גור אריה על רש"י בראשית כח

<< · גור אריה על רש"י · בראשית · כח · >>

פסוק ב

[א] כל תיבה שצריכה למד כו'. לאו דוקא כל תיבה, דבשם אדם לא נוכל לומר כך - שתהיה הה"א בסוף התיבה כלמ"ד מתחלתה, שאין לומר 'ויבא ראובן שמעונה' במקום 'ויבא ראובן לשמעון', רק גבי שם מקום וארץ שייך לומר כך, כי נראה לומר כי כל מקום שתבא ה"א בסוף התיבה רצה לומר שבא לתוך המקום, ולא שייך זה אלא במקום וארץ שיש להם תוך:

פסוק ד

[ב] שאמר לו ואעשך לגוי גדול. פירוש כי בשאר ברכות "ואברכה מברכך" (לעיל יב, ג) שהוא נאמר על אברהם - איך יתן אותו ליעקב, אלא מה שאמר "ואעשך לגוי גדול" (שם שם ב) אתה תהא אותו גוי גדול. וכן "והתברכו בזרעך" (שם כב, יח). ועל נתינת הארץ (שם טו, יח) נמי לא שייך לפרש, כי נתינת הארץ היא מתנה ולא ברכה (כ"ה ברא"ם):

פסוק ה

[ג] לא ידעתי מה מלמדינו. ונראה דבא ללמדנו כי רבקה היתה אם יעקב ועשיו שהיו אחים אינם מתחברים יחד, וכדכתיב בקרא, וידע יצחק שצריך לצאת זרע כשר אחד שאין בו פסולות, ולפיכך אמר יצחק מאחר שרבקה היא "אם יעקב ועשו" בנים מחולקים, אם כן לא די בזה - רק שאני צריך לשלוח את יעקב לבית לבן אחי רבקה שהיא אם יעקב ועשיו, וישא יעקב מבנותיו, ומהם יצא הזרע המבורך - שיהיה אחד, ואין בהם פסולת. ועוד שפירש הכתוב "וילך אל לבן בן בתואל אחי רבקה אם יעקב ועשו", שהולידה שני בני אדם שהכתוב אמר עליהם "שני גוים בבטנך" (לעיל כה, כג), ולפיכך ראה כי בית בתואל מוכן הוא שיעמדו משם לאמים, ולפיכך שלח את יעקב לשם שיקח את בת לבן גם כן, כדי שיבא משם הזרע המבורך והקדוש, כי משם ראוי לבא:

פסוק ט

[ד] אחות נביות. ואם תאמר שהכתוב בא להגיד כי היו לישמעאל נשים הרבה, ומאותה אשה שהיתה לו נביות נשא גם כן מחלת, זה אינו, דהשתא נמי לא ידעינן אותה האם, דהא לא נזכרת אם נביות בקרא. ואם תאמר דילמא זמן רב היה בין הקדושין ובין הנשואין, ואחר שקדשה זמן הרבה - נשאה, דעכשיו לא ידענו בן כמה נתברך יעקב, ואין זה קשיא, דכיון דהלך אל ישמעאל מפני כי רעות בנות כנען בעיני אביו (פסוק ח), אם כן בודאי מיד נשאה, כדי להראות לאביו כי נשא אשה כשירה. ועוד למה נאמר שהיה זמן הרבה, כי אף לבתולה אין נותנין יותר משנים עשר חודש:

פסוק י

[ה] על ידי שבשביל וכו'. כפל הלשון 'על ידי' 'שבשביל' (קושית הרא"ם), מפני שמלת 'בשביל' לומר בשביל שרעות בנות כנען - הלך עשו אל ישמעאל, ו'על ידי' לומר על ידי זה הפסיק הענין בפרשתו של יעקב, 'ומשגמר חזר לענין הראשון' הוא תירוץ למה צריך לכתוב "ויצא", שצריך לחזור לענין הראשון כאילו אמר שבשביל שרעות בנות כנען - הלך עשו אל ישמעאל, על ידי זה הפסיק בפרשה של (עשו) [יעקב], ומשגמר חזר לענין הראשון. והקשה הרא"ם למה הוצרך לתרץ 'בשביל שהפסיק הענין וכו, לתרץ כמו שתירץ בפרשת בראשית גבי "וייצר אלקים" (ר' לעיל ב, ז) - כלל שאחריו מעשה הוא פרטו של ראשון (רש"י שם), הכי נמי "וילך פדנה ארם" (פסוק ה) הוא כלל, שהלך לפדן ארם, וחזר לפרש מה שקרה לו בדרך, ולפיכך חזר לכתוב "וילך פדנה ארם", ואין זה קשיא, דדוקא כשהפרט מפרש הכלל, כגון בפרשת בראשית שחזר לפרש בריאת האדם, זה נקרא 'פרטו של ראשון', אבל לכתוב "וילך פדנה ארם" (פסוק ה) ויחזור לכתוב מה קרה לו בדרך - אין זה פרט ההליכה, דההליכה הוא בפני עצמו, ומה שקרה לו בדרך - אף על גב שקרה לו בדרך - מה שקרה אין זה פרט של הליכה לפדן ארם, אבל הוא מה שקרה לו בדרך:

[ו] לא היה צריך לכתוב רק וילך חרנה. כדכתיב לעיל (ר' פסוק ז) "וילך יעקב פדנה ארם", ולא כתב 'ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה'. ובב"ר (סח, ו) קאמר 'ויצא יעקב, וכי הוא בלבד יצא והלא כמה גמלים וכמה חמורים יצאו'. וכך פירושו - דכיון דהכתוב בא לספר מענין יעקב שהלך לחרן, לא הוי ליה למכתב רק ההליכה לשם, לא ענין היציאה מבאר שבע, שזהו הענין לא שייך לענין יעקב, דהרי כמה גמלים יצאו משם, ואין דבר זה שייך ליעקב במה שהלך לחרן, ואין דרך הכתוב לספר רק בעיקר הענין שהוא מדבר, שהרי אין דבר נזכר בזה במה שיצא מבאר שבע, דאי בא להזכיר מאיזה מקום יצא - הוי ליה לומר 'וילך מבאר שבע', כדכתיב (רות א', א') "וילך איש מבית לחם", אבל יציאת המקום לא הוי מידי, דכמה גמלים וכמה חמרים יצאו, אבל הליכה בודאי שפיר, משום דהוא נאמר על כל ההליכה מה שהלך ממקום שהיה למקום שהלך לשם, ולכך דרשו (ב"ר סח, ו) כי 'יציאת צדיק עושה רושם', וכך פירושו - כי יציאת יעקב נקרא 'יציאה' ולא יציאה אחרת, מפני שיציאתו נראה ומורגש לכל שעושה רושם:

[ז] שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם. ואם תאמר למה לא כתב 'ויצא יעקב' בפרשה הקודמת (פסוק ז), ויש לומר דוקא בפרשה הזאת מפני שהוא מדבר עתה איך היה יעקב צדיק ונגלה עליו הקב"ה (פסוק יג) - יאמר כי יציאת צדיק כזה עושה רושם, אבל בפרשה שלפניה אינו מדבר בצדקתו כלל, ולא הוי משמעות המקרא שעושה רושם. ואם תאמר ואיך עושה רושם, והלא עדיין יש בו צדיק יצחק, ומתרץ בב"ר (סח, ו) אין דומה זכות צדיק אחד לזכות שני צדיקים:

[ח] פנה הודה וכו'. ונראה שמזכיר ג' דברים לפי שהצדיק בעיר מדריך האנשים בקרבה ביראת שמים, שהוא מצות עשה ולא תעשה, והם מצות השם יתברך. והשני - שהוא משכיל אותם בחכמה. והשלישי - ללמד אותם מדות טובות והגונות הנזכרים במסכת אבות, והדומים לאלו המדות טובות והישרות. וכנגד הראשון אומר 'פנה הודה', כי ההוד הוא לשון שבח, כמו "הודו לה'" (תהלים קל"ו, א'), ועל האיש שהוא ירא אלקים נאמר עליו שראוי לשבח אותו, כמו שנאמר (משלי ל"א, ל') "יראת ה' היא תתהלל", ויראת ה' הוא לו שבח בודאי. וכנגד החכמה שהוא מלמד אותם נאמר 'פנה זיוה' הנאמר על החכמה שהיא זיו, כדאמרינן בפרק מי שהחשיך (שבת דף קנו.) 'מאן דאתילד בד' בשבת יהא גבר חכים ונהיר', ופירש"י 'גבר זיותנא'. וכן "חכמת אדם תאיר פניו" (קהלת ח', א'). 'הדרה' הוא רמז על המדות המשובחות שהם תפארת לעושיה, כדאמרינן (אבות פ"ב מ"א) 'איזה דרך יבחר לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה':

[ט] וכן ותצא מן המקום וכו'. ואצל רות מביא ראיה מן "ויצא יעקב", ונראה לומר שלא תאמר שמא יעקב שאני שהוא בחור באבות (ב"ר עו, א), ותירץ וכן גבי נעמי ורות, והשתא אי אפשר לומר דמה שכתב גבי יעקב "ויצא" הוא דוקא ליעקב משום דהוי בחור באבות, דהא נעמי ורות לא היו מן האבות ולא היתה חשובה כמו יעקב, ולמה כתב 'פנה זיוה' גבי יעקב, אלא הא דכתיב גבי יעקב לא משום שהיה צדיק ובחור באבות, אלא בסתם צדיק איירי. ואין לומר דאיירי בצדקת כמו נעמי ורות, דנעמי ורות לא כתיבי בקרא של יעקב, אלא על כרחך או ביעקב דוקא איירי - או בסתם צדיק, ולפיכך הוצרך לומר כאן 'וכן גבי נעמי ורות'. וכן התם גבי נעמי ורות אנו לומדין דבסתם צדיק איירי, ולא תאמר שאני נעמי ורות דמופלגין במעשים היו, דהא כתיב "ויצא יעקב", והשתא על כרחך אפילו בסתם צדיק איירי, דאין לומר דוקא כמו יעקב, שהרי אפילו בצדיק שאינו כמו יעקב 'פנה זיוה', למה כתב ביעקב, אלא לא יעקב בלחוד אלא בכל צדיק איירי. ולכך גבי רות צריך להביא ראיה מן יעקב, שלא יקשה לך מנא לן שכל צדיק עושה רושם, דשמא שאני נעמי ורות, דודאי אינהו הוי עדיפי מצדיקים דעלמא, והשתא דכתב גבי יעקב - על כרחך גבי יעקב בא לאורויי בכל צדיק כדלעיל:

[י] יצא ללכת וכו'. אין פירוש "וילך חרנה" יצא ללכת חרנה, דלא נמצא בשום מקום "וילך" - יצא ללכת, רק מפני שהיה על הדרך שבה הולך חרנה נקרא "וילך חרנה", אף על גב שעדיין לא הגיע לשם. ומה שהוצרך לפרש כך, מפני שאם כבר הלך חרנה מאי זה דפגע במקום שאחריו, דאין לומר שחזר לפרש כדכתיב בפרשת וירא (ר' לעיל יט, טז-יז) "ויוציאם החוצה ויהי כהוציאם וגו'", דחזר לפרש מה היה כשהוציאם החוצה, דהתם כתיב "ויהי כהוציאם אותם החוצה", דחזר לפרש "החוצה", וכן כאן הוי ליה למכתב 'ויהי כצאתו מבאר שבע ויפגע במקום'. ועוד דלא מצי למכתב בענין אחר, אבל כאן הוי ליה למכתב "ויפגע במקום" קודם "וילך חרנה", ולכך צריך לפרש שעדיין לא הלך אלא 'יצא ללכת', דנקרא זה "וילך חרנה":

והא דלא פירש מידי על "וילך פדנה ארם" דלעיל (פסוק ז), משום דודאי לעיל פירושו יצא ללכת פדנה ארם, אבל כאן דכתיב "ויצא מבאר שבע" דהוא על תחלת הליכה לחרן, אם כן איך נפרש אחריו "וילך חרנה" על תחילת ההליכה לחרן, שהרי כבר כתיב "ויצא יעקב" על תחלת היציאה, לכך צריך לפרש שניהם הם על תחלת ההליכה, שהיציאה הוא כלפי המקום שיצא משם - דהוא באר שבע, וההליכה כלפי המקום שהלך לשם - דהוא חרנה, ש'יצא ללכת חרנה'. ועוד דלא יתכן לפרש למעלה (פסוק ז) "וילך פדנה ארם" שיצא ללכת פדנה ארם כל זמן שלא פירש "וילך חרנה" שחוזר לענין הראשון, דאם "וילך חרנה" הליכה אחרת מן הראשונה - ואינה מענין הראשון - אין צריך לפרש "וילך פדנה ארם" (פסוק ז) יצא ללכת פדנה ארם, שהרי בהליכה הראשונה לא פגע בו דבר, ולפיכך לא פירש מידי לעיל. ומכיון שפירש "וילך חרנה" שחוזר לענין הראשון, אם כן כמו "וילך חרנה" שפירש 'יצא ללכת', הכי נמי "וילך פדנה ארם" יצא ללכת פדנה ארם, ופשוט, וזהו פירוש נכון:

פסוק יא

[יא] הוא המקום וכו'. ואם תאמר דילמא 'המקום הנזכר' הוא חברון, שהוא נזכר יותר בסמוך מן הר המוריה, ולמה פירשו בו שהוא הר המוריה שהוא יותר רחוק, ויש לומר דכיון דכתיב "ויפגע במקום" הב' בפתח, שהוא כמו ה"א הידיעה, כמו שפירש רש"י בפרשת לך לך (לעיל יד, י) אצל "והנשארים הרה נסו", ואם כן הכתוב תלה הדבר במקום ידוע, והרבה מקומות ידועים בתורה, על כרחך הכתוב רוצה לומר במקום ידוע בתורה ששם ראוי להיות נגלה מראה השכינה, ואין מקום מיוחד רק הר המוריה, ששם ציוה להעלות את יצחק בנו לעולה. ועוד כיון דכתיב כאן "ויפגע במקום" ורוצה לומר במקום שהוא ידוע ומבורר במה שהוא מקום מיוחד מן הארץ בלבד, לא חברון, שזה אינו ידוע במה שהוא מקום בלבד, רק במה שהוא עיר, ולא מצאנו מקום שהוא ידוע ומבורר במה שהוא מקום רק הר המוריה, דכתיב (לעיל כב, ד) "וירא את המקום מרחוק":

[יב] כמו ופגע. לשון פגישה. ומשום דהוי למכתב 'ויבא למקום וילן' דרשו (ב"ר סח, ט) שהוא לשון תפילה:

[יג] שתקן תפילת ערבית וכו'. דבלא תיקון מה חדוש שהיה מתפלל, וכי עד הנה לא התפלל, אלא 'שתקן וכו. אף על גב דבגמרא מוכח בפרק גיד הנשה (חולין דף צא:) דצלי קודם שבא השמש, ויש לומר דקיימא לן כר' יהודה דסבירא ליה בפרק תפילת השחר (ברכות דף כו:) דמותר להתפלל תפילת ערבית מפלג המנחה. ונוכל לומר הא דאמר בגמרא (חולין דף צא:) 'כד צלי בעי למהדר מיד בא השמש' אין הפירוש שהתפלל כבר, אלא כך פירושו - שהיה רוצה לחזור כאשר התפלל, והיה רוצה להתפלל ביום, מיד "בא השמש" קודם שהתפלל - והיה מתפלל בלילה, ותקן תפילת ערבית:

[יד] ללמוד שקפצה לו הארץ וכו'. אבל להא לחוד לא אתיא, דאם כן לכתוב 'ויפגע בו המקום' אם בא ללמוד שקפצה לו הארץ נגדו, שכיון שקפצה אליו ברגע אחד אם כן המקום פגע בו, לא שהוא פגע במקום:

[טו] שלא בעונתה וכו'. שכן משמע "כי בא השמש" שלא הרגיש בביאת השמש, ופתאום ראה כי בא השמש כבר, ועל כרחך הטעם שלא הרגיש בביאת השמש מפני ששקעה השמש שלא בעונתה, ולפיכך לא עלה על דעתו ביאתה עד ששקעה השמש, ואז ראה ששקעה החמה כבר. ואילו כתב 'ויבא השמש' לא היה משמעותו אלא שראה ששקעה (ר' רש"י לעיל טו, יז). והרא"ם אמר שאין חלוק בין 'ויבא השמש' ובין "כי בא השמש". ותימה איך אין חלוק ביניהם, והלא חלוק גדול יש ביניהם, שלשון "כי בא השמש" משמע לשון עבר, ולא היה לו שעת שקיעה, כי כאשר היתה השמש גבוהה מעל הארץ נשקע, ולא היה כאן שעת שקיעה. אבל 'ויבא השמש' משמע הוה, שעתה שקע השמש, שכן משמע לשון 'ויבא השמש' שהכתוב מדבר על עת העומד, העת שהיתה שוקעת. ומפני ששקעה שלא בעונתה לא היה לה עת עומד שהיתה שוקעת (כו') [בו], אבל היתה עומד גבוה מן הארץ ופתאום תחת הארץ נמצא, שלא היה לה שעה שהיתה שוקעת בו:

[טז] כמין מרזב וכו'. אין הפירוש דדייק מדכתיב "מראשותיו" במ"ם, דמשמע סביב ראשו, דאם כן ראוי להיות המ"ם בצירי, אלא כי לשון "מראשותיו" משמע כך, כמו "ואת החנית מראשותיו" דשאול, דודאי למעלה מראשו קאמר. וכן 'מרגלותיו' - "ותשכב מרגלותיו" (רות ג', י"ד) שפירושו למטה ממרגלותיו. ומפני שהניח האבנים למעלה מן הראש - על כרחך שעשאם כמין מרזב סביב הראש מפני חיות רעות:

[יז] עלי יניח צדיק את ראשו. אף על גב דהיה עושה אותם כמין מרזב לשמור אותו מן חיות רעות, מכל מקום היה סומך ראשו על אחת מן האבנים. ואם תאמר מה ריב היה לאבנים שאין בהם דעת, כך שואלים בני אדם, ולא ידעו אלו בני אדם דעת חכמים (חולין דף צא:), ואכתוב אלו דברים. והנה אם היה המריבה לאלו האבנים בלי ענין ובלי סבה - היה קשה מה ענין המריבה, אבל המריבה היתה לסבה גדולה, כמו שאמרנו; דע כי מעלת יעקב מעלה נפרדת ומיוחדת מאוד, ידוע לחכמים ולמשכילים בחכמה שהיה קדוש ונבדל מכל עניני העולם, ולפיכך נאמר אצלו (ישעיהו כ"ט, כ"ג) "והקדישו את קדוש יעקב", נקרא השם יתברך "קדוש יעקב" על שם שהיה יעקב הקדוש והנבדל, ודבר זה ידוע למשכילים בענין יעקב. ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד, כאשר ידוע לחכמים. וידוע כי יעקב עיקר האחדות, ולפיכך אמרו בני יעקב אל יעקב 'כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבבינו אלא אחד' (פסחים דף נו.). ומפני זה היה המחלוקת של האבנים, כי דבר שהוא נבדל הוא אחד מכל צד, ולא יצטרף אליו רבוי כלל רק אחדות, לכך היה המריבה 'עלי יניח צדיק את ראשו':

והבן למה היה רוצים שיניח הצדיק את הראש, כי שם הנשמה של יעקב קדושה ונבדלת, ואין ראוי לה רק דבר אחד כמו שראוי לדבר שהוא שכלי, והשכלי הוא מתייחס ומצטרף אל כל החלקים הפרטים בענין אחד, שאינו מחולק השכלי להיות מתייחס אל זה במקצת ואל זה בקצת, שאם כן היה מתחלק, ואין חלוק ורבוי בשכלי, רק אחדות גמור, ולכך מצטרף אל אחד, ולא אל רבוי. ובשביל כך היה מריבה, כי היה כאן רבוי גשמיים - הם האבנים - אשר הניח תחת מראשותיו, שזה אמר 'עלי יניח צדיק את ראשו' כי הדבר השכלי יש בו אחדות ואין בו רבוי, וכאן מפני רבוי האבנים היה מחלוקת. אבל בדבר שהוא גשמי שייך שפיר רבוי, כי הגשם מתרבה. ולפיכך עשאן הקב"ה אחד, כי השכל מצטרף אל רבוי הפרטים במה שהם דבר אחד, לכך נבלעו כאחד, ואז היו מצטרפים תחת ראש יעקב. ובין שתאמר כי כך היה בפועל שנעשו כל האבנים אבן אחד, ודבר זה אין פלא ואין ראוי להפליא על זה, ובין שנאמר שבעת המראה היו אבן אחד כאשר עלה יעקב במעלתו, ואחר כך חזר להיות [כמו] (כמ) בראשונה, כמו הרבה נסים שהיה המטה לנחש (שמות ד', ג') שחזר לקדמותו (שם שם ד), אין הפרש. ואף על גב כי מה שכתב "ויקח האבן" אחר שהקיץ משנתו, מפני שהיו אבן אחת כשהיו מראשותיו - קרא אותם על שם זה:

[ומעתה אל יקשה לך שאין דעת באבנים לומר 'עלי יניח צדיק ראשו', שאם היה הדבר הזה שהיו חולקים מצד הבחירה על ידי שכל בלבד - היה זה קשיא הרי אין דעת וחכמה באבנים, אבל אין הדבר כך, רק מה שהיו האבנים אומרים 'עלי יניח צדיק ראשו' בשביל ריבוי האבנים מצד עצמם, שאמר כל אחד 'עלי יניח צדיק ראשו', ודבר כזה נעשה אף בדבר שהוא בלתי בעל שכל, כמו כל הדברים הטבעים פועלים לפי טבעם, אף אם אין בהם דעת. וכך תאמר גם כן שהיו פועלים אלו אבנים, אחר שכך ראוי לפי הענין אשר ראוי ליעקב, ואין חילוק בזה - שהדברים הטבעים פועלים בטבע מה שראוי להם, ופעולה זאת הוא שלא בטבע, כי באותו לילה כל מעשיו ופעולותיו היו למעלה מן הטבע, לכך היו האבנים פועלים באשר ראוי בפעולה בלתי טבעית, כי כן היה ענין יעקב באותו לילה ענין בלתי טבעי:

ודע, כי יעקב מיוחד מכל האבות נבדל מן החומר ומן הגוף, שלכך נקרא "קדוש", ולפיכך באותה לילה כאשר הגיע יעקב אל מעלתו זאת, כאשר הניח אבנים תחת מראשותיו, אשר שם הנשמה הנבדלת, הנה כל אבן אומר 'עלי יניח צדיק ראשו', כי מאחר שיעקב מעלתו אלקית נבדלת בלתי מתחלקת, לא יצטרף אליו דבר מחולק. ולומר לך, כי דברים שמצטרף יעקב עליהם עד ששמו חל עליהם, והם נושאים לו, מפני שיעקב קדוש, אי אפשר שיהיו מצטרפין לו בדרך חילוק. וגם אין לומר שיהיה מצטרף אליו דבר אחר, שאין דבר שהוא אחד בעולם הזה, רק ליעקב היה מעלה זאת בפרט, ולפיכך בני יעקב שהם מצטרפים אל יעקב, ושם יעקב חל עליהם, הם גם כן אחד, שאין חילוק בהם:

כלל הדבר, כל מה ששם יעקב מצטרף לו - נעשה אחד, וזהו שהאבנים אשר הם מצטרפים אל יעקב, והם נושאים את ראשו, ויעקב מצטרף להם - היה כל אחד אומר 'עלי יניח צדיק ראשו', כי הדבר הנבדל אין בו חילוק, וכל החלקים יש להם צירוף אליו [ב] ראש, ולפיכך היה מריבה ביניהם עד שנבלעו כאחד, ואז מצטרפין תחת יעקב, וכל אשר שמו נקרא עליו הוא אחד. ופירוש זה ברור, ועוד יש להעמיק בזה]:

וזהו שדרשו רבותינו ז"ל (חולין דף צא:) כתיב "ויקח מאבני המקום", ולבסוף כתיב (פסוק יח) "ויקח את האבן", אלא התחילו מריבות וכו'. ויש מפרשים (ראב"ע, רד"ק) מאי "מאבני המקום" 'אחד מאבני המקום'. ואלו האנשים מצאו תורה של הפקר לפרש בה כרצונם, כי אף הדיוט אינו מדבר כדברים האלו, דמאחר שלא לקח רק אבן אחד - לא הוי ליה למכתב רק 'ויקח אבן', כי אחר שלקח אבן יחידי - מה לו לכתוב ולהשתתף אותו עם שאר אבני המקום לכתוב "מאבני", אבל אם רבים לקח, מרבים - שייך בו "מאבני המקום", כי לקח מקצת אבנים, כי רבים מרבים הם "מאבני המקום", אבל אבן יחידי - אין זה מקצת, ודבר זה ברור למשכיל, רק מפני שרדפו אחר פשט הכתוב נהגו בתורה הפקר:

אבל חכמי האמת פירשו האמת, כי ר' יצחק פירש כן כי נתקבצו כל האבנים אל מקום אחד, זה אומר 'עלי יניח צדיק את ראשו', ולפי פירוש רבי יצחק "ויקח את האבן אשר שם מראשותיו" - כי כל אחת ואחת היה תחת מראשותיו, וכאילו לא היה רק אחד מראשותיו, שהרי כל אחד ואחד היה רוצה להיות תחת מראשותיו, כי כבר ידעת מה שרמזנו כי כלם הם פונים אליו, ולפיכך כל אחת אומרת 'עלי יניח צדיק את ראשו' כי הוא משותף לכל, וזהו "האבן אשר שם מראשותיו". והברייתא מסיק כי 'נבלעו באחת', ושתיהן אמת למבין דבר זה כמו שפרשנו, כי מצד אחדותו של יעקב אין מצרף אליו רק אחדות, ולפיכך האבנים נעשים אליו אחד, אף על גב שאין דעת בהם, כיון שאין ראוי הרבוי מצד עצמו ליעקב, לכך היה המריבה אף על גב שאין דעת בהם, ונעשו אחד:

הוכרחתי לכתוב דברים אלו להראות לאנשים עורי לב, אשר שמים דברים אשר הם כבשונו של עולם - לדברי תוהו, כאילו אין בהם ממש, ודבריהם אשר הם תפל בלי טעם וריח - לדברים אשר הם ברומו של עולם, כי איך לא יביטו אל המראה הגדול שהתורה פירשה כי לקח "מאבני המקום", כי מה לנו בזה, רק כל דבור ודבור במראה הזה הוא דבר מופלא. ואל תחשוב כי הדברים אשר נתבארו למעלה הם שורש ועיקר הדבר, רק הם התחלה למבין קצת מעט מה שאפשר למתחילים, כענין ברוך הנותן חכמה לחכימין. ודיין האמת אשר היינו כעורים ממשמשים בצהרים (ר' דברים כח, כט):

עוד דע אתה אם תחפש דברי חכמים כמטמוניות אז תמצא אוצר כלי חמדה אשר אצרו במטמוניהם, ואיש הפתי חושב אך דברי דרשה הם, לא אמרו כך אלא להרחבת הלשון, ואתה לא תחשוב כן, רק כי כל דבר מדבריהם שורש התורה. ומפני כי ידעו רז"ל במעלת יעקב כאשר הוא שורש החבור והתאחדות, והנה הוא דומה יעקב ל"בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה" (ר' שמות כו, כח) לעשות הכל אחד. והוא שרמזו רז"ל (תנחומא תרומה, ט) הבריח התיכון ירד עם יעקב למצרים. ולפיכך מעלת יעקב הוא התאחדות באחדות, לכך האבנים אשר לקח נבלעו כאחת ונעשה אחד, כי הוא המאחד אותם בעבור הטעם אשר רמזנו לך למעלה, כי יעקב קדוש נבדל במעלתו, והנבדל הוא אחד בודאי, לפי שהוא שכל בלבד. ומפני כי מראה שראה יעקב מראה אלקים היה, ולפיכך היה מורה על עצם מעלתו ורוממתו אשר יש ביעקב, ולפיכך האבנים אשר מראשותיו נבלעו באחת להורות על עצם מעלת יעקב, כמו שאמרנו לך. ומתחלה היה המריבה, כי אין דבר שהוא אחד מצטרף לשני דברים, שאינו מתחלק כהחלק הגשם, ולפיכך היה המריבה - עלי יניח צדיק ראש הקדוש הנבדל הזה:

פסוק יב

[יח] עלו תחלה וירדו וכו'. ואם תאמר אם כן יהיה אותה השעה בלא שמירה, ויש לומר היינו דכתיב (פסוק יג) "והנה ה' נצב עליו" - לשמרו. ואם תאמר אם כן היה להם לירד תחלה ואחר כך לעלות, והשתא לא היה יעקב בלא שמירה, ונראה שאין מלכות נוגעת בחבירתה (יומא דף לח:), לפיכך המלאכים אשר הם למטה בארץ הם צריכים להסתלק קודם, ואחר כך ירדו אחרים:

פסוק יג

[יט] קפל הקב"ה כל הארץ תחתיו. דאם לא כן מאי "הארץ אשר אתה שוכב עליה", דמאי רבותא ליתן לו הארץ אשר שכב עליה. ויש מקשין איך שייך לומר שיהיה כל הארץ תחתיו, ואין זה קשיא, כי יש להבין כי ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, והנה יסוד של ד' מאות הוא ד', וכל דבר בעולם נכנס תחת יסוד שלו. ורוצה לומר בדבור זה שאמר הקב"ה "הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה" היה מקפל כל הארץ, אשר היא ד' מאות פרסה, בארבע אמות של יעקב, שהוא יסוד של ד' מאות, ואמר "הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה". ובלא זה נמי לא קשה, ואין להאריך:

פסוק טו

[כ] מעשו ומלבן. דאם לא כן למה הבטיחו יותר "אנכי עמך" ממה שהבטיח לאברהם ויצחק:

[כא] הרי אם משמש בלשון אשר. דהא לא יתכן כשאר 'אם' שהוא ספק, דהא לא ספק היה, אלא ודאי, ולכך צריך לפרש מלשון 'אשר':

פסוק טז

[כב] שאם ידעתי וכו'. דאם לא כן "ואנכי לא ידעתי" למה לי:

פסוק יז

[כג] אמר ר' אליעזר וכו'. פירוש כי "בית אלקים" אינו נאמר אלא על בית המקדש, והכא מאי "בית אלקים" איכא, ותירץ 'אמר ר' אליעזר וכו, ויהיה "בית אלקים" על השיפוע, שהוא מכוון נגד בית אלקים, שהוא בית המקדש. ומה שאמר 'רגליו היו עומדות בבאר שבע וכו, זה מוכח מן הכתוב (פסוק י) "ויצא יעקב מבאר שבע", "ויפגע במקום" הוא בית המקדש (רש"י פסוק יא), "וילן שם" הוא בית אל ששם לן (פסוק יט). וקשה מאי קדושתו של אמצע הסולם שהיה הבית המקדש מכוון כנגדו, בשלמא ראש הסולם או רגלי הסולם במקום שהסולם שם עומד - יש קדושה, אבל במקום אמצע הסולם מאי חשיבות איכא (קושית הרמב"ן), ויראה כי דעת רש"י ז"ל שהוא סובר כי ראוי להיות בית המקדש תחת אמצע הסולם נגד בית המקדש שלמעלה, כי בזה האופן היה הסולם נתון בשוה בין בית המקדש שלמעלה ובין בית המקדש שלמטה, שאם היה ראש הסולם נגד בית המקדש היה עומד התחלת הסולם למטה - רחוק מן בית המקדש. ואם היה רגלי הסולם בבית המקדש, היה רחוק הסולם למעלה ממקום בית המקדש שלמעלה, וראוי שיהיה הסולם בין שניהם, שיהיה מן בית המקדש עד הסולם למטה כמו למעלה, ולמעלה כמו למטה, וזה לא יתכן אלא אם נאמר כי אמצע הסולם היה נגד בית המקדש, והשתא היה רחוק בין למעלה ובין למטה כמו חצי הסולם, והשתא הסולם בין שניהם בשוה כמו שראוי. כי הסולם היה לעלות מן בית המקדש של מטה לבית המקדש של מעלה, ומן בית המקדש של מעלה לרדת למטה, וראוי שיהיה הסולם עומד בין שניהם בשוה, כך הוא דעת הרש"י. ועוד יש לומר שדעת רש"י שראוי שיהיה בית המקדש תחת אמצע הסולם - והוא שפוע הסולם, וזה כי הסולם היה עומד בארץ וראשו בשמים (פסוק יב) לומר כי העולם התחתון קשור בעליונים, ועולים השמימה כסולם הזה שיש מדריגות בה, כן יש מדריגות מן הארץ עד השמים. והנה לא היתה הסולם עומד בשוה להודיע לך דבר עמוק מאוד, וזה כי העליונים הם יותר במעלה ובמדריגה מן התחתונים, לכך היתה הסולם במדריגות עולה מן התחתונים לעליונים. והעליונים שהם מתרוממים מן התחתונים - היינו מצד ההבדל שביניהם, ואינם מתדמים במין אבל הם נבדלים זה מזה, לכך היתה עליות הסולם אינו עולה בשוה רק מצד לצד, יורה זה על חלוף הצדדים, כי התרוממות [העליונים מן התחתונים] (התחתונים מן העליונים) במה שהם מחולקים נבדלים. אמנם בית המקדש במה שהוא בית וועד השכינה, ושם יבא האדם לעבוד את ה' (דברים י"ב, י"א), יש בו שני הצדדים - מתיחס לעליונים ותחתונים, והכל שוים בו, ולא יאמרו העליונים 'לנו הוא זה' במה שרשות בני אדם בו, ולא יאמרו בני אדם 'לנו הוא זה' במה שהוא מקדש ה', ולכך ראוי שיהיה בית המקדש עומד תחת אמצע שפוע הסולם, שהסולם הוא התחלפות בין עליונים לתחתונים הולך מצד אל צד, ובית המקדש כלול משניהם תחת אמצע הסולם, ולפיכך ראוי ונכון שיהיה בית המקדש תחת אמצע הסולם:

ומסתייעא לן דבר זה ממאמר קדישין עליונים (עפ"י דניאל ד, יד), מאן מלאכי אלקים רבנן (נדרים דף כ:), דבפרק קמא דכתובות (דף ה.) אמרו גדול מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, דאילו שמים וארץ נברא ביד אחת, שנאמר (ישעיהו מ"ח, י"ג) "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים", ואילו במקדש כתיב (שמות ט"ו, י"ז) "מקדש ה' כוננו ידיך". והנה הורו בזה כי העליונים [והתחתונים] נבדלים זה מזה ומתחלקים זה מזה,ובשביל שהם נבדלים זה מזה, אין אחד הכל, ולפיכך נברא שמים ביד ימין וארץ נבראת ביד שמאל, כי סתם יד הוא שמאל (מנחות דף לז.), וכמו שיש חלוף צד בין ימין ושמאל, והימין יותר משובח במה שיש לה כח ימין, כך העליונים נבדלים מן התחתונים, והבדל שלהם שיש להם יותר מעלה ומדריגה. ואילו בית המקדש נברא בשתי ידים במה שהוא כולל הכל, והוא החבור בין עליונים ותחתונים, ראוי שיהיה נברא בשתי ידים, שהידים הם מורים על חלוק והבדל צד, ואילו בית המקדש יש בו כח הכל כמו שנתבאר, שהוא הוועד בין עליונים ותחתונים, והיה ראוי שיהיה בית המקדש תחת אמצע השפוע:

ומה שרגלי הסולם היו עומדים בבאר שבע והראש בבית אל, זהו מפני כי באר שבע הוא מקום משובח בארץ לקבל ברכה, כמו שראוי לתחתונים שהם מקבלים ברכה, והיתה שם ברכה רובצת תחת (עפ"י בראשית מט, כה), ולפיכך היה שם ברכה של בארות, שהיה התהום והמקור מתברך, וזהו ברכה רובצת תחת, ולפיכך נקרא 'באר שבע'. ולפיכך שם רגלי הסולם להתעלות מלמטה למעלה. ובית אל היה שם ענין אלקי, ולפיכך נקרא 'בית אל', וכמו שאמרו על בית אל שלא שלט שם מלאך המות, שמלאך [המוות] הוא בתחתונים, ואין להאריך בזה. ובית המקדש שכלול מהכל - הוא תחת אמצע הסולם. הנה התבאר לך דברים גדולים ועמוקים, והם דברים אמיתיים בצד עצמם:

ומכל מקום דברי ב"ר לא יסבול זה, כי כך שם המדרש (סט, ז); אמר ר' יוסי בן זמרא הסולם הזה עומד בבאר שבע ושיפועו מגיע עד בית המקדש, מאי טעמא "ויצא יעקב מבאר שבע ויחלום ויאמר מה נורא המקום הזה". ואמר ר' יהודה בר סימן הסולם הזה עומד בבית המקדש ושיפועו מגיע עד בית אל, טעמיה דר' יהודה "מה נורא המקום הזה - ויקרא שם המקום הזה בית אל", ולא אמרו שיהא הסולם הולך מן באר שבע עד בית אל, רק שנאמר שהתחלת הסולם הוא בבאר שבע וסופה בבית המקדש, או התחלה בבית המקדש וסופה בבית אל, והטעם כיון שהתחתונים נבדלים מן העליונים, אין ראוי שתהיה סולם אחת מן התחתונים לעליונים לגמרי, בעבור שלא ישתתפו, ולפיכך או שרגלי הסולם עומדים בבאר שבע וראש הסולם בבית המקדש כדעת ר' יוסי, ולדעת ר' יוסי ראה יעקב ההתעלות מן התחתונים עד בית המקדש שהוא המקום הכלול משתיהן, הוא רשות הגבוה, ויותר לא ראה. ולדעת ר' יהודה היו רגלי הסולם עומדים בבית המקדש שהוא המקום המשותף, וראש הסולם הוא בית אל, ורצה לומר שראה הכל עד תכלית מעלת מדריגות העליונים. אבל בדבר זה הכל שוים; שאין לתת הסולם מן באר שבע עד בית אל מטעם אשר התבאר למעלה, כי הם מתחלפים במדריגתם, ואין המדרגות משתתפים מתחברים יחד. ורש"י שפירש כי רגלי הסולם בבאר שבע ועובר על בית המקדש וראש הסולם בבית אל - דבר שאין הדעת נותן כן, כמו שנתבאר למעלה. ועוד כי ראוי שיהיה מקום בית המקדש מסויים, ואמצע הסולם אינו מסויים, לכן פירוש הנכון הוא דעת רבותינו ז"ל, וכמו שאמרנו למעלה:

[כד] וכלפי שאמרו רז"ל וכו'. פירוש מדברי רז"ל (חולין דף צא:) שאמרו 'צדיק זה בא וכו שהיה יעקב במקום בית המקדש, ולא שהיה מכוון שפועה נגד בית המקדש בית אלקים, אלא שהוא עצמו היה במקום בית המקדש, שהרי אמרו 'צדיק זה בא לבית מלוני', שהוא בית המקדש:

[כה] ועוד וכו'. כלומר עוד קשה, שהרי אמרו רז"ל (פסחים דף פח.) כי יעקב קרא לירושלים 'בית אל', וזו לוז היא מה שקרא יעקב 'בית אל', כדכתיב (פסוק יט) "ואולם לוז שם העיר לראשונה", ומהיכן למדו רבותינו ז"ל כי קרא לירושלים 'בית אל', לכך 'אמר אני', והשתא יתורץ מה שאמרו רז"ל כי קרא לירושלים 'בית אל', היינו בשעת הקפיצה שהיה לשם ירושלים. וכן 'צדיק זה בא לבית מלוני' היינו בזמן הקפיצה, שהיה לשם ירושלים. והשתא גם כן יתורץ מה שקרא יעקב שם המקום "אין זה כי אם בית אלקים", היינו על מקום ששכב יעקב, שהיה במקום בית המקדש:

[כו] וקפצה לו הארץ. והקשה הרמב"ן למה לא קפצה לו הארץ אלא עד אחר שבא לבית אל, ולא קודם ביאתו לבית אל, ותירץ הרא"ם שהיה זה כדי שיתפלל בשני מקומות יחד, שהם שניהם חשובים; ירושלים ובית אל, ומה טוב ומה נעים שבתם יחד. ולי יראה דלא יתכן בענין אחר, כי איך יתכן כי תקפץ בית המקדש לאדמה טמאה בחוצה לארץ, לפיכך הוצרך לחזור עד בית אל שהוא מקום נכבד גם כן מאד, ושם בא בית המקדש. וקשה לי מי דחק רש"י לפרש דחזר עד בית אל, הוי ליה לפרש דקפצה לו הארץ עד בית אל, והוא בא בקפיצה עד בית אל, ושם בא בית המקדש לקראתו עד שם, והשתא היה מתורץ כל קושיות הרמב"ן, שהקשה למה תקפוץ לו הארץ אחר שחזר אל בית אל, ועוד הקשה דהרי משמע דהך קפיצה היתה כמו קפיצה של אליעזר עבד אברהם ואבישי בן צרויה שאמרו (סנהדרין דף צה.) שקפצה להם הארץ, לא שתבא בית המקדש אליו, ואם היה רש"י מפרש שקפצה לו הארץ עד שבא ברגע אחת לבית אל, אז לא הוי קשה מידי, דהרי היה קפיצה זו כמו שאר קפיצות, ואולי רש"י נדחק לזה מפני שהוקשה לו דאם קפצה לו הארץ לבא ברגע אחת - למה לא בא ברגע אחת לגמרי אל הר המוריה. בשלמא אם נפרש שבית המקדש בא לקראתו, לא היה בא רק עד בית אל ולא לחוץ לארץ, מפני שהיה אדמה טמאה. אבל לפירוש הרא"ם דפירש טעמיה דמילתא מפני שמה טוב ומה נעים להתפלל בשני מקומות כאחד, הוי מצי לפרש שפיר כך, שקפצה לו הארץ - שבא לבית אל, ושם בא לו הר המוריה גם כן, שיתפלל בשניהם כאחד. ומכל מקום לפרוש שני אתי שפיר, ולא קשיא מידי. אלא שכל זה הוא נראה בעיני רחוק הך קפיצה שבא לשם הר המוריה, כי הוי ליה לתלמודא לפרש דבר זה, אך הפירוש שנראה בענין זה כמו שאמרנו למעלה, כי קפצה לו הארץ עד בית אל, ושם בא בית המקדש לקראתו, כי בית המקדש ובית אל שניהם מקומות קדושות בארץ, והשתא יתורץ הכל:

[כז] וקפצה לו הארץ. וקשה ויעקב מתחילה כאשר היה שם למה לא היה מתפלל במקום שהתפללו אבותיו, ונראה שבדרך היה מתיירא מעשו שלא ירדוף אחריו, ולפיכך לא היה רוצה להתפלל שהיה טרוד ולא יוכל לכוין, וכשבא עד חרן אמר בוודאי אינו רודף אחרי עוד, שהרי עשו לא יהיה רודף אחרי יותר אלא כשיעור שיש לילך עד חרן, ולפיכך כשהגיע לחרן חזר להתפלל בבית המקדש:

[כח] דחילו שם דבר. ואינו לשון עבר לרבים שיהיה פירושו כמה היו יראים זה המקום. ומפני שהוקשה הוי"ו של 'דחילו' שהוא משמע לשון רבים, אמר כמו 'סוכלתנו' שהוא שם דבר. אבל הא ליכא למימר שהוא שם דבר לרבים, דהא בודאי אין לומר, דהא המקום לשון יחיד הוא. אבל אי איכא למימר לשון רבים - היינו שפירושו שבני אדם היו יראים את המקום הזה, ולשון עבר הוא, וזה אינו. ומה שפירש שהוא 'שם דבר' רצה לומר שם התואר למקום, ונקרא 'שם דבר' אף שם התואר, כיון שאינו פעל עבר. והרא"ם פירש שהוא שם דבר, ואינו נכון:

[כט] ומדרשו שבית המקדש וכו'. "וזה שער השמים" קאי על בית המקדש של מעלה, והכי קאמר - זה שבארץ "הוא בית אלהים", וזה שכנגדו הוא "שער השמים":

פסוק כ

[ל] אם ישמור כו'. שקשה הרי הבטיח אותו הקב"ה "והנה אנכי עמך וכו'" (פסוק טו), ולפיכך על כרחך צריך לפרש אם ישמור ההבטחה וכו', ומאחר שפירושו אם ישמור הבטחה הזאת שהיא "אנכי עמך" צריך לומר שהזכיר יעקב גם שאר הבטחות, דאם לא כן מאי שנא הבטחה הזאת, ולפיכך פירש רש"י כל אחד ואחד על שמירת הבטחה. ואל יקשה לך אחר שכבר הבטיח אותו הקב"ה אם כן מאי מספקא ליה, שיש לומר שהיה מתירא שמא יגרום החטא או נתמעט זכיותיו, כמו שאמר "קטונתי מכל החסדים", ולפיכך אמר שאם על כל פנים יקיים השם יתברך הבטחתו ולא יגרום החטא, ועל זה היה נודר (כ"ה ברא"ם):

[לא] והמבקש לחם קרוי נעזב וכו'. והטעם נראה לי שנקרא "נעזב" מפני שהוא דבר שצריך לו תמיד, ואינו כמו שאר דברים שצריך לו לפרקים, ולפיכך המבקש לחם הוא נעזב לגמרי. ומאחר שהוא יתברך משגיח עליו לתת לו לחם - משגיח עליו בכלו לתת לו בגד ללבוש גם כן, ולפיכך אמר יעקב "ובגד ללבוש" אף על גב דלא הוי זה בכלל "כי לא אעזבך", מכל מקום מצד זה הוא בכלל "כי לא אעזבך", כי אחר שמשגיח עליו בלחם משגיח עליו לתת לו כל פרנסתו, ונותן לו בגד ללבוש:

פסוק כא

[לב] כמו שאמר והשיבותיך וגו'. ואף על גב דלעיל (פסוק טו) הבטחה הזאת קודם "כי לא אעזבך", מקדים "כי לא אעזבך", כי דוקא למעלה שהוא הבטחת השם יתברך הקדים "והשיבותיך" דבכלל זה הכל, כי כאשר ישיב אותו לביתו שלא היה חסר כל כך אם היה נשאר בחרן, כל שכן שלא יהיה חסר לחם ובגד, ולא הוצרך לומר "כי לא אעזבך" רק שהוא נתינת טעם למה "והשיבותיך" - "כי לא אעזבך", ומפני כך "והשיבותיך" גם כן. אף על גב דלא הוי בכלל "כי לא אעזבך" רק שלא יחסור לחמו, מכל מקום כיון שהוא ישגיח עליו שלא יחסר לחמו - הוא משגיח בכל מה שצריך, אף להשיב אותו אל ארץ אבותיו. אבל יעקב עשה כדרך בני אדם המבקשים מעט ואחר כך מוסיפים, ולכך התחיל "ונתן לי לחם לאכול וגו'". ועוד כי לא הקדים הכתוב "כי לא אעזבך", כדי שיכלול גם כן אחר כן כשבא אל ארץ אבותיו שלא יעזוב אותו לעולם, אבל יעקב בעת שהיה נודר להיות האבן הזאת מצבה היה נודר כסדר, שלא היה רוצה לומר "כי לא אעזבך" לבסוף, דאם כן לא היה מתחייב בנדר עד לעולם, וזה לא רצה יעקב, רק בשובו יקיים הנדר שנדר, וזה עשה (להלן לה, ז):

[לג] שלא אלמוד וכו'. דאם לא כן "בשלום" למה לי, שכבר הבטיחו הקב"ה "והנה אנכי עמך ושמרתיך" (פסוק טו). וקשה והלא לא הבטיחו הקב"ה על זה, ונראה לומר מה שאמר הכתוב "והשיבותיך" (שם) שהקב"ה ישיב אותו לשם, שיהיה הוא כמו שלא יצא משם, דהיינו שלא ילמוד מדרכי לבן, דהיינו השבה גמורה שיהיה כאילו לא יצא. ומפני שאמר יעקב "ושבתי" הוצרך להוסיף "בשלום", דודאי גבי "והשיבותיך" שהקב"ה בעצמו יהיה הפועל, בודאי פעולתו בשלימות לגמרי - עד שיהיה השבה שלימה, שלא ילמוד מדרכי לבן, אבל יעקב שאמר "ושבתי" הוצרך להוסיף "בשלום" שיהיה השבה מעליא. אך קשה למה לא תלה יעקב השבה הזאת בהקב"ה, והוי ליה לומר 'והשיבני בשלום', ויש לתרץ דאין דרך כבוד שיאמר אדם 'והשבתני' שיהיה הוא יתברך מתעסק בהשבה שלו, לכך לא רצה יעקב לומר 'והשבתני', ואמר "ושבתי", והוצרך להוסיף "בשלום". ועוד כי השם יתברך לא בא להגיד רק פעולתו אשר יפעול, והפעולה הזאת היא ההשבה אל האדמה, כי כל לשון הפעיל הוא המתחיל בפעולה, שכאשר יאמר 'ראובן האכיל שמעון' היינו שנתן בפיו האוכל ושמעון גמר האכילה, ואין שלימות הפעולה על ידי ראובן. ומפני כי יעקב בא להזכיר גמר וסוף הדבר, שכבר נשלם הפעל שהוא ההשבה, שבשביל זה חייב לקיים הנדר כאשר נגמר ההשבה, ולפיכך אמר "ושבתי בשלום אל בית אבי", ולא תלה גמר ותכלית ההשבה בפועל, כי אין גמר ותכלית ההשבה הוא מפעולת הפועל כדלעיל, רק שהוא יתברך המסייע והאדם גומר, ולפיכך אמר "ושבתי", והוצרך להוסיף "בשלום":

[לד] שיחול שמו עלי וכו'. פירוש שאין הכתוב רוצה לומר שזהו הוא הנדר "והיה ה' לי לאלקים", דחס ושלום שיהיה הוא נודר שאז כאשר יקיים ההבטחה יהיה השם יתברך לו לאלקים, שבין יקיים או לא יקיים השם יתברך הוא לאלקים, רק פירוש 'שיחול שמו עלי וכו (כ"ה ברא"ם):

פסוק כב

[לה] כתרגומו אהא פלח וגו'. פירוש שאין "בית אלקים" הוא כמשמעו, שלא יהיה כאן בית אלקים, אלא שיהיה "בית אלקים" לעבוד בו השם יתברך: