה מכל הארצות כדפירש רש"י אצל "מהרו ועלו אל אבי" (להלן מה, ט), ואפשר כי דעת רש"י מאחר דכתיב (במדבר י"ג, כ"ב) "ויבא עד חברון" משמע דהכל עלייה עד חברון, דאם לא כן הוי למכתב 'ויבא לחברון', ואם חברון יושב בעמק כדכתיב "מעמק חברון" לא היה הכל עלייה, ומדכתיב "ויעלו בנגב ויבאו עד חברון" משמע דהכל עלייה עד חברון, כי לשון "עד" משמש על עלייה ממקום שהלך למקום שבא, ולפיכך משמע שהיה הכל עלייה עד חברון. אבל באמת לא היה צריך להביא ראיה זאת, רק כי חברון מקום טרשים דלכך הוקצה לקבורה, כדפירש רש"י בפרשת שלח לך (במדבר י"ג, כ"ב), ומזה יש ללמוד כי חברון יושב בהר. ועוד דכתיב (יהושע י"ד, י"ב) "ועתה תנה לי את ההר", וכתיב אחריו (ר' שם שם יג) "ויתן לכלב את חברון":

[כז] מקום מוכן לפורענות. דאם לא כן למה כתב "ויבא שכמה" ולא כתיב 'ויבא שמה', דהא לפני זה כתיב (פסוק יג) "הלא אחיך רועים בשכם וגו'" (כ"ה ברא"ם):

פסוק טו

[כח] זה גבריאל. דעל כרחך מלאך היה, דאם לא כן למה צריך כל הסיפור שמצאו איש ושאל אותו "איפה הם רועים", ואמר לו בדותן הם והלך אליהם, מאי נפקא מיניה אם מתחלה הלך אליהם בלי טעות או על ידי טעות, ולמה הוצרך הכתוב לכל זה לומר "וימצאהו איש", אלא שהשם יתברך שלח מלאך להגיעו אל אחיו, ואם לא כן לא הלך אל אחיו אלא היה חוזר משכם לביתו כיון שלא מצא את אחיו, כי לא ידע איפה הם, ולכך שלח אליו המלאך, ומאחר שהיה מלאך - זה גבריאל שנקרא "איש", שנאמר (דניאל ט', כ"א) "והאיש גבריאל", כי נקרא גבריאל "איש" שהרי נקרא גבריאל מלשון גברא, וגבר הוא איש. ועוד, דלא הוי למכתב עוד "וישאלהו האיש" רק 'וימצאהו איש וישאלהו', מאי עוד "וישאלהו האיש", אלא לומר לך מי שנקרא "האיש" במקום אחר, וזה גבריאל שנקרא "והאיש גבריאל". והרא"ם פירש דמפני שאמר לו יוסף "הגידה נא לי איפה הם רועים" (פסוק טז), ולא שאל אותו תחלה אם ידע איפה הם, אלא בודאי מלאך היה שדרכו לדעת:

פסוק יז

[כט] הסיעו עצמן מן האחוה. דאם לא כן כיון דלא שאל אותו רק איפה הם רועים הוי ליה להשיב "שמעתי אומרים נלכה דותינה", ולא הוי צריך לומר "נסעו מזה", אלא לכך אמר "נסעו מזה" שאמר 'הסיעו עצמן מן האחוה' (כ"ה ברא"ם):

[ל] לבקש נכלי דתות. כי אחר שצריכין למדרש "נסעו מזה" 'הסיעו עצמן מן האחוה', דאם לא כן למה הוצרך להשיב "נסעו מזה" - ואם כן מה טעם דקאמר "כי שמעתי אומרים נלכה דותינה", אלא כך פירושו - כי שמעתי אומרים שרוצים לבקש לך נכלי דתות, ולפיכך הסיעו עצמן מן האחוה:

[לא] ולפי פשוטו שם מקום. ויהיה "דותינה" מקום אחר זולת שכם. ואף על גב דעכשיו לא היה הקלקול בשכם אלא בדותן, ולעיל פירש (רש"י פסוק יד) כי בשכם קלקלו והוא מקום מוכן לפורענות, ואין זה קשיא, דשכם הוא עיקר מפני שהוא כרך, ודותינה הוא טפל, ואמרינן לענין מגילה (מגילה דף ב:) דכרך וכל הסמוך לה וכל הנראה עמה נדון ככרך, וקוראים את המגילה בט"ו אם היא מוקפת חומה (שו"ע אור"ח סי' תרפח ס"ב), ולפיכך דותינה הסמוכה לשכם נדון כמו שכם, ונקרא כי בשכם קלקלו:

