גור אריה על רש"י בראשית כד
<< · גור אריה על רש"י · בראשית · כד · >>
[א] בגמטריא בן. דאם לא כן מאי עניינו לכאן - שהקב"ה בירך אברהם בכל. והא דלא כתב 'בן' בפירוש, מפני שהבן הוא נחשב 'כל', שעד שלא היה לו בן לא היה נחשב לו לכלום כל הברכה שברכו, מפני שאמר אברהם "ה' אלקים מה תתן לי ובן משק ביתי יורש אותי" (לעיל טו, ב-ג), אבל עכשיו דהיה לו בן - היו כל הברכות שלו ברכות, ולא קודם לכך, ולכך כתוב "וה' ברך את אברהם בכל" על ידי שנתן לו בן:
[ב] שישבע וכו'. ואין להקשות שישבע אליעזר במילה שלו, דזה אין קשיא, דכיון דצריך ליקח חפץ - אין לקיחת חפץ דבר שהוא גופו, ולפיכך נשבע במילה של אברהם. ומה שאמר 'שהיא מצוה ראשונה', לא שנתן טעם שהיה לו ליקח מצוה אחרת, שהרי אין מצוה אחרת שישבע בה, שלא נצטווה אברהם רק במצוה זאת (לעיל יז, י) ומצות העקידה (לעיל כב, ב), אלא הכי פירושו אף על גב דודאי דבר של קדושה כגון תפילין יותר עדיף, ועל זה אמר 'שהיא מצוה ראשונה', שאחר כך נצטוה בעקידה, ולפיכך בחר במצוה זאת ולא בתפילין. אך קשה מיעקב שהשביע ליוסף נמי תחת יריכו (להלן מז, כט), ושם לא שייך הני טעמא, ודוחק לומר כיון דאברהם עשה זה הוחזק להישבע בכך, ונראה לומר דודאי מנהג באותו זמן להיות נשבע כך לשום היד תחת הירך של מי שהוא נשבע לו, כמו שכתב הראב"ע (כאן) שכך היה דרך האומות שישים הנשבע ידו תחת ירך המשביע, שיהיה הנשבע ברשות אותו שנשבע לו לעשות כמו שיצוה אותו, ולפיכך גבי יעקב הוצרך להשביעו כפי מנהג האומות, כדי שלא יאמר פרעה - אביך אשר השביעך להעלותו לארץ כנען לא השביעך כפי הדת, ואין כאן שבועה, ולפיכך השביע אותו כפי המנהג. וכאן שהוצרך לתת טעם מפני מצות המילה, לפי שקשה לרש"י דמה לאברהם כפי מנהג האומות, היה לו להשביעו בנקיטת חפץ, ותירץ שיש כאן נמי המילה, שהיא נקיטת חפץ שהיה משביעו בה:
[ג] מאור כשדים. הקשה הרמב"ן אם כן מה שכתוב אחריו "ולקחת אשה לבני משם" שיקח לו אשה מאור כשדים, וחלילה שיתערב זרעו בבני חם הפושע והמקולל, ותירץ הרא"ם שאברהם לא ידע שנחור ישב עתה בחרן, כי הוא הניחו באור כשדים כשיצא משם עם אביו, ולפיכך אמר שיקח לו אשה "משם", והעבד כאשר הלך לאור כשדים היה צריך לו לילך דרך ארם נהרים ודרך חרן, כדכתיב בקרא כשיצא אברהם מאור כשדים נאמר (לעיל יא, לא) "ויבואו עד חרן וישבו שם", וכשבא לשם העבד הוגד לו כי משפחת אברהם בחרן, והניח הדרך של אור כשדים והלך לנחור:
ואין ממש בכל זה, כי איך לא ידע אברהם באיזה מקום ישב נחור, ולפיכך נראה לי כי רש"י סבירא ליה כי "ולקחת אשה לבני משם" קאי על מה שאמר "אשר לקחני מבית אבי", וכן פירוש הכתוב; האלקים אשר לקחני מבית אבי, ומתחלה לקח אותי מארצי, "הוא ישלח מלאכו וגו' ולקחת אשה לבני משם", פירוש "מבית אבי", שזהו סוף הלקיחה שזכר הכתוב, והוא העיקר. ומה שכתוב לפני זה "כי אל ארצי ואל מולדתי" (פסוק ד) בודאי דעת רש"י שנקרא חרן "ארצי" כיון ששם היו יושבים כל משפחתו בזמן ההוא - נקרא חרן "ארצי", וכן נקרא "מולדתי", כדכתיב (להלן מג, ז) "שאל האיש לנו ולמולדתינו". אבל "אשר לקחני מבית אבי ומארץ מולדתי" אין ארץ מולדתו רק משום שנולד בו, והוא אור כשדים, דלא יתכן לפרש שם ארץ מולדתו - חרן, שבאותו זמן שלקח אותו עדיין לא ישבו שם בני משפחתו, ולפיכך צריך לפרש "אשר לקחני מארץ מולדתי" היינו ארץ כשדים, ששם היה מולדתו:
ועוד דאם "ארץ מולדתי" - חרן, למה לי למכתב "ארץ מולדתי" שהרי כבר כתיב "מבית אבי",אלא אאור כשדים קאי, אבל גבי "ארצי ומולדתי" צריך לומר תרוייהו, דאי כתב "אל ארצי" בלחוד, הווא אמינא שיקח אשה מארצו אף על גב דלא הוי מולדתו, ואי כתב מולדתו הווא אמינא לוט או ישמעאל, לכך כתב "ארצי ומולדתי". אף על גב דכתיב (פסוק מט) "ואפנה על ימין או על שמאל", ופירושו ישמעאל ולוט, היינו מפני שנקרא 'מולדתו' אף על גב דלא הוי 'ארצו', כיון דיש בו חדא - יש לו לילך אליו. ועוד דהא כתיב (לעיל טו, ז) "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים", אם כן לקחו מארץ כשדים, וצריך לפרש "אשר לקחני מארץ מולדתי" מארץ כשדים, והשתא כל הכתוב הוא כמשמעו:
אבל בב"ר (נט, י) אמרו 'מבית אבי - זה בית אביו, ומארץ מולדתי - שכונתו', רצה לומר שלא מבית אביו בלבד לקח אותו רק מכל השכונה של בית אביו, דהיינו כל הארץ - לקח אותו. אבל מה שפירש הרמב"ן ז"ל כי אברהם נולד בחרן, אין הדברים כך, שהרי במסכת פסחים פרק האשה (סוף פז ע"ב) אמרו שלכך הגלה הקב"ה את ישראל לבבל - ששגרן לבית אמן, ועל כרחך צריך אתה לומר שאברהם נולד באור כשדים שהוא בבבל:
[ד] שאין נופל אצל דבור לשון לי ולא וכו'. והיינו טעמא מפני שדבור הוא נאמר על הדבור בלבד, לא על הענין הנאמר בדבור, והפעול מן המדבר הוא הדבור, כדכתיב (לעיל כ, ח) "וידבר את כל הדברים", ומאחר שהפעול מן המדבר הוא הדבור - הנה אין לו מקבל כי אם הדבור בעצמו, שהוא המקבל הפעולה מן המדבר. ולפיכך לא יתכן לומר 'לי', שלפי שמלת 'לי' נאמר על המקבל, ואין מקבל רק הדבור שהוא הפעול מן המדבר. אבל "ויאמר" שייך אצלו 'לי' מפני כי לשון אמירה הוא על עניין הנאמר בדבור, ויש לו מקבל מי שנאמר לו העניין ההוא. ולפיכך אצל "וידבר" כתיב "אל", מפני שתרגום "אל" הוא 'עמיה', והוא לשון נופל על הדבור, כלומר שמדבר עמו, לא שהוא מקבל הדבור. לכן כל מקום שכתוב אצל דבור לשון 'לי' צריך לתרגם 'עלי' וכו':
[ה] וקח לי אשה מבנות ענר וכו'. כי אחר שהשבועה היתה עליה כדכתיב (פסוק ג) "לא תקח אשה מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו", ולא היה צריך לומר "בקרבו", אלא זהו ענר אשכול וממרא אשר היה אברהם יושב בקרבו, וגם עליהם השביעו שלא יקח אשה לבנו אף על גב שהם כשרים, ולא הוצרך לומר "בקרבו", כי מאחר שאמר "מבנות הכנעני" (פסוק ג) כל כנען במשמע, אלא לומר שעליהם קאי "ונקית משבועתי זאת", דהיינו שלא ליקח אשה מבנות ענר, וקח אשה מן ענר אשכול וממרא. ועוד מדאמר "ונקית משבועתי זאת" משמע שבועה אחרונה שהשביעו גם על בנות ענר אשכול וממרא, וזה "אשר אנכי יושב בקרבו", ועל שבועה אחרונה אמר "ונקית משבועתי זאת" - וקח לו אשה מבנות ענר אשכול וממרא, אבל שבועה שלא יקח אשה משאר בנות כנען - כדקאי קאי:
ואם תאמר והא רש"י פירש לקמן (פסוק מט) "ואפנה על ימין או על שמאל" - לקח מבנות לוט או ישמעאל, ונראה לומר כי מפני שאמר למעלה שיקח לו אשה ממולדתו (פסוק ד), וישמעאל ולוט גם כן ממולדתו, ואמנם ילך תחלה אל נחור מפני שאמר "כי אם אל ארצי ומולדתי", ומשפחת נחור 'ארצו ומולדתו', אבל אם לא יתן לו אז יפנה על ימין או על שמאל, דהא איכא חדא, דהיינו מולדתו. ומה שפירש כאן מבנות ענר אשכול וממרא וכו', היינו מפני שכתב "ואם לא תאבה האשה ללכת אחריך וגו'", שכולל כל שהוא ממשפחתו, ועל זה אמר "ואם לא תאבה" - 'ולקחת אשה מבנות ענר אשכול וממרא':
ומה שהורשה ליקח מבנות כנען ולא מבנות אליעזר עצמו, שהוא היה צדיק יותר, נראה כי בבנות ענר אשכול וממרא אין כל כך קללה לפי שהיו בעלי ברית אברהם (לעיל יד, יג), ונאמר (לעיל יב, ג) "ואברכה מברכך" ושייך בהם ברכה, אבל אליעזר סוף שגם הוא היה משרת את אברהם והיה זקן ביתו (פסוק ב) - מפני שעיקר הקללה שהם עבדים (לעיל ט, כה), ועדיין אותה קללה בו שהיה עבד, ולפיכך לא רצה שיקח את בתו:
[ו] מעוט הוא. ומה שאמר זה לעבד - כדי שיגיד זה להם שיהיה בניהם בא אליהם ולא יהיה אסור לצאת חוצה לארץ, ולפיכך לא ימנעו מלהשיא בנותם להם:
[ז] ניכרין היו וכו'. אף על גב דחמור דר' פנחס בן יאיר לא היה אוכל מן הגזל (חולין דף ז.), מכל מקום אסור לסמוך על הנס (פסחים דף סד:):
[ח] שטר מתנה. דאם לא כן מה "וכל טוב אדוניו בידו" (כ"ה ברא"ם). ואם תאמר איך הורשה אברהם להעביר נחלה מישמעאל, ואמרו חז"ל (כתובות דף נג.) לא תהא בעבורי אחסנתא, אין זה קשיא, שהרי אמרה שרה "כי לא יירש עם בני יצחק" (לעיל כא, י). ואדרבה יש לתמוה מה שנתן מתנות לבני הפילגשים (להלן כה, ו) והיה מעביר נחלה מיצחק, ושמא היינו שפירש רש"י (שם) 'שם טומאה מסר להם', כלומר שלא נתן להם שום דבר:
[ט] ביררת. ואם תאמר היאך ניחש אליעזר עבד אברהם, ותרצו התוספות (חולין דף צה:) שלא נתן הנזמים תחלה, אלא שאל תחלה ואחר כך נתן הנזמים. ולא ידעתי מה הועילו התוספות בתירוץ זה, דסוף סוף היה סומך על ניחוש שלו שהאשה אשר תשקה אותו יקח אותה ליצחק, ואם לא רצתה להשקותו לא לקח אותה, הרי על ניחוש שלו היה סומך, ולא היה הניחוש בשביל הצמידים שיתן, אבל הניחוש היה בשביל שיקח אותה אשר תשקה אותו, ואין לומר דדעתו היה שאף אם לא תשקה אותו שיקח אותה - שזה דבר אינו כלל, דאם כן למה עשה הניחוש, ונראה אלי דלא הוי כהאי גוונא ניחוש, דהא אפילו בלא ניחוש שלו ראוי שיקח אליעזר אשה זאת - כיון שהיא גומלת חסד ראויה לביתו של אברהם (רש"י כאן), וכן גבי יונתן בלא ניחוש שלו ראוי הדבר, שאם יאמרו הם "עלו עלינו" (שמואל א י"ד, ט') - מאחר שאומרים עלו אלינו אם כן יראים הם ולכך לא ירצו לבא אליהם, ואם כן אפילו סומך עליו לגמרי - אין זה ניחוש, כיון שבלא ניחוש ראוי הדבר בעצמו. ואין אסור הניחוש רק כאשר בלא ניחוש אין כאן שום טעם לדבר ההוא, ובודאי כהאי גוונא ניחוש הוא. ומה שאמרו (חולין דף צה:) 'כל ניחוש שאינו כניחוש של אליעזר עבד אברהם אינו ניחוש' - לא שהיה זה ניחוש, אלא שכך אומר - שכל מי שאינו סומך עליו כמו שסמך עליו אליעזר - אינו ניחוש כלל. העולה - לא היה זה ניחוש. ודבר זה נראה לי ברור שלא היה זה הוכחה לניחוש. ועוד נראה דשאני הכא מפני שהיה לדבר מצוה; גבי יונתן - מצוה היה להציל את ישראל, ואליעזר עבד אברהם - מצוה להביא אשה הגונה ליצחק, ולפיכך לא נאסר לו:
[י] לשון תחנה. דאם לא כן מנא ידע שודאי כך יהיה, אלא רוצה לומר 'הודע לי בה' - דרך תחינה אמר:
[יא] בתולה ממקום בתולים וכו'. ואם תאמר והלא פחותה מבת ג' היתה, ובתוליה חוזרין (נידה דף מד:), ולמה היה צריך לעדות זה, ואפשר לומר דהמתין אברהם ג' שנים מזמן הבשורה (רש"י להלן כה, כ), דלא ידע באיזה יום נולדה רבקה, ולא נולדה רבקה ביום הבשורה, וכאשר שלח את אליעזר עבדו כבר היה לה ג' שנים. אף על גב דלקמן פירש רש"י (שם) דרבקה היתה בת ג' שנים, כל שלא הגיעו לד' שנים - נקראה ג' שנים:
[יב] ואיש לא ידעה. אפילו שלא במקום בתולים. ואי כתב "ואיש לא ידעה" הווא אמינא אבל מוכת עץ היתה (ראה כתובות יא.), לכך כתיב "בתולה" (כ"ה ברא"ם):
[יג] לפי שראה המים וכו'. פירש הרא"ם דהוי למכתב 'וירץ העבד אחריה', שהרי כשעלתה מן הבאר כדכתיב (פסוק טז) "ותעל" - הוצרך העבד לרוץ אחריה, שהרי היה עומד אצל העין (פסוק מג), וכשבאתה הנערה מן העיר וירדה אל העין לשאוב ועלתה - הוצרך העבד לרוץ אחריה, אלא על כרחך פירושו לפי שראה שהמים עולים לקראתה. וכך פירוש הכתוב; "וירץ העבד לקראתה" - לפי שראה שהמים עולים לקראתה. ופירוש משובש הוא, דמנא לן לומר שכבר עלתה לגמרי, שמא "ותעל" (פסוק טז) הוא תחלת עליה שהתחילה לעלות, ולפיכך כתב שפיר "וירץ לקראתה", ויראה לומר שרש"י הוקשה לו למה רץ, דמשמע שראה בה דבר חידוש, דאם לא כן וכי אחת באתה לשאוב מים שהיה רץ מיד לקראתה, ותירץ לפי שראה שהמים עלו לקראתה. ואם תאמר מנא לן דבר זה, שמא דבר אחר ראה, זה לא קשיא, כי לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש (רש"י לעיל י, כה), והנס שהוא הוה ורגיל בביאת הצדיק אל המים - שהם עולים אליו. וכן מצינו באברהם (רש"י לעיל כא, ל), ובמשה (רש"י שמות ב, כ), וביעקב שהיה היאור עולה לרגליו (רש"י להלן נ, ג), כי הצדיק ברכה עולה לרגליו, ולפיכך מיד כשהוא בא שם - המקור של הבאר מתברך, ועולה כנגדו המים, כי הבאר שיש לו מקור של ברכה - מיד שיבא אליו העזר על הברכה - מיד המקור מתברך. ובב"ר (ס, ה) - כל הנשים ממלאות מן העין, וזו כיון שירדה למלאות עלו המים לקראתה. ופירש הרמב"ן ז"ל שדקדקו כך מדכתיב (פסוק טז) "ותמלא" ולא כתיב "ותשאב" כדכתיב אחר כך (פסוק כ), אלא שלא היתה צריכה רק מלוי:
[יד] וישתמר חקות עמרי. רוצה לומר ששמר חקות לעשות לעבודה זרה כמו שעשה עמרי אבי אחאב (מיכה ו', ט"ז):
[טו] ואין לתרגם שתי. פירוש והתי"ו התפעל חסירה, ותמצא במקרא חסירה תי"ו התפעל ונבלעה בדגש. אף על גב שאין כאן דגש, הרבה מלות דרכם לבא בחסרון דגש הראוי להם. ותימה לי למה לא פירש רש"י שהא' במקום התי"ו הכפולה, כי ראוי להיות שתים - אחת תי"ו התפעל ואחת תי"ו השורש ויבא הא' במקומה, וכן מצינו "אשר בזאו נהרות" (ר' ישעיה יח, ב) באה האל"ף במקום חסרות אות הכפל:
[טז] רמז לשקלי ישראל. דאם לא כן מאי בא הכתוב לאשמועינן, שלא היה כל כך דבר גדול בקע משקל, שהכתוב משמע שנתן דבר גדול (כ"ה ברא"ם) - רמז לשקלים וכו', פירוש שצריכים לעבודה. ואם תאמר למה לה הרמז כאשר לא הבינה היא הרמז, ואין זה קשיא, אף על גב דאיהי לא ידעה מזלה ידעה (מגילה דף ג.), ולפיכך רמז לה. ואם תאמר למה רמז לה זאת המצוה יותר משאר מצות, אלא נראה שראה אותה גומלת חסד (רש"י פסוק יד) ורמז לה עוד העבודה והתורה בשני צמידים על ידיה, כמו שמסיק, והשתא תהא לה שלשה דברים, שעל שלשתן העולם עומד; התורה, והעבודה, וגמילות חסדים (אבות פ"א, מ"ב), ורמז לה מאחר שיש לה עמוד אחד - שיהיה לה כל שלשתן:
ועוד כי אלו ג' דברים תמצא בישראל, תורה בישראל, עבודה בישראל, גומלי חסדים בישראל, שכן אמרו ז"ל כל מי שאינו גומל חסד אינו מישראל. והטעם שבישראל דוקא הם אלו דברים, כי אלו שלשה דברים הם עמודי עולם שהעולם עומד עליהם, ולכן אלו ג' דברים נתנו לאבות, שהם יסוד ועמודי עולם. גמילות חסד לאברהם, עבודה ליצחק שנעקד על גבי מזבח, תורה ליעקב יושב אוהלים (להלן כה, כז). ומן האבות בא לישראל. ורמז לה כיון שהיא גומלת חסדים - ראוי היא שיבא ממנה הזרע המבורך אשר להם אלו ג' דברים, אשר הם עמודי עולם:
ויש לפרש כי בקע משקלו, שרמז לה בו שקלי הקרבנות - רמז לה טהרות נפשותיהן של ישראל, אשר הם קונים שלימות הנפשי, שנתן הקב"ה להם מצוה זאת בקע משקלו לכפר על נפשותיהן ולטהרם, וזהו מורה על זכוך הנפש שלהם. וכן בקע משקלו בעצמו - הוא הנפש, ועיין לקמן בפרשת תרומה (שמות כ"ה, ב'), שם תמצא מבואר דבר זה, כי בקע משקלו הוא עצם הנפשי. ותורה הוא שלימות השכל. וזאת המעלה הגדולה לישראל אשר להם שלימות הנפש והשכל יותר מן האומות, כי נפשם של ישראל זכה וטהורה, וכן יש להם שלימות השכל. והנה רמז לה עצם ישראל קדושתן ומעלתן, ואמר לה אשרי מי שמזדווג בקדושים, כמו שאמרה שרה להגר (רש"י לעיל טז, ג) אשריך שזכית (ה) להדבק בגוף קדוש:
[יז] לפי שהיה בטוח וכו'. אך קשה דמכל מקום למה לו ליתן קודם שישאל, שהיה יכול לשאול קודם ואחר כך ליתן, ונראה לומר מפני שהיה מרמז לה בקע משקלו ושני צמידים כמו שנתבאר למעלה (אות טז), ולפיכך כאשר ראה שהיתה עת ראויה והשעה מצלחת - מיד עשה הרמז גם כן, שלא להפסיק בדבור כלל, שאז היה מבטל הכוונה:
[יח] ללין לינה אחת וכו'. פירוש כי רש"י סובר כי 'לין' הוא שם דבר על משקל 'לשיר', ומאחר שהוא שם דבר הוא לשון יחיד, שהרי לשון רבים 'לינות'. אבל "ללון" אינו שם דבר, והוא מקור, ולפיכך הוא כולל בין על רבים בין על יחיד. והקשה הרא"ם דמנא ליה זה, דמאחר שמצאנו "לינו פה" (במדבר כ"ב, ח') שהוא צווי, אם כן למה לא נאמר גם כן שהוא מקור, שהרי הציווי והמקור הם שווים, ונראה שאין זה קשיא, דאם כן הוי קשיא למה משני בלשון לכתוב פעם "ללון" (פסוק כה) ופעם "ללין", אם לא ש"ללין" הוא שם דבר, ולהורות בא כמו שנתבאר:
[יט] השיבתו וכו'. דאם לא כן קשיא מאי בא לאשמועינן בזה דהשיבתו לו כך, אלא שבא לומר שהשיבתו לו על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, וזה מגדר החכם כמו ששנינו במסכת אבות (פ"ה מ"ז). אי נמי כיון שסיים דבריו "היש בית אביך מקום ללין" למה לא השיבתה על זה, ותירץ ש"השיבתו כו'":
[כ] עצה. תבן של מיני קטנית (שבת דף עו.):
[כג] פניתי הבית מע"ז. דאם לא כן הרי כבר אמרה רבקה שיש מקום לנו ללון (ר' פסוק כה), ואם כן כבר היה קודם זה פנוי, ולא הוצרך לפנותו:
[כד] אם משמש בלשון אשר ובלשון כי. פירוש שלשון 'אשר' ולשון 'כי' לשון אחד, שהרי "עד כי יבא שילה" (להלן מט, י) הוא לשון 'אשר', ו"אם" בכאן הוא גם כן לשון 'אשר', הרי "אם" משמש לשון 'אשר' ובלשון 'כי', ואם כן 'כי' משמש בלשון "אם" (כ"ה ברא"ם):
[כה] ושטר המתנה בידי. דאם לא כן שמא לא יאמינו לו, דאין לומר שהיה ממתין עד שיאמרו 'שמא אין הדבר כמו שתאמר', שהרי אמרו (בבא קמא דף צב:) מילתא דאית בך - קדם ואמרי, דילפינן מאליעזר דקאמר "עבד אברהם אנכי" (פסוק לד), ולמה היה רוצה להמתין עד שיאמרו אין אנו מאמינים לך:
[כו] אם לא אל בית אבי תלך תחלה. פירוש מה שהוצרך לומר "אם לא אל בית אבי תלך" (פסוק לח) והוי ליה לומר 'אם לא תקח אשה לבני מבית אבי', אלא כך פירושו - אם לא תלך תחלה אל בית אבי. ומכל מקום אם לא יתנו לך בית אבי - קח לו אשה אחרת, ולכך אמר "אם לא תלך אל בית אבי":
[כז] אלי כתיב. והא דלא כתיבא בפרשה של מעלה כשאמר אליעזר לאברהם, מפני שודאי אליעזר אמר "אולי" ולא 'אלי', שאיך יאמר לאברהם 'אני אומר אלי', אלא שכך היתה כוונתו, שהיה מחזר למצוא עילה "אולי לא תאבה האשה" כדי שיאמר אברהם 'ואם כן ישא בתך'. ואברהם הבין כוונתו, כי למה הוצרך לומר "אולי לא תאבה" שהיה לו לילך מיד ויסמוך על זכות אברהם, אלא היה מחזר למצוא עילה וכו'. אבל העבד כשהיה מספר להם חשב שמא לא יהיו מבינים כונתו במה שאמר "אולי לא תאבה", לכך פירש להם כוונתו, שהיה כונתו 'אלי'. ומה שהיה רוצה העבד שיהיו הם מבינים כונתו שהיה כונתו אליו כשאמר "אולי", כדי להגיד להם תשובת אברהם, כי בנו ברוך, ולכך יתנו לו בתם:
[כט] גם לרבות אנשים שעמו. וקשיא דבדברי אליעזר לא תמצא שום רמז על האנשים, רק אמר "שתה וגם לגמלך" (ר' פסוק יד), ובדברי רבקה (פסוק יח, יט) לא מצאנו שזכרה האנשים כלל, ויראה לומר דודאי לא צריך להזכיר כלל האנשים, דהא כיון דאמרה "שתה וגם לגמלך אשקה" שתיית האנשים בכלל, דאין סברא להשקות הבהמה ולא האדם, ולא שייך שתאמר להשקות האנשים, דהא פשיטא הוא, דכיון (שהוא) [שהיא] רוצה להשקות כל הגמלים, בכלל זה האנשים. ועוד דאם הבהמות רוצה להשקות, שהוא טורח מרובה, כל שכן האנשים שהוא טורח מיעוט, ולא הוצרך לומר "גם אתה", רק שלקח סימנים - שהאשה שתאמר "גם אתה שתה וגם לגמלך אשאב", ואז יש ג' סימנים; חדא - שתיית עצמו, ועוד - האנשים שעמו, ועוד - הגמלים, והשתא היה סימן מובהק. דיכולה היתה לומר שתה והאנשים שעמך, אבל להשקות הגמלים הוא ענין שלישי, דהא הקרוב לומר שתה והאנשים, ומאחר שכל כך היתה אומרת להשקות גם הגמלים - זהו סימן מובהק. אבל כשבא להם לפרש עניין הסימן ההוא, רמז גם האנשים שעמו במלת "גם (לגמליך אשאב) [אתה שתה] ", שהרי הם לא ידעו זה אם לא פירש להם דבר זה, כי כאשר מדבר לרעהו צריך לפרש ולבאר, ולא יסמוך על הדבר שהוא בלב, ושמא לא ידעו הם שהיו אנשים שם - עד שידעו הם שודאי השקתה גם האנשים, לכך פירש להם ואמר שגם האנשים השקתה, דהשתא הסימן יתחזק בג' דברים. אבל למעלה (פסוק יד) לא צריך לפרש הסימן, דיודע היה בעצמו הסימן. ומצאנו דהסימן הוא בג' דברים, לכך לקח לו סימן בזה, דהוא ג' דברים; שתה, והאנשים, והגמלים:
[ל] על ימין וכו'. נראה כי יקרא ישמעאל על ימין ולוט על שמאל לטעם ידוע, והבן:
[לא] ולא על ידי תשובת דבר הגון. פירוש שאין רוצה לומר כי לא נוכל לדבר אליך כלל, דאם כן יקשה לך למה לא יוכלו לדבר דבר טוב, אלא שכך רוצה לומר שלא נוכל למאן על ידי תשובת דבר הגון וניכר, זה נקרא דבר "טוב" כל דבור שהוא כהוגן, אף על גב שאותה התשובה היא למאן:
[לב] כל לינה שבמקרא. היינו טעמא כי כל לינה הוא לינת לילה אחד ולא שנים - דכיון שהיום מפסיק בין לילה ללילה, לא נכלל שני לילות כאחד. אף על גב דלעיל כתיב (פסוק כה) "ללון" ומפרשינן (רש"י פסוק כג) 'כמה לינות', היינו מדשני בלישנא לכתוב "ללון" ולא כתב "ללין" (פסוק כג) דרשינן כן, אבל פשוטו של לינה לא הוי רק לילה אחד:
[לג] ובא מלאך והמיתו. אף על גב שהוא בעצמו אמר "לא נוכל דבר אליך" (פסוק נ), שמא רצה לעכב על ידי שהיה רוצה שתשהה אצלו עד שנים עשר חודש כדין שנותנין לבתולה (כתובות דף נז.):
[לד] שכך נותנין לבתולה וכו'. ואם תאמר "עשור" למה לי, דאין לומר 'או עשור חדש' מלתא בעלמא היו מבקשים אף על גב שאינו שייך לדין של בתולה שנותנין לה י"ב חדש, אם כן תקשה שמא "ימים" מילתא בעלמא ולא משום שנותנין לבתולה י"ב חדש,ונראה לומר שהיו אומרים - ואם תאמר שאם נתן לה בכאן י"ב חדש יהיה לה יותר מי"ב חודש, דהא צריך לעכב בדרך הרבה, שהוא דרך רחוק מן ארם נהרים עד ארץ כנען, וגם צריך להכין שם צרכי החופה, ועל זה אמר אם כן תן עשור חודש, שלא יעלה יותר מב' חדשים מה שצריך לעכב עד החופה:
ועוד - שאמרו לו שאם אתה אומר הני מילי שנותנין זמן י"ב חודש כאשר קדשה בסתם והיא מבקשת י"ב חודש, נותנין לה י"ב, אף על גב שאם רוצה לטרוח הרבה בתכשיטין אין צריך י"ב חדש - מכל מקום היא אומרת שהיא אינה רוצה לטרוח יותר מדאי, אבל כאן לא היו מדברין בדין, שהרי מבקש היה דרך חסד, ואם כן אפשר על ידי טורח למהר ולתקן בפחות, או שאין צריך לתקן כל כך הרבה תכשיטין, מכל מקום צריך עשור. וכן מוכח בב"ר (ס, יב) דאמרו שם "ימים" אלו ז' ימי אבלו של בתואל, "עשור" אלו י"ב חודש שנותנין לבתולה, עד כאן. ומעתה קשה איך יתכן לפרש "או עשור" י"ב חודש שנותנין לבתולה, דהא "עשור" כתיב (קושית הרא"ם), ועל כרחך דהכי פירושו - שהדין הוא בעלמא שנותנין י"ב חודש לבתולה, וכאן מפני שאין כאן דין, רק דרך בקשה היו מבקשים עשרה ולא יותר. וכן מה שאמר 'אלו ז' ימי אבלו של בתואל' לאו דוקא שבעה, שאם כן יקשה אין מבקשים מועט ואחר כך הרבה, אלא 'אלו ז' ימי אבלו' דהוא במקום אחר, אבל דרך להוסיף כפי כבוד המת. אף על גב דבכל דוכתיה (ר' נדה לח ע"ב) מיעוט ימים שנים (קושית הרא"ם), היכי דמוכח [שאני] כגון הכא דאין מבקשין מעט ואחר כך הרבה, ולפיכך "ימים" הוא יותר מעשר. והרי תמצא גבי יפת תואר (ר' דברים כא, יג) "ובכתה אביה ואמה ירח ימים":
[לה] מכאן שאין משיאין. ותימה דלמה נשא יצחק קטנה, דהא אמרינן (קידושין דף מא.) אסור לקדש את בתו עד שתגדל ותאמר בפלוני אני רוצה, ויש לומר כשאביה מקדשה, אבל כשהיא יתומה - כיון דהיא תוכל למאן אם לא יהיה בעלה ישר בעיניה (יבמות דף קח.) - מותר. ואם תאמר הרי אף כשהיה בתואל חי היה רוצה אליעזר שתלך עמו (פסוק מט), אף על גב שאביה חי, ואין זה קשיא, דבתואל גוי היה, ואין זכות לגוי בבתו לקדשה, ורבקה גיורת הואי, ויתומה. ועוד כי מה' יצא הדבר, כמו שאמרו הם "כי מה' יצא הדבר" (פסוק נ), ולא שייך כאן כלל שום איסור בדבר, שהקב"ה רצה בזה, וכיון שקפצה לו הארץ (רש"י פסוק מב) והיה הכל דרך נס, אין כאן שום קשיא:
[לו] אף אם אינכם רוצים. דאם לא כן 'ותאמר הן' מיבעי ליה (כ"ה ברא"ם):
[לח] ושם היה אותו הבאר וכו'. לפי שתרגום של "בין קדש ובין שור" (לעיל כ, א) ותרגום של "בין קדש ובין ברד" (לעיל טז, יד) בשניהם 'בין חגר ובין רקם', ובאחד מהם כתיב (ר' לעיל כ, א) "ארצה הנגב בין קדש ובין שור", ובמקום אחר כתיב (לעיל טז, יד) "הנה בין קדש ובין ברד", שהבאר היה בין קדש ובין ברד, אם כן "ארצה הנגב" היה אצל הבאר (כ"ה ברא"ם):
[לט] לשוח לשון תפילה. והקשו (תוספות בברכות כו ע"ב) דכאן מביא ראיה מן "תפלה לעני" (תהלים ק"ב, א') שהוא לשון תפילה, ואילו בפרק קמא דע"ז (דף ז:) משמע איפכא, דמביא ראיה כי "שיחו" הוא תפילה מלשון "לשוח בשדה", ונראה לומר דכך פירושו - דהכתוב אפשר לפרש "לשוח בשדה" ללכת תחת אחד השיחים, וקאמר (ברכות דף כו:) 'אין שיח אלא תפילה ולפני ה' ישפוך שיחו', דהתם לא מצינו לפרש הכי מלשון אילן, והתם הוי מצינו לפרש מלשון דבור, וקאמר (עבודה זרה דף ז:) ד'אין שיחה אלא תפילה' ולא לשון דבור, דהא "לשוח בשדה" לא מצי לפרש לשון דבור. אבל אין לומר דהתם נפרש מלשון דבור וכאן ללכת תחת אחד השיחים, דאין מדה זאת בתורה, דילפינן סתום מן המפורש (יומא דף נט.), ולכך ילפינן סתם דהכא מן המפורש דהתם, וילפינן סתם דהתם מן מפורש דהכא:
[מ] ראתה אותו הדור. שחשבה שהוא שר או חשוב שכל כך היה הדור:
[מא] גלה לו הניסים. וקשה דאם כן הוי למכתב 'את כל אשר נעשה' לא "את כל [הדברים אשר] עשה", דהוא לא עשה הניסים (קושית הרא"ם), ואין זה קשיא, דהא שפיר מצי למימר 'זה עשיתי שהלכתי ביום אחד מכאן עד שם', אף על גב דעל ידי נס היה - שפיר מצי למימר 'ואני ביום אחד הלכתי הדרך על ידי הנס שעשה הקב"ה'. וגם על התפילה אשר התפלל שייך שפיר 'עשה':
[מב] והרי היא שרה אמו. פירוש שלא יתכן לומר 'האהלה שרה אמו' שהרי "האהלה" משמע אוהל הידוע, ואם כן אין צריך למכתב אחריו "שרה אמו", והוי למכתב 'אוהל שרה אמו', לא "האוהלה שרה אמו", אלא כך פירושו "האהלה" הידוע, 'והרי היא שרה אמו':
[מג] כל זמן ששרה קיימת וכו'. נגד ג' מצות; ברכה מצויה - נגד חלה. ונר דלוק - נגד הדלקה. וענן קשור על האהל - כי הענן הכבוד הוא שכינת הכבוד יתברך, וזהו לכבוד הקדושה והטהרה, כי הטהרה מביא לידי רוח הקודש כדאמרינן במסכת ע"ז, ולפיכך שרה שהיתה שומרת הטהרה מן הנדות - זכתה שיהיה ענן הכבוד שורה על האהל. אמנם בב"ר (ס, טז) אמרו עוד אחד, והוא שאמרו 'כל זמן ששרה היתה חיה היה ביתה פתוח לרווחה'. וד' דברים זכרו רז"ל במדרש, ורש"י השמיט אחד וקיצר דבריהם, ואולי עשה זה מפני כי לשלשה שזכר יש טעם כמו שנתבאר למעלה, אבל 'כל זמן שהיתה שרה חיה היה ביתה פתוחה לרווחה' אין טעם:
אמנם מי שרוצה לעמוד על דברי רז"ל יש לו לדעת כי אלו הדברים נפלאים מורה על מעלת שרה, שהיתה מתברכת בכל הברכות. כי מה שהיה ענן קשור על האהל - הוא למדת אברהם, ודבר זה מבואר. וברכה מצויה בעיסה - כמו שאמרנו למעלה בתחלת לך לך (יב, ב, אות ה) "ואברכך" - 'זה שאומרים אלקי יצחק' (רש"י שם), ומשם הברכה, ולפיכך ברכה מצויה. ודלתותיה פתוחים לרווחה - הוא רמז לברכות יעקב, כי משם הרווחה באה לעולם, והוא ידוע. ונר דלוק מליל שבת לליל שבת - הוא ענין רביעי, והבן זה היטב:
ואם אתה רוצה לומר כי הוא נגד ארבעה דברים שאמר הקב"ה לאברהם - נתקיים כל זמן ששרה היתה חיה, להודיע כי עמה יזכה. כי "ואעשך לגוי גדול" (לעיל יב, ב) - כבר נתבאר למעלה (גו"א שם אות ד) כי מפני שהוא לגוי גדול - הקב"ה מיחד שמו עליו כמו על אומה שלימה, לכך היה הענן של שכינה על האוהל, שזהו יחוד שמו עליו, כי ענן הכבוד היה על האוהל, אם כן השכינה על האוהל. וכנגד "ואברכך" (שם) ברכה מצויה בעיסה. וכנגד "ואגדלה שמך" דלתותיה היו פתוחות לרווחה לכל העולם, ובשביל כך היה שמו מתגדל בשביל הבאים בביתו, והיה יוצא טבעו בכל העולם (ראה רש"י שם פסוק א). ברכה בנר מערב שבת לערב שבת, ולא היה פוסק ברכתו עד ערב שבת אחר - נגד "והיה ברכה" (שם, שם ב), שרוצה לומר שהיה ברכה עד שיהיה מברך אחרים (רש"י שם), ומי שבירך את אחר - הוא עצמו ברכה שאינו פוסק. וזה הפירוש עם הראשון, הכל ענין אחד:
אמרתי זה להגיד לך שאין ראוי לחסר מכוונת רז"ל (ב"ר ס, טז), כי כל דבריהם בחכמה ובשיעור, לא הוסיפו ולא גרעו. והנה רש"י רצה לחסר מדברי רז"ל, כי הם אמרו ד' והוא הביא רק ג', והנה זה חסרון מן הכוונה אשר רצו רז"ל: