גור אריה על רש"י בראשית כז

<< · גור אריה על רש"י · בראשית · כז · >>

פסוק א

[א] בעשנן של אלו. פירוש שהיו מקטירין לעבודה זרה, כי מפני שהיה ליצחק קדושה, לא קדושה כמו שאר קדושה, רק קדושה יתירה, שהיה קרבן קדוש לה' שנקרב על המזבח (לעיל כב, ט), ומפני גודל הקדושה שהוא קרבן לה' - לכך כהו עיניו, מפני כי הראיה היא יותר קדושה בעבור שהראות ענין שכלי, לכך לא היה אפשר להתחבר ראות יצחק הקדוש עם טנופת עבודה זרה. ואלו דברים הם דברי חכמה מאוד ידועים לחכמים, שראוי ליצחק ראיות העין בכח קדושה, וכאשר היה שם טנופת - כהו עיניו. ומה שדרשו (פסיקתא רבתי, יב) 'בעשן של אלו', דאם לא כן לא הוי ליה למסמך לכאן "ותכהנה עיניו", רק אצל "ויאמר יעקב הן עשו איש שעיר אולי ימשני אבי" (ר' פסוקים יא, יב) הוי למכתב 'ועיני יצחק כהו'. ולפירוש השני סמך זה לכאן לומר שבשביל שיטול יעקב הברכות כהו עיניו:

פסוק ב

[ב] חמש שנים וכו'. פירוש לפי דעתי שכל עשר שנים האדם משתנה, וראיה לזה שמצאנו (אבות פ"ה מכ"א) 'בן עשר שנים למשנה בן עשרים לרדוף בן ל' לכח בן ארבעים לבינה כו, הרי שנות האדם משתנים מעשר לעשר. אבל כל עשר שנים הם כמו זמן אחד ושעה אחת. ובאותן עשר שנים שהיתה מיתה - ידאג, דהיינו חמשה לפני מיתת אבותיו וחמשה לאחריה, דכל אלו עשר שנים הם זמן אחד ושעה אחת:

פסוק ג

[ג] אבל משיאה על גבי חבירתה. אף על גב שרש"י פירש לשון השחזה, אין השחזה ממש, שהרי חילוק יש בין השחזה ובין משיאה. ונראה שיצחק הקפיד דוקא לומר "שא" ולא לשון השחזה ממש, כי השחזה - שהוא על הרחיים - אדרבא מביאה פגימה בסכין, אבל 'משיאה' מעברת הפגימה:

[ד] שאל תאכיליני נבילות. ואף על גב שהיה עשו בחזקת כשרות, היה צריך יצחק להזהירו, שהיה מתיירא שמא ימהר לכיבוד אב ואם, ומתוך זה ימהר בבדיקה ולא יבדוק בכוונת הלב ובמתון. לפיכך הזהירו שיבדוק הסכין יפה במתינות, ולא יחוש על כבודו:

[ה] מן ההפקר. ואף על גב שהיה עשו בחזקת כשרות, היה צריך להזהירו שלא יצוד חיות ועופות בסמוך לעיר, כההיא דתנן מרחיקין מן העיר, דלאו ודאי גזל הוא, והיה יצחק סבור שמא יעלה על דעתו שכבוד אב ואם דוחה אסור דרבנן, דהיינו ספק גזל - דדבריהם, ולפיכך הזהירו שגם זה לא יעשה, אלא ירחיק מן העיר. אי נמי דהכא הוצרך להזהירו טפי באזהרה יתירה על השחיטה ועל הגזל, מפני שאם יהיה חוטא בשגגה לא תבא הברכה, כי אין הקב"ה עם החוטא אף על גב שהוא בשגגה, ולכן היה מזהירו, אף כי היה בחזקת כשרות אצלו, הזהירו שלא יטעה שיהיה סבור שהוא הפקר ולא יהיה הפקר, וכן על השחיטה לבדוק יפה הסכין ולא יטעה:

פסוק יא

[ו] בעל שער. דאין לומר ד"איש שעיר" כמשמעו, שאין האיש במה שהוא איש - שעיר, אלא הוא בעל שער, ויקרא 'בעל שער' על שם השער שבו, אבל אין השער בו במה שהוא איש, ולכך צריך (לומר) לפרש "איש" - 'בעל':

פסוק טו

[ז] שחמד אותן מן נמרוד. שאף הוא היה איש ציד (לעיל י, ט), והיו לו בגדים כשהיה לובש אותם היו החיות והעופות באים אליו והיה צד אותן (פרקי דר"א פכ"ד), והבגדים ההם חמדן עשו ולקחם ממנו:

פסוק יט

[ח] אנכי עשו המביא לך וכו'. דאם לא כן איך היה משנה לאביו ולומר 'אנכי עשו', והקב"ה שונא השקר, ואיך יקבל הברכות דרך שקר. והכתוב מוכיח כן שלא היה משקר, שיעקב אמר "אנכי עשו בכורך", ועשו אמר (פסוק לב) "אני בנך בכורך עשו", כי מלת "אנכי" בא בהפסק ושלא בהפסק בשוה, ולפיכך אם יאמר "אנכי" בהפסק - אנכי המביא לך, עשו בכורך - הוי שפיר. אבל "אני" לא יתכן לומר בהפסק - בשוא, רק בהפסק הוא בקמץ, ושלא בהפסק בשוא, ואם היה אומר 'אני' בקמץ כדי להפסיק, היה יצחק מבין, ואם יאמר בשוא לא יתכן לומר 'אני' - המביא לך:

פסוק כא

[ט] אין שם שמים שגור בפיו. ואף על גב שהיה עשו בחזקת כשרות ליצחק (קושית הרמב"ן), מכל מקום היה יצחק דן את עשו לכף זכות - שהיה עשו נזהר שלא להזכיר שם שמים (כ"ה ברמב"ן). כי העובד מיראה את הקב"ה אינו מזכיר את שמו לעולם, כי הוא מתיירא מפני שמו הגדול, ונבהל מפניו. ומפני שמדת יצחק היה כן, דכתיב (להלן לא, מב) "ופחד יצחק היה לי", והיה מפחד תמיד מפני הקב"ה, והוא מדה גדולה למאוד, היה אוהב את עשו. ויעקב שהיה מזכיר את שמו, היה סובר שהוא עובר מאהבה, ולפיכך מי שהוא אוהב את אחד תמיד הוא מזכירו, והוא בפיו, ואין זכרו נשכח ממנו. ומכל מקום היה יצחק נוטה אחר עשו, שהיה בעיניו עובד מיראה:

[י] אין שם שמים שגור בפיו. אבל לא שהיה מסופק מחמת הקול - שהיה קול יעקב, דאם כן מיד אחר שאמר יעקב "אנכי עשו בכורך וגו'" היה ליצחק לומר "גשה נא וכו'", אבל אחר שלא היה רוצה לבדוק אחריו רק אחר שאמר "כי הקרה ה' וגו'", שמע מינה כי הדבור הזה היה מביא לו הספק. ומה שלא היה מסופק מיד בשביל הקול, מפני שהיה נגד חזקת הקול גם כן חזקה שאין יעקב משנה, שאין דרך האדם לעשות עצמו לאיש אחר, אבל כששמע גם כן שהיה שם שמים שגור בפיו, דהשתא הוי תרתי הוכחות - אז היה רוצה לבדוק אחריו, דיש שתי הוכחות שהוא יעקב, והוכחה אחת - דהיינו שאין אדם משנה לאביו:

פסוק כב

[יא] מדבר תחנונים. דלא שייך לומר שהיה קול יעקב משונה מן עשו, דאם כן אין לך הכרה יותר מקול, דאמרינן (חולין דף צו.) סומא האיך מותר באשתו, ואמרינן בטביעות עיניו דקלא, שמע מינה דקול הוא הכרה גמורה, אלא על כרחך קול יעקב ועשו שוים, דלא היה שינוי בקול שלהם:

[יב] מדבר תחנונים וכו'. ומה שלא הזכיר יצחק חזקה שאין שם שמים שגור בפיו, כי אחר שהיו שתי הוכחות שהוא עשו - דהיינו "הידים ידי עשו", ואין אדם משנה לאביו במילתא דעביד לגלויי, ויש כאן שתי הוכחות שהוא יעקב - שהקול הוא קול יעקב מדבר תחנונים, ושם שמים הוא רגיל בפיו, היה יצחק דן ההוכחות זו כנגד זו; כי ההוכחה שאין שם שמים שגור בפיו - שקול לגמרי כמילתא דעבידי לגלויא לא משקרי אינשי, ומכל שכן לאביו, דשניהם אין רגיל, אבל לפעמים נמצא, ולפיכך הם שניהם שוים. ולא היה צריך לדון רק הוכחות הקול ל"ידים ידי עשו", ולפיכך היה אומר "הקול קול יעקב" - שמדבר תחנונים, ומכל מקום "הידים ידי עשו", והידים אי אפשר לשנות כמו הקול, שאף על גב שאדם מדבר תמיד לשון קנטור - אפשר להשתנות ולדבר בלשון רכה, ולפיכך "והידים ידי עשו" אלימי ליה, ולפיכך "לא הכירו ויברכהו" (ר' פסוק כג), כי היה דן חזקה של "והידים" יותר עדיף, והשתא יתורץ הכל:

[יג] מדבר בלשון תחנונים. ואף על גב שהיה עשו בחזקת כשרות ליצחק (קושית הרא"ם), סבור היה יצחק שיעקב כמו רש, ו"תחנונים ידבר רש" (משלי י"ח, כ"ג), ועשו כמו עשיר, "ועשיר יענה עזות" (שם), וסימן הוא בו שיהיה גביר ואדון, ויש לברכו:

פסוק כז

[יד] שנתן בו ריח טוב. דאין "אשר ברכו" כמו שאר ברכות שיש בו רבוי פירות, דבשביל זה אין בו ריח טוב, אלא "אשר ברכו" שנתן בו ריח טוב:

פסוק כח

[טו] ויחזור ויתן. ולא שיחזור ויתן אותן הברכות בעצמם, דאם כן לכתוב 'יתן' בלא וי"ו, ושמעינן זה, דכן כל הברכות נותן וחוזר ונותן, אלא שיתן לו ברכות שלו ויחזור ויתן ברכות של אביו, כך פירש הרא"ם, ומפורש בבראשית רבה. ולי יראה שדעת רש"י אינו כן, רק לפי שברכת יעקב בלי מצרים, לפיכך כתב "ויתן" לפי שאין שעור לברכתו, וכל מה שיתן לו ברכה עוד - יחזור ויתן אותו ברכה יותר, כלומר תוספות ברכה, שאם יתן לו שיעבדוהו עמים - יוסיף ויתן לו יותר, וזהו שאמר 'ויחזור ויתן' עד אין קץ, שכן כל ברכתו של יעקב בלי מצרים. והוצרך לפרש כן מפני הוי"ו של "ויתן", שאין לה דביקות למעלה:

[טז] ומדרש אגדה כו'. כלומר אל תתמה אם לא בירך יצחק את יעקב רק אלו מעט ברכות, שכל הברכות האלו מרבוי האכילה והשתיה הם, וכי אין ברכה למעלה מזו שיברך אותו בהם, ותירץ 'ומדרש אגדה וכו, ונדרשו הברכות לכמה פנים, ורמז גם בברכות אלו ברכות אלקיות כמו שדרשו ז"ל במדרש רבות, והנה ברך אותו בברכות אלקיות וגם הברכות גופניות, ואל כולם נתכוין יצחק לברך אותו:

פסוק כט

[יז] אמר בני אמך. וקשה דלמה לא אמר בכאן "בני אביך" כמו שאמר יעקב "בני אביך" (להלן מט, ח), דיותר מסתבר לייחס הבנים אחר האב משייחס אותם אחר האם לומר "בני אמך", אף על גב שתולה הבנים באם - היינו כשהוא מייחס אותם אל האב כבר, כמו שכתב (להלן מו, טו) "אלה בני לאה" מפני שכבר ייחס אותם לאביהם - אמר "אלה בני לאה", אבל במקום שלא יחס אותם אל אביהם אין מיחס אותם אל האם, כמו שהוא בכל מקום. ותירץ החזקוני (כאן) שהיה ירא יצחק שמא ימות וישא רבקה איש אחר, ונתן אותם גם לעבדים לו. ותירוץ זה אינו, שלא היה ברשות יצחק ליתן ליעקב כל אחיו מאיש אחר לעבדים, כמו שלא נתן לו כל האומות בעולם לעבדים, שגם אחיו מאיש אחר אינם שייכים ליצחק, ומכל שכן שהם לא בעולם. ונראה מפני שנתן יצחק ליעקב אחיו להיות כפופים תחתיו קראם "בני אמך", כמו שאמך תחת בעלה (קידושין דף ל:) ואין רשות לאשה בלא בעלה (שם כג ע"ב) - כך יהיו הם בני אמך מתייחסים אליה בזה להיות כפופים תחתיך, ואין אדם תולה דברי קללה בעצמו (סוטה דף יא.) לומר 'בני אביך' יהיו עבדים. אבל יעקב אף על גב דגם הוא אמר "וישתחוו לך בני אביך" (ר' להלן מט, ח) ונתן כל אחיו תחתיו, לא הוי מצי למימר 'בני אמך' מפני שהיה לו נשים הרבה:

[יח] בלעם הקדים וכו'. והקשה הרמב"ן הלא גם כן נאמר באברהם (לעיל יב, ג) "ואברכה מברכך ומקללך אאור", ותירץ דשאני התם דכתיב בתריה "והיה ברכה" (שם) דחתם גם כן בברכה. ולי היה נראה דהתם לאו ברכה היא, דהא כתיב "ואברכה מברכיך ומקללך אאור", ולא כתיב התם 'מברכך ברוך ומקללך אאור', אלא שהקב"ה הבטיחו לעשות לו זה, דדוקא גבי ברכה שייך להקפיד בזה, בשביל שהברכה הוא כמו שהוא נתברך:

[יט] בלעם הקדים. ואף על גב שאצל בלעם הברכה נאמר (במדבר כ"ד, ט') על ישראל, כל מברך - לפי שעל ידו תבא הברכה למתברך - הנה הוא מברך כמו שהוא לו, ולרשע תחלתו שלוה וסופו ייסורין - הקדים הברכה. אבל סוף סוף כיון שבירך אותם "מברכך ברוך" הנה הברכה בכל זמן, וכן "אוררך ארור" בכל זמן, רק הקדמת הדבור בלחוד היה כמו שהוא אצל רשעים:

פסוק ל

[כ] זה יוצא וזה בא. דאם לא כן "אך" למה לי, לכתוב 'כאשר יצא', אלא לא בא הכתוב אלא למעט היציאה 'זה יוצא וזה בא', ועדיין לא יצא לגמרי:

פסוק לג

[כא] לשון תמיה. רוצה לומר שלשון חרדה אין לפרש חרדה כמשמעו, שהרי לא היה יצחק מצטער על שנתן הברכה ליעקב, אלא שהיה מתמיה, וזהו ענין החרדה, שכל אדם שהוא תמה על דבר יש בו חרדה:

[כב] ומדרשו וכו'. בא לתרץ לשון חרדה כמו שהוא לשון חרדה בכל מקום:

[כג] שראה גיהנם פתוחה תחתיו. רוצה לומר תחת עשו, כי עם יעקב נכנס גן עדן (רש"י פסוק כז), ועם זה גיהנם:

[כד] איפה לשון לעצמו הוא משמש. פירוש שאין משמש מלה זאת לענין אחד, שהרי תמצא אותו לכמה דברים; כאן תתפרש 'איה פה הוא הצד ציד', "ואיפוא זאת עשו" (להלן מג, יא) פירושו צריך אני לבקש איה פה תקנה (רש"י שם). וכן בכל מקום צריך לפרשה לפי הענין, לכך צריך לומר שהיא מלה משמשת לעצמה 'איה פה', ומתפרש בכל מקום לפי מה שהוא שייך:

פסוק לז

[כה] אם תקנה נכסים וכו'. ואם תאמר אם כן מה השיב לו עשו "הברכה אחת היא לך אבי" (פסוק לח), הרי יצחק לא אמר רק מה תועלת יש בברכות, שאם תקנה נכסים וכו', ויש לומר דכך אמר עשו "הברכה אחת" כלומר וכי כל הברכות הם ענין אחד, וכי לא תוכל לברכני בברכה שאינה ענין אחד עם ברכת יעקב, והיא הפוך לברכות יעקב, ואז לא יכול יעקב ליטול אותה ממני כי אינה שייכת לו. ועל זה ברכו יצחק "הנה משמני הארץ וגו'" (פסוק לט), וזה אין שייך לישראל, כי לישראל תהיה ארץ הקדושה, ולא ירצו באדמה טמאה. "ועל חרבך תחיה" (פסוק מ) שהוא הפך מדת יעקב, אשר אתו השלום והאמת, ואלו ברכות לא יקח, שלא שייך ליעקב זה:

פסוק לח

[כו] הה"א משמשת לשון תמיה וכו'. כי אף על גב שהה"א בפתח, ודרך ה' התמיה להיות בשו"א, כי נמצא בפתח גם כן, כמו "הכמות נבל" (שמואל ב ג', ל"ג), "הבמחנים" (במדבר י"ג, י"ט), מפני השו"א הבא אחר הה"א, שאין שני שוואין זה אחר זה:

פסוק לט

[כז] זו אטליא של יון. מפני שכתוב כאן "מושבך", פירוש המקום יהיה מטל השמים ומשמני הארץ, והוצרך לפרש איזה מקום. אבל ביעקב (פסוק כח) הברכה היא מאת השם יתברך, שיהיה להם תמיד פירות שמנים על ידי ברכת השם יתברך, לא בשביל המקום:

פסוק מ

[כח] כלומר כשיעברו וכו'. דאין לומר אפילו לא יעברו על התורה - דאין האדם מצטער אם רואה אחר מצליח - והוא ראוי שיהיה מצליח, אלא אם הוא מצליח והוא רשע - אז מצטער על שהרשע מצליח והוא אינו מצליח. וכן "כאשר תריד" רוצה לומר כאשר תצטער על הברכות, וזה שלא יקיימו ישראל התורה. ועוד שאם כל זמן שיצטער עשו - יפרוק עולו, אם כן לא היה ברכת יעקב ברכה, כי תמיד יהיה עשו מצטער:

פסוק מב

[כט] לחשוב מחשבה אחרת. רצה לומר לשון 'וינחם' הוא לשון החושב מחשבה אחרת, כמו "וינחם את אשר עשה" (ר' לעיל ו, ו, ורש"י שם), וכן כאן "מתנחם" חושב מחשבה אחרת (כ"ה ברא"ם):

[ל] ופשוטו לשון תנחומין. אין רוצה לומר שזה הפירוש לבד לפי פשוטו, שהרי כבר פירש לפי פשוטו 'חושב מחשבה אחרת', אלא לפי המדרש (ב"ר סז, ט) שפירש "מתנחם" לשון תנחומין, יש לפרש לפי זה כפשוטו "מתנחם" הוא על הברכות בהריגתך (כ"ה ברא"ם):

פסוק מה

[לא] ורוח הקודש וכו'. דאם לא כן לא היה לומר "למה אשכול", אלא 'פן אשכל':