פסוק יח

[לב] אותו כמו אתו עמו כלומר אליו. פירוש אל יקשה לך דכתיב "ויתנכלו" דהוא לשון התפעל, ולא שייך לומר אחריו לשון "אותו" דהוא מורה על פעול, ואין שייך לומר "ויתנכלו אותו" כי אין לשון התפעל פועל יוצא, לכך פירש דהאי "אותו" כמו 'אליו', וכאילו כתיב 'ויתנכלו אליו להמיתו', והשתא הוי שפיר, דבלשון התפעל שייך לשון 'אליו'. וכדי שלא יקשה לך דמאי שייך לפרש "אותו" במקום 'אליו' - קאמר דהאי "אותו" כמו 'אתו', דאין הפרש בין "אותו" ובין 'אתו', דהרבה פעמים נמצא "אותו" במקום 'אתו', כמו "למועד אשר דבר אותו אלקים" (לעיל כא, ב), ופירושו למועד אשר דבר אתו, ו'אתו' הוא לשון 'עמו', והוי כאילו כתוב לשון 'עמיה', ופירושו 'אליו', דהא תרגום של "אליו" - 'עמיה' (לעיל יב, ד), והשתא הוי "אותו" כמו 'אליו' (כ"ה ברא"ם):

פסוק כב

[לג] רוח הקודש מעידה וכו'. פירוש שאין הכתוב רוצה לומר שהשם יתברך עשה זה שיאמר ראובן כן כדי להציל אותו, אבל הוא לא כוון לדבר הזה רק היה כוונתו שלא יהיו שופכים דם בידם, רק שהוא יתברך היה מסבב הדבר הזה מאתו כדי שיהיה ניצל, וזה לא יתכן, שאם כן לא היה אומר אחריו "להשיבו אל אביו", דהא השם יתברך הביא אביו אל יוסף (להלן מה, כח), לא שהשיבו אל אביו, אלא זה היה כוונת ראובן, שהיה כוונתו להשיבו אל אביו:

ואם תאמר איך היה כוונתו של ראובן להצילו, והרי היה בו נחשים ועקרבים (רש"י פסוק כד), ובמסכת יבמות (דף קכא.) (תנן) [תניא] נפל לבור מלאה נחשים ועקרבים - מעידין עליו להשיא את אשתו, וכאן היו נחשים ועקרבים (קושית הרא"ם), אין זה קשיא, דהתם קאמר 'לבור מליאה נחשים ועקרבים' דודאי ימיתוהו, אבל כאן לא היה הבור מליאה, אלא היה נחשים ועקרבים שם. וכך משמע התם דקאמר 'לבור מליאה נחשים ועקרבים', משמע דווקא מליאה, אבל אינה מליאה - לא, שאם יש שם מעטים יכול הוא להמית אותם, אבל בור מליאה אי אפשר. והא דקאמר יהודה "מה בצע כי נהרג את אחינו וכסינו את דמו" (פסוק כו), לא בשביל נחשים ועקרבים, דאפשר שלא ימיתהו, אלא בשביל דודאי סופו למות, דהרי אין לו מים ומזון (כ"ה ברא"ם). אמנם ראובן אמר להם שאל ישפכו דם בידם, אבל גרמת מיתה - לא, ודבר זה שישליכוהו אל בור אין זה רק גרמת מיתה, ואין חייב מיתה על זה, דמשסה כלבו של חבירו בחבירו פטור, דאם לא כן כשאמר להם ראובן "השליכו אותו אל הבור" ובודאי דעת ראובן היה להצילו ולהעלותו מן הבור, אבל הם מאי סלקא דעתך, הרי ימות ברעב שם, אלא היה אומר להם אל ישפכו דם בידם, אבל לא הקפידו על גרמת מיתה:

פסוק כג

[לד] את כתונת הפסים הוא שהוסיף לו אביו. פירוש מה שכתיב "את כתנתו את כתונת הפסים" דמשמע שני כתונת היו לו, ואין דרך לאדם להיות לו שני כתונת, לכך אמר 'הוא שהוסיף לו אביו', כי הוסיף לו אחת לחשיבותו, ועשה אותה של פסים, ולא היתה זאת על בשרו - כדי שלא תתמלא זיעה. וכן בתמר כתיב (ר' ש"ב יג, יח) "ועליה כתונת פסים כי כן תלבשנה בנות המלך מעילים", משמע כי היה עליה כתונת פסים במקום מעיל - על החלוק, כך היה ליוסף כתונת פסים על החלוק, ולפיכך כתיב "אשר עליו", מפני שהיתה למעלה על גבי החלוק:

פסוק כד

[לה] אבל נחשים ועקרבים יש בו. בפרק במה מדליקין (שבת דף כב.). אבל אין לומר מים אין בו - אבל עצים ואבנים יש בו, דאם כן לא היה הבור ריק, והתורה אמרה "והבור ריק", אבל אם נחשים ועקרבים היה בו נקרא זה "והבור ריק", כי אין נחשים ועקרבים הם מלוי לבור, מפני שעכשיו הם בכאן ואחר כך הולכים, והם לשעה, ואין זה נקרא מילוי לבור, ושפיר מקרי "והבור ריק" (כ"ה ברא"ם). ואם תאמר אם כן - דאין נחשים ועקרבים הם מילוי לבור, אם כן נאמר אילו כתיב "והבור ריק" הווא אמינא ריק הוא ממים, אבל נחשים ועקרבים יש בו, לכך כתב "אין בו מים" ללמוד ד"הבור ריק" (בא ללמד שהבור ריק) אפילו מנחשים ועקרבים, ונראה דזה לא יתכן, שאף אם כתב רק "והבור ריק" הוי משמע דאף נחשים ועקרבים אין בו, דכיון דהכתוב בא לומר דלא היה בו דבר - ובודאי הכתוב רוצה לומר שלא היו בו מים שהיו מזיקים אותו, ואם כן היינו מפרשים דלגמרי לא היה בו דבר המזיק אותו, ולא הוי צריך למכתב כלל "אין בו מים" ללמוד דהוי ריק לגמרי:

פסוק כח

[לו] היא שיירה אחרת וכו'. לא השיירה הראשונה שנאמר (פסוק כה) "והנה אורחת ישמעאלים באה מגלעד וגו'". ואם כן משמע דזו היא השיירה הראשונה, ואף על גב דכתיב למעלה "ישמעאלים" וכאן כתיב "מדיינים" - כתב הראב"ע שהמדינים נקראו גם כן ישמעאלים, כדכתיב (ר' שופטים ז, יב) "מדין ובני קדם נופלים בעמק", וכתיב שם (שם ח, כד) "כי ישמעאלים הם", מוכח שהמדינים נקראים ישמעאלים, דכבר הקשה הרמב"ן דזה לא יתכן, דלמה יקראו המדינים - "ישמעאלים", אלא שיירה אחרת הוא. וקשה אם כן איך יתורצו המקראות, שהרי כתיב (פסוק לו) "והמדנים מכרו אותו אל מצרים לפוטיפר סריס פרעה", וכתיב קרא אחריני (ר' להלן לט, א) "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים אשר הורדוהו שמה" (קושית הרא"ם), ויש מפרשים כי כאשר הביאו את יוסף למצרים ולא רצה פוטיפר לקנותו בשביל שהיה ירא שמא גנבוהו, והמדנים הביאו את הישמעאלים להיות ערב בעד המקח - מפני שהם מכרו אותו למדנים, וזהו שנאמר "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים", שלא רצה לקנותו עד שהיו ישמעאלים ערבים, ומהם קנה:

ודבר זה דבר נבואה ואין לו טעם, דלמה הוצרך הכתוב למכתב זה, לכך נראה דעת הראב"ע בזה שהמדינים יקראו ישמעאלים, וכמו שהביא ראיה לזה, ואי משום שקשה מאי טעמא שיקראו המדנים "ישמעאלים" - נראה שהישמעאלים רבים וסמוכים להם, שהרי אמר (לעיל טז, יב) "ועל פני כל אחיו ישכון", שיהיה זרעו גדול עד שעל פני כל אחיו ישכון (רש"י שם), ולפיכך היו "אחיו" שהם מדין ושאר אחיו - טפלים אצלו, ונקראו כולם בשמם. ועל כרחך כיון דכתיב בקרא "על פני כל אחיו ישכון" מתייחסים כולם ומתחברים אליו, והיו נקראים כלם בשם "ישמעאלים". ולפיכך כתיב בתחלה בקרא (פסוק כה) "והנה אורחת ישמעאלים באה מגלעד" - קרא אותם "ישמעאלים", שכאשר הכתוב מדבר שהשבטים ראו אותם קראם "ישמעאלים", כי הכירו אותם שהם ישמעאלים, כי מלבושי ישמעאל להם. ואחר כך כתיב (פסוקנו) "ויעברו אנשים מדינים", מפני שהאמת הוא שהיו מדינים, וחזר וכתב לך בקרא (אחרינא) "וימכרו את יוסף לישמעאלים", כי הם הכירו אותם שהם ישמעאלים. וכן בפרשה שאחריה כתיב (ר' להלן לט, א) "ויקניהו פוטיפר מיד הישמעאלים אשר הורידו שמה", מפני שפוטיפר גם כן הכיר אותם שהם ישמעאלים, וכתיב "ויקנהו פוטיפר וגו'", אבל "והמדנים מכרו אותו לפוטיפר" (פסוק לו), שאין הכתוב מדבר רק מן המוכר ולא מן הקונה - קורא אותם "מדנים" לפי שהם מדנים, ולא קרא אותם שהם "ישמעאלים" רק כשהכתוב מדבר במי שהיה נושא ונותן עמהם, אז קרא אותם "ישמעאלים" כי מלבושיהם היו כישמעאלים. לכך כתיב (פסוק כה) "וישאו עיניהם ויראו והנה אורחת ישמעאלים":

ועוד יש לומר, והוא יותר נראה, כי בודאי עיקר השיירה היו ישמעאלים, כי הגמלים היו נושאים נכאת וצרי ולוט, רק כי איזה אנשים מדינים היו עמהם, ולפיכך כתיב (ר' פסוקנו) "וימכרו אותו לישמעאלים", נקט עיקר השיירה, כי ההולך למכור הולך אל השיירא למכור, והשיירא הם ישמעאלים רובם "ואורחות ישמעאלים" נקראה, לכך כתב (פסוק כז) "לכו ונמכרנו לישמעאלים", אף על גב דהקונים היו מדינים סוחרים - נאמר "נמכרנו לישמעאלים" על השיירה שהיו ישמעאלים, כי דעתו של מוכר הוא על השיירה - יאמר 'מכרתי אותו לישמעאלים', וכן אחר כך כתיב (ר' להלן לט, א) "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים", כי הקונה תולה קניותו מה שקונה מן כלל השיירה, שהם ישמעאלים, אף על גב דהמוכר לו בפרט היו מדינים - בטלים אצל כלל השיירה, שאין מדקדק הקונה רק על כלל השיירה, שהם ישמעאלים. ומה שכתב (פסוק לו) "והמדינים מכרו אותו" דודאי המוכרים שהיו מוכרים את יוסף היו מדינים, ולפיכך כתיב "והמדנים", ולעולם כאשר מדבר שהשבטים מכרו אותו נאמר "וימכרו אותו לישמעאלים", מפני כי דעתם היה למכר אותו לשיירה, וכן כשמדבר מן פוטיפר נאמר "ויקנהו מיד הישמעאלים" כי דעתו על השיירה, אבל כשהוא מדבר במי שמכר את יוסף יאמר "והמדינים מכרו", והוי שפיר:

אבל רש"י פירש (כאן) שנמכר פעמים הרבה, וכן איתא בב"ר (פד, כב) 'כמה אוניות' - רוצה לומר כמה שטרי מכר נכתבו עליו - 'רבי יודן אמר ארבע וכו, ואפשר לפרש דהכי סבירא ליה גם כן - דודאי עיקר השיירה היו ישמעאלים, ולכן כתיב (פסוקנו) "וימכרו את יוסף לישמעאלים", ומפני שלא היה דרך הישמעאלים להתעסק עם דבר חוץ מסחורתם, דהוא נכאת וצרי ולוט, ולא היה להם פנאי - חזרו הישמעאלים ומכרו אותו לסוחרים שדרכם לסחור, והסוחרים מכרוהו אל מדינים, שדרך הסוחרים לסחור - אם נפרש כי המדנים והסוחרים שתי מכירות היו כל אחד מפני עצמו. ולא זכר אותו רש"י כאן, מפני שלא נזכר בכתוב בפירוש. ולפיכך כתיב (ר' פסוק לו) "והמדנים מכרו אותו למצרים". ומכל מקום כתיב (ר' להלן לט, א) "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים" כמו שאמרנו למעלה דהקונה הוא הולך אחר עיקר השיירה, שתולה את קניינו ואת מקחו בשיירה, והם היו ישמעאלים. ומה שפירש רש"י (פסוקנו) "ויעברו אנשים מדינים סוחרים" - 'זו שיירא אחרת', אינו רוצה לומר שיירה אחרת ממש, דאם כן איך יתכן "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים", אלא רוצה לומר שיירה אחרת שהיו אצל הישמעאלים, ועמהם היו הולכים, ונקראים 'שיירה אחרת' שהיו זולת הישמעאלים שזכר למעלה. אלא דקשיא אם כן מנא לן לומר כלל שנמכר פעמים הרבה, שמא לא נמכר רק למדינים, ומפני שעיקר השיירא היו ישמעאלים קאמר "ויעברו אנשים מדינים סוחרים" שהמדינים קנו אותו כמו שנתבאר למעלה, ויש לומר דאם כן למה הוצרך הכתוב להזכיר כלל שהיו שם ישמעאלים, לא הוי ליה למימר רק 'וימכרו את יוסף לאנשים סוחרים', אלא ללמד שנמכר פעמים הרבה:

ובב"ר (פד, כב) קאמר 'כמה אוניות נמכר, ר' יודן אמר ארבע; אחיו מכרו אותו לישמעאלים, וישמעאלים לסוחרים, וסוחרים למדינים [ומדינים מכרו אותו אל מצרים]. רב נחמן אמר חמשה; מדינים מכרוהו לדמוסיה של מדינה, ופוטיפר קנה אותו מדמוסיה של מדינה'. ולדעת רבי יודן ניחא, דיש לתרץ כמו שאמרנו למעלה "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים" דכל עיקר השיירא - ישמעאלים היו. אבל לדעת רב נחמן דסבירא ליה חמשה מכירות היו, דסבר "והמדינים מכרו למצרים" כתיב (ר' פסוק לו), ולא כתיב 'והמדנים מכרו לפוטיפר', לכך דרש כי המדינים מכרו לדימוס של מדינה, והוא פקיד ממונה על צרכי המדינה, לא יתכן לפרש כך (להלן לט, א) "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים אשר הורידו אותו שמה" שכבר יצא מיד הישמעאלים אל דימוס המדינה, ופוטיפר לקחו מדימוס, ונראה דהוא מפרש "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים" רוצה לומר כי פוטיפר לקחו מיד דימוס של מדינה שקנאו מן הישמעאלים, ונקרא זה "מיד הישמעאלים" מפני שלא היה יוסף ביד אחר חוץ מישמעאלים אשר הורידו אותו שמה, רק שנכתבו עליו שטרי מכירות, לכך נאמר "ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים":

זהו דעת רז"ל בענין זה, והוא הנכון, כי דבריהם הם דברי חכמה מאוד, כי ידעו בענין המכירה למצרים - שהוא היציאה מן הרשות שהיה בו לרשות אחר לגמרי, והיה מצרים רשות אחר לארץ כנען, כי במצרים נשתעבדו, וארץ כנען היה לישראל אחוזת עולם (לעיל יז, ח), ואין דבר היוצא מרשות לרשות אחר לגמרי - אלא על ידי רבוי וחלוף רשויות. ולפיכך פרשו הכתוב על אמיתתו כי היו הרשויות ארבע. ויש לך להבין כי לא היה נמכר יוסף אלא על ידי אחיו - שהם קרובים אליו, ואחר כך לישמעאל, שהיו בני אברהם, יותר רחוקים. ולא נמכר לבני עשו לטעם מופלא, כי היה מכירתו תמיד התקרבות אל מצרים, ודרך ישמעאל הורד יוסף מצרים. ויש לך להבין את הדבר כי נפלא מאד במכירתו של יוסף, כי מכירתו של יוסף היתה על ידי בני יעקב שהם אחיו, ומן אחיו בא לישמעאלים שהם בני אברהם, וישמעאל קרוב למצרים מפני אמו הגר המצרית (לעיל טז, א). ואף מדינים הם בני קטורה (לעיל כה, א, ב) שהיא הגר (רש"י שם), רק שישמעאל יותר קרוב אל בני אברהם כי נולד על ידי שנתנה שרה את הגר לאברהם (לעיל טז - ב, ג), לכך כתיב (לעיל כה, ט) "ויקברו אותו יצחק וישמעאל" ולא כתיב בניו האחרים. והסוחרים אף על גב שהם גם כן מדינים, מפני שאין דעתם רק לסחור ולא לשם עבדות, אין זה יציאה מרשות שהיה בן חורין והבאה אל העבדות - כמו שהיה אחר כך, שקנו אותו המדינים, ואין דעתם לסחור בו. ומי שסובר שנמכר לדמוסיה של מדינה, כי המדינים היו קרובים אל עם מצרים, ולא נקראו קרובים אל היחיד, כי דבר זה אין שייך לומר, לפיכך המדינים מכרו אותו לדמוסיא של מדינה - הממונה על כל המדינה, והוא כאילו נמכר לכל המדינה, ואחר כך לפוטיפר. ואשר גזר מעולם על הירידה למצרים (לעיל טו, יג) - סיבב סיבות ראויות כי מן בני יעקב אחיו לישמעאלים, ובתוכם מדנים סוחרים, ומהם למצרים, והיה יוצא יציאה אחר יציאה, תמיד היה מתקרב למצרים, כי זהו גזירת השם יתברך:

[לז] בני יעקב. לא המדינים שבצדו, דאיך ימשכו אותו מן הבור, והרי עדיין לא קנוהו:

[לח] וישלחו את כתונת הפסים. לשון שלוח הוא, ולא רצו להגיד בשורה רעה, דאין משיבין על הקלקלה, ואמרינן בפרק קמא דפסחים (דף ג:) "מוציא דבה הוא כסיל" (משלי י', י"ח) כהאי גונא, ולכך על ידי שלוחים הגידו לו. ויש מפרשים דהוא לשון חתיכה בסכין, כמו "מעבור בשלח", כדי שיהיה נראה כאילו החיות קרעו אותו. ואין זה נכון, דהוי להו לקרוע קודם ואחר כך לטבל בדם, כדי שלא יהיה נראה הקרע בלא דם, ואז היה ניכר שנעשה אחר כך:

פסוק לג

[לט] נצנצה בו רוח הקודש. דאם לא כן הרי כבר כתיב "טרוף טרף יוסף", למה לי "חיה רעה אכלתהו" (כ"ה ברא"ם). ואף על גב דרוח הקודש היה מסתלק ממנו, כדכתיב לקמן (מה, כז) "ותחי רוח יעקב אביהם", ש'שרתה עליו שכינה שפירשה הימנו כו (ר' רש"י שם), זה דוקא שריית שכינה - רוח הקודש לגמרי, אבל 'נצנצה בו רוח הקודש' אין זה שריית שכינה ממש. והא ד'נצנצה בו רוח הקודש' אף על גב שלא היה בו תועלת, דהא לא היה מבין דבר רוח הקודש שנצנצה בו, אלא מפני כי רוח הקודש קרובה אליו תמיד - בא אליו רוח הקודש, מרוב ההכנה שהיה לו לרוח הקודש. ולפיכך הקשה אחר שכל כך קרוב היה לרוח הקודש, שבא אליו רוח הקודש אף על גב שלא היה לו בו הבנה, אם כן 'למה לא גילה אליו וכו:

[מ] ושתפו להקב"ה עמהם. ואם תאמר וכי בשביל שהיו משתפים להקב"ה עמהם לא יגלה הקב"ה, ומה היה מועיל שתוף שלהם, ויש לומר דחשבו שמא הסכמת הקב"ה עמנו הוא כדי שלא יהיה יעקב מקלל את בניו, והשתא אם יהיה הקב"ה מסכים עמנו שעה אחת בחרם יהיה החרם והשבועה חל - לא יכול יעקב לבטל הגזירה בתפילתו שיתפלל לה' שיהא מודיע לו היכן הוא בנו, אבל אם לא היו משתתפים הקב"ה עמהם היה יעקב מבטל בתפילתו, והקב"ה עושה רצונו, ואפילו אם דעת השם יתברך שלא לגלות - על ידי תפילתו יהיה גורם שיגלה לו השם יתברך, אבל עכשיו שהשם יתברך יהיה עמהם בהסכמתם יהיה החרם חל שעה אחת, ושוב לא יכול לבטל. ואין להקשות מנא ליה לרש"י לומר שהשם יתברך לא רצה לגלות מפני החרם, דשמא לא רצה לגלות מפני הטעם דשמא יהיה מקלל את בניו, ובשביל כך לא רצה לגלות, ויש לומר שאם לא היה רוצה לגלות כלל - אם כן לא היה נותן בפיו דברים של גלוי, שהרי 'נצנצה בו רוח הקודש וכו, אלא אם לא היה החרם היה השם יתברך מגלה לו, אבל מפני הנידוי שעשו לא היה הקב"ה מגלה. וכן פירש מהרי"ק בשורש ל"ז, אלא שהוא כתב הטעם שלא רצה השם יתברך לגלות מפני עונש יעקב כדי שיהיה כ"ב שנים בעונש, כמו שכתב רש"י אחר כך (פסוק לד), כשם שהוא לא קיים מצות כבוד אב ואם כ"ב שנה, ובשביל טעם זה הסכים השם יתברך עמהם בתחלה כשעשו הנידוי. ובשביל זה יתורץ שכתב רש"י אחריו (פסוק לד) "ימים רבים" - 'כ"ב שנה', ומאי קשה לו דמפרש דהוא כ"ב שנה, אלא דבא לומר דהשם יתברך הסכים עמהם מטעם זה שהיה עונש של יעקב אבינו:

ודברינו נראו מדבריו, שאם מטעם זה אם כן קשיא מה עלה על דעת השבטים, בודאי הם לא ידעו עונש יעקב, ומאי סלקא דעתין שיהיה הקב"ה מסכים עמהם, בשלמא לענין קללה - זה דבר דמסתבר שלא יהיה מקלל את בניו, ובודאי השם יתברך מסכים עמהם. ועוד - דהרי אף אם היה מגלה לו שהוא חי אפשר להתקיים עונש יעקב, שהרי אף אם הוא חי ולא ידע באיזה מקום הוא - היה מצטער, אבל לפירוש דלעיל ניחא, שאם ידע שהוא חי היה יודע מעצמו שהשבטים מכרו אותו, דהא לא אכלה אותו חיה רעה:

וכל הדברים הם רק משא ומתן, אמנם מדברי המדרש (תנחומא וישב, ב) נראה שאין הפירוש כן, שלא שתפו הקב"ה עמהם רק בשביל שראובן לא היה עמהם ולא היו רק ט', ואין החרם מתקיים בט' רק בי', לפיכך שתפו להקב"ה עמהם. ולא קשיא שמא הקב"ה אינו מסכים עמהם, כי היו משתתפים להקב"ה עמהם שהם לא יגלו הדבר, ולא היה השתוף כלל שהשם יתברך לא יגלה, אלא היה השתוף לענין זה שיהיו עשרה בכח החרם שלא יגלו הם את הדבר. ודע לך כי הוא יתעלה משותף לכל הבריות ויש לכל הבריות חלק בהקב"ה, ובאותו דביקות שיש להקב"ה עמהם - שתפו אותו, ולפיכך היו יכולים לשתף את הקב"ה לומר שעם הקב"ה אנו מחרימין במה שהוא יתברך עמנו, ולא היה כוונתם רק על דבר זה שיהיה החרם בעשרה, כי הוא מקומו של עולם, והוא כולל את הכל, ושתפו את הקב"ה עמהם. וזהו שאמרו בפרקי דר' אליעזר (פל"ח) 'ראובן לא היה שם, ואין החרם מתקיים רק בעשרה, מה עשו שתפו המקום עמהם, ואף הקב"ה דכתיב ביה "מגיד דבריו ליעקב" (תהלים קמ"ז, י"ט) ולא גילה הדבר מפני החרם'. הנה דקדקו מאוד - התחיל 'במקום' וסיים 'ואף הקב"ה לא גלה הדבר', ולא אמר כי 'שתפו להקב"ה עמהם' רק 'כי שתפו המקום', והוא סוד הזה, כי הוא יתעלה כולל הכל, ולפיכך נקרא בשם 'מקום' מפני שהוא כולל הכל כמו המקום שהוא כולל מה שבתוכו, שבכך היו יכולים שפיר לשתף הקב"ה שהוא עם הכל, והוא יהיה עמהם בחרם הזה שיהיו י' בחרם שלהם, כי כאשר הם ט' - הקב"ה מצטרף עמהם, וכמו שפירש רש"י בפרשת וירא. והקב"ה לא גילה הדבר הוא מפני החרם שעשו שבטים שהיה שומע להם, לא שהיו יכולים להחרים עליו חס ושלום, אלא כי הוא יתברך מפני שאינו מקיל בחרם השבטים, וחשוב הוא בעיניו - שמע לגזירתם, והנה קבל גזירתם, ולא גילה הדבר:

ואם תאמר מנא לן לומר שלא גילה הקב"ה מפני החרם שעשו הם, שמא בשביל שתתקיים גזירת בין הבתרים כדכתיב (פסוק יד) "וישלחהו מעמק חברון", ואין זה קשיא, (חדא) דבסוף כ"ב שנה כאשר רצה הקדוש ברוך הוא שירד יעקב למצרים (להלן מו, ב) - היה ראוי שיגיד לו הקב"ה. וכך מוכח שם בפרקי דר' אליעזר דמפני חשיבות החרם שלהם לא גילה, דקאמר שם 'הגידו לראובן ושמע החרם ושתק, ואף הקב"ה דכתיב ביה "מגיד דבריו ליעקב" לא הגיד מפני החרם', עד כאן. דמאי רבותא דקאמר 'ואף הקב"ה' דהוי יותר חדוש מראובן, אדרבא ראובן לא היה עם החרם והקב"ה שתפו עם החרם, אלא דכבר אמרנו דלא היה השיתוף רק שיהיה החרם בעשרה, ולא היה כוונתן שלא יגלה הקב"ה ובשביל זה שתפו. ולפי זה לא היה לרש"י למתלי הטעם שלא גילה מפני השתוף, רק מפני החרם, שכיון שהחרימו השבטים שלא (גלה) [לגלות] דבר זה - לא היה הקב"ה מקיל בחרם, והוא באמת טעם רבותינו ז"ל שלא היה זה מפני השתוף כלל. ואולי דעת רש"י ז"ל כך הוא - שאם לא היה שתוף הקב"ה עמהם - לא היו אפילו מבקשים מן הקב"ה שלא יגלה את הדבר, ולא שייך בזה "ותגזר אומר ויקם לך" - דהא לא היה דעתם על הקב"ה, אבל עכשיו ששתפו למקום עמהם בחרם שיהיו עשרה לחזק החרם - לכך החזיק הקב"ה החרם, ולא היה מגלה דבר. ודבר זה נכון ואמת, כאשר תעמיק בו מאד תמצא שכן הוא:

פסוק לד

[מא] ימים רבים וכו'. פירוש מה שהוצרך לומר "ימים רבים" והלא כל אדם יכול לחשוב דהוא כ"ב שנה כמו שמפרש, אלא הכתוב מודיע לך שהוא נגד כ"ב שנים שהיה בבית לבן, ומפני כי שם נאמר (לעיל כט, כ) "ויהיו בעיניו כימים אחדים" ימים מועטים, הביא הקב"ה עליו להשלים אותן הימים, שהיו אלו כ"ב [שנים] רבים אליו עד שהשלימו אותן הימים שהיו מועטים:

פסוק לה

[מב] אין אדם יכול לקבל תנחומין על החי וסבר שהוא מת. ואם תאמר ויעקב היה לו לחשוב מאחר שלא היה יכול לקבל תנחומין בודאי חי הוא, ויש לומר דודאי על המת נגזרה גזירה שישתכח הימנו (פסחים דף נד:), אבל אין זמן קבוע ומוגבל לזה, ויש מי שיצרו תקיף עליו ואינו מקבל תנחומין לזמן ארוך, ויעקב חשב כי לכך אינו מקבל תנחומין שיצרו תקיף עליו. אבל באמת לא יתכן דבר זה - שיהיה ביעקב שהוא צדיק גמור מדה גרועה כזאת להיות יצרו תקיף עליו שלא לקבל תנחומין, ולא תנוח דעתו עליו. ויש מפרשים כי יעקב חשב כי לכך אינו מתנחם מפני שלא היה מתייאש מקבורתו, ותמיד היה מחזיר עליו אולי ימצא את גופו להיות נקבר, ולפיכך כתיב "ויתאבל על בנו ימים רבים" שלא כלה האבילות, וכל זה שאין מתחילין למנות ימי האבילות אלא אחר שנתייאש מלקוברו, ויעקב לא נתייאש מלקברו. אף על גב דדין אבילות אינו מתחיל רק אחר הקבורה או שנתייאש מלקברו, מכל מקום אנינות נקרא, ואחר שלא נתייאש מקבורתו אין אבילות חל עליו, ומכיון שלא נשלם זמן האבילות ועדיין אבילות עליו - אינו מתנחם. אבל האמת לא יתכן כך, שהרי לא היה מת, ואם כן אין לומר שלכך לא קבל תנחומין מפני שלא כלה זמן האבילות, ולפיכך צריך לומר ש'אין אדם מקבל תנחומין על החי'. ועוד יש לומר דיעקב היה סובר כי מה שאינו מתנחם בשביל שאמר מובטח הייתי שלא יהיה גינהם שולט, ובשביל מיתת יוסף יהיה חס ושלום גיהנם שולט בו, ובשביל זה אין תנחומין לו, כי מת כזה - כיון שעשה לו רושם זה - אין תנחומין לו. אבל האמת אינו כך, שהרי לא היה מת, ולמה לא קבל תנחומין. ואין לומר כי יעקב לא רצה בתנחומין כלל, כי היה זה חס ושלום מדה גרועה - אדם שאפשר לו לקבל תנחומין ולא רצה, אלא מעצמו היה כך שלא היה לו קבלת תנחומין, שאין תנחומין על חי. והיה סבור כי בשביל מיתתו ישלוט גיהנם בו חס ושלום, לכך אין נחמה לו, שהנחמה הוא בדבר שכלה - ודבר זה עדיין לא כלה:

[מג] סימן מסר וכו'. יש לפרש כי דין האדם בגיהנם י"ב חדש (שבת דף לג:), ואם כל בניו קיימים שהם י"ב שבטים נגד י"ב חדשי השנה - שהוא דין האדם בגיהנם, אז אין גיהנם שולט בו:

[מד] כלפי יצחק. דאם לא כן אין דרך להתאבל ואחר כך לבכות, שכתוב (פסוק לד) "ויתאבל על בנו ימים רבים" ואחר כך כתיב "ויבך אותו אביו", אלא על יצחק דהוא אביו של יעקב קאי. ומדכתיב "ויבך אותו" ופירשו כי עם יעקב היה בוכה, שמע מינה שלא עם יעקב - לא היה בוכה, מפני שהיה יודע שהוא חי, ומפני צרתו של יעקב היה בוכה. ואף על גב שלא ידע זה הסוד רק הקב"ה והשבטים, מכל מקום ברוח הקודש נודע לו, וכן לבנימין נודע לו ברוח הקודש, כי לא תאבד עצה מנביא. ועוד "סוד ה' ליריאיו" (תהלים כ"ה, י"ד), והגיד לו הקב"ה ברוח הקודש. אף על גב ששתפו להקב"ה עמהם שלא היה נגלה (רש"י פסוק לג), לא היה זה רק שלא יהיה נגלה ליעקב, לכך היה נגלה ליצחק ברוח הקודש, ומאחר שראה יצחק כי לו נגלה ולא נגלה ליעקב על ידי רוח הקודש, אם כן אין רצון הקב"ה שידע יעקב מזה, לכך לא גילה ליעקב:

פסוק לו

[מה] שוחטי בהמות המלך. אבל לא הורג החייבים מיתה, דלא יתכן שהשם יתברך יניח את הצדיק לידי אדם ההורג נפשות, אם השם יתברך הזמין לצדיק ישמעאלים נושאים נכאת וצרי ולוט כדי שלא יריח הצדיק את ריח רע (רש"י פסוק כה) - כל שכן הורג נפשות, דהוא יותר מאוס. אבל המתרגם תרגם 'רב קטליא', וכן בדניאל (דניאל ב', י"ד) "לאריוך רב טבחיא די למלכא נפק לקטלא לחכימי בבל", והמתרגם סבירא ליה אף על גב שהוא "שר הטבחים" לא היה הוא הורג נפשות בעצמו, אלא היה הוא שר ממונה על החייבים מיתה, ונכון הוא: