בן יהוידע/ברכות/פרק א

פרקים:    א | ב | ג | ד | ה | ו | ז | ח | ט
גמרא על הפרק | משנה | ירושלמי
ראשונים על הפרק: רש"י | תוספות | רי"ף | רבינו אשר | רב ניסים גאון | רמב"ן | ריטב"א | רשב"א | מאירי | שיטה מקובצת
אחרונים על הפרק: צל"ח | פני יהושע | מהרש"א | מהרש"ל | רש"ש | בן יהוידע |

על ש"ס: בן יהוידע | ראשונים | אחרונים

הקדמת הבן איש חי

הַקְדָּמַת הַמְּחַבֵּר זצוק"ל זיע"א בָּרוּךְ הֳ' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אָבִינוּ מַלְכֵּנוּ אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל דִּבְרֵי תוֹרָה וּבָחַר בָּנוּ מִכָּל עַם וְנָתַן לָנוּ תּוֹרָתוֹ תּוֹרַת אֱמֶת וְחַיֵּי עוֹלָם נָטַע בְּתוֹכֵנוּ לְךָ הֳ' הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד כִּי כֹל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ לְךָ הֳ' הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד מִלְּפָנֶיךָ וְאַתָּה מוֹשֵׁל בַּכֹּל וּבְיָדְךָ כֹּחַ וּגְבוּרָה וּבְיָדְךָ לְגַדֵּל וּלְחַזֵּק לַכֹּל. אוֹדְךָ אֲדֹנָי אֱלֹהַי כִּי אַתָּה הַנֹּתֵן לִי כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל בְּכָל דָּבָר וְדָבָר כִּי מִמְּךָ הַכֹּל. מָה אָשִׁיב לַהֳ' כָּל תַּגְמוּלוֹהִי עָלָי אֲשֶׁר זִכַּנִי בְּרֹב רַחֲמָיו וּכְרֹב חֲסָדָיו לְהָבִין מָשָׁל וּמְלִיצָה דִּבְרֵי חֲכָמִים וְחִידֹתָם אֲשֶׁר רוּחַ ה' בָּם וּמִלָּתוֹ עַל לְשׁוֹנָם בְּדִבְרֵי הָאַגָּדָה אֲשֶׁר הוּבְאוּ בְּתוֹךְ הַיָּם הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא הוּא הַנִּקְרָא תַּלְמוּד בַּבְלִי הַכָּלוּל בְּמִקְרָא בַּמִּשְׁנָה בַּהֲלָכָה וּבָאַגָּדָה.

וְזֹאת הִיא מִן הַמוֹדִעִים כִּי פֹּה עִירֵנוּ יע"א [יְכוֹנְנֶהָ עֶלְיוֹן אָמֵן; יגן עליה אלהים] מִנְהָג אֲבוֹתֵינוּ בְּיָדֵנוּ הוּא מִנְהָג וְיָדוּעַ וְקָבוּעַ לִקְבֹּעַ בְּכָל יוֹם עֵת קָבוּעַ לַתּוֹרָה אַחַר תְּפִלַּת שַׁחֲרִית לִלְמֹד בּוֹ בשה"ט [בְּשֻׁלְחָן הַטָּהוֹר] אֹרַח חַיִּים וְיוֹרֶה דֵּעָה וְאַחַר לִמּוּד הַשֻּׁלְחָן עָרוּךְ יִהְיֶה הַלִּמּוּד בְּדִבְרֵי אַגָּדָה שֶׁבַּתַּלְמוּד הַנִּקְרָאִים בְּשֵׁם עֵין יַעֲקֹב חֹק וְלֹא יַעֲבֹר מִדֵּי יוֹם בְּיוֹמוֹ. וְהִנֵּה פֹּה בְּבֵּית הַכְּנֶסֶת הַיְּדוּעָה אֲשֶׁר הִתְפַּלְּלוּ בָּהּ אֲבוֹתַי זיע"א [זְכוּתָם יָגֵן עָלֵינוּ אָמֵן] הָיָה מִנְהָגוֹ שֶׁל עֲטֶרֶת רָאשִׁי הרַהַ"ג [הָרַב הַגָּאוֹן] מוֹר זְקֵנִי רַבֵּינוּ מֹשֶׁה חַיִּים זלה"ה [זִכְרוֹנוֹ לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא] לְקַיֵּם מִצְוַת הַלִּמּוּד הַנִּזְכֶּרֶת בִּקְבִיעוּת בְּכָל יוֹם עִם כַּמָּה אֲנָשִׁים הַבָּאִים וְיוֹשְׁבִים לְפָנָיו בַּלִּמּוּד הַנִּזְכָּר. וְאַחֲרָיו נָהַג בָּזֶה עֲטֶרֶת רָאשִׁי הָרַב מוֹרִי אָבִי רַבִּי אֵלִיָּהוּ זלה"ה וְאַחֲרָיו זִכַּנִי השי"ת [הַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ] בְּחַסְדוֹ הַגָּדוֹל לֵישֵּׁב בְּמָקוֹם אֲבוֹתַי זיע"א וְנָהַגְתִּי גַּם אָנֹכִי בְּכָּךְ וְיָדַעְתִּי אֲנִי בְּעַצְמִי שֶׁאֵין אֲנִי כְּדַאי לְכָּךְ וּכְּחֲלָא לְגַבֵּי חֲמְרָא אֲנִי נֶגֶד אֲבוֹתַי זיע"א אַךְ כָּל זֹאת הָיְתָה לִי בְּחֶסֶד עֶלְיוֹן מֵאֵת ה' בַּעַל הָרַחֲמִים אֲשֶׁר דַּרְכּוֹ לַעֲשׂוֹת חֶסֶד חִנָּם וּכַכָּתוּב טוֹב הֳ' לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו.

וְהִנֵּה בְּמֶשֶׁךְ כָּל אֵלֶּה הַשָּׁנִים אֲשֶׁר נָהַגְתִּי אֲנִי בַּקְּבִיעוֹת הַלִּמּוּד הַנִּזְכָּר חָנֵּנִי השי"ת בְּרַחֲמָיו וּבְרֹב חֲסָדָיו לְחַדֵּשׁ חִדּוּשִׁים וּפֵרוּשִׁים וּרְמָזִים בְּדִבְרֵי אַגָּדָה שֶׁדִּבְּרוּ בָּהֶם חֲזַ"ל [חֲכָמֵינוּ זִכְרָם לִבְרָכָה] בַּתַּלְמוּד וְעֲשִׂיתִים חִבּוּר אֶחָד וְקָרָאתִי הַחִבּוּר הַזֶּה בְּשֵׁם בֶּן יְהוֹיָדָע וּמֵאֵת ה' הָיָה הַדָּבָר שֶׁנִתעוֹרַרְתִּי עַתָּה לְהַדְפִיסוֹ וְיִהְיוּ הַדְּבָרִים אֲשֶׁר חִדַּשְׁתִּי בעה״ו [בְּעֶזְרַת הָקֵל וִישׁוּעָתוֹ] מְפוּשָּׁטִים בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל לַעֲשׂוֹת נַחַת רוּחַ לְיוֹצְרִי וְלַעֲשׂוֹת רָצוֹן בּוֹרְאִי שֶׁכָּךְ צִוָּֽנוּ בְּדִבְרֵי קַבָּלָה שְׁתֵה מַיִם מִבּוֹרֶךָ וְנֹזְלִים מִתּוֹךְ בְּאֵרֶךָ. יָפוּצוּ מַעְיְנֹתֶיךָ חוּצָה בָּרְחֹבוֹת פַּלְגֵי מָיִם גַּם אַזְהָרוֹת גְּדוֹלוֹת וְרַבּוֹת שָׁמַעְנוּ מִפִּי סוֹפְרִים וּמִפִּי סְפָרִים אֲשֶׁר חֲכָמִים הִגִּידוּ שֶׁחַיָּב אָדָם לְפַשֵּׁט וּלְהָפִיץ חִדּוּשֵׁי תּוֹרָה אֲשֶׁר יְזַכֵּהוּ השי"ת לְחַדֵּשׁ בְּקֶרֶב תֵּבֵל וְהַדְּבָרִים יְדוּעִים אַךְ מֵחֲמַת הוֹצָאַת הַדְּפוּס כִּי רַבָּה הִיא לֹא הָיָה אֶפְשָׁר עַתָּה לְהַדְפִּיס הַחִבּוּר הַזֶּה כֻּלּוֹ שֶׁהוּא עַל כֹּל אַגָּדוֹת אֲשֶׁר בַּתַּלְמוּד בַּבְּלִי כִּי אִם רַק הֵבֵאתִי עַתָּה חֵלֶק אֶחָד קָטָן מִמֶּנּוּ לְבֵית הַדְּפוּס וְגַם הַהוֹצָאוֹת שֶׁל הַחֵלֶק הַקָּטָן הַזֶּה לֹא מִמֶּנִּי הֵם אֶלָּא בָּאוּ וְיֵצְאוּ מֵאִישׁ נָדִיב אֲשֶׁר אִוְתָהּ נַפְשׁוֹ לְהַדְפוּסֵי הדר"א חֶלְקָא דְהַאי סִפְרָא וְכַאֲשֶׁר יִזָּכֵר שְׁמוֹ הַטּוֹב לְזֵכֶר טוֹב בַּסּוֹף הַהַקְדָּמָה וּמִשָּׁם בֵּאֲרָה. וְהִנְנִי מְחַלֵה פְּנֵי כָּל הַקּוֹרֵא בְּהַאי סִפְרָא דְאִם יֻכְשַׁר בְּעֵינָיו לְהַזְכִּיר אֵיזֶה דָּבָר מֵהַסֵפֶר הַזֶּה לוֹמַר אוֹתוֹ מִשְּׁמִי לְקַיֵּם דִּבְרֵי חֲכָמִים אֲשֶׁר הִזְהִירוּ בְּכָּךְ והשי"ת בְּרַחֲמָיו יַעֲזְרֵנִי וַיְסִייעֵנִי לְהַדְפִּיס כָּל חֶלְקֵי הַחִבּוּר הַזֶּה כֻּלּוֹ וְגַם כָּל שְׁאָר הַחִיבּוּרִים שֶׁיֵּשׁ לִי בעזה"י [בְּעֶזְרַת הַשֵּׁם יִתְבָּרֵךְ].

וּמֵעַתָּה הִנְנִי מְגַלֶּה דַּעְתִּי וּרְצוֹנִי בְּכָל לִבִּי וּבְכָל נַפְשִׁי בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה שֶׁכָּל כַּוָּנָתִי בַּחִבּוּר הַזֶּה וְגַם בְּכָל חִיבּוּרִים שֶׁבִּקְדֻשָּׁה אֲשֶׁר יְזַכֵּנִי השי"ת לְחַבֵּר בְּרֹב רַחֲמָיו וּבְרֹב חֲסָדָיו הַכֹּל הוּא לְשֵׁם יִחוּד קּוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא בִּדְחִילוּ וּרְחִימוּ לְיַחֲדָא שֵׁם הוי"ה ב"ה י"ה בו"ה בְּיִחוּדָא שְׁלִים יהו"ה בְּשֵׁם כָּל יִשְׂרָאֵל וְכָל מַחֲשָׁבָהּ וְדִבּוּר שֶׁהֵם נֶגֶד רְצוֹנוֹ יִתְבָּרֵךְ הִנֵּה הם בטלים ומבוטלים באופן שכל רצוני בחיבור זה ושאר חִיבּוּרִים שֶׁיֵּשׁ לִי וַאֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה בס"ד [בְּסִיַּיעְתָּא דִשְׁמַיָּא] וְכָל דְּבַר תּוֹרָה אֲשֶׁר אֲשֶׁר אֲחַדֵּשׁ בעזה"י וּבְכָל מִצְוָה הַכֹּל הוּא לַעֲשׂוֹת נַחַת רוּחַ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ דַּוְקָא בְּלִי שׁוּם פְּנִיָה כְּלָל וְעִקָּר.

וְאַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶעֱרֹךְ תְּפִלָּה לִפְנֵי אֵל חַיי אֲשֶׁר לוֹ הַגְּדֻלָּה אָנָּא ה' הוֹשִׁיעָה נָא אָנָּא ה' הַצְּלִיחָה נָא בְכֵן תֵּן כָּבוד לְעַמֶּךָ. תְּהִלָּה לִירֵאֶיךָ. וְתִקְוָה טובָה לְדורְשֶׁיךָ. וּפִתְחון פֶּה לַמְיַחֲלִים לָךְ. שִׂמְחָה לְאַרְצָךְ. שָׂשׂון לְעִירָךְ. וּצְמִיחַת קֶרֶן לְדָוִד עַבְדָּךְ. וַעֲרִיכַת נֵר לְבֶן יִשַׁי מְשִׁיחֶךָ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ. יִרְאוּ עֵינֵינוּ וְיִשְׂמַח לִבֵּנוּ וְתָגֵל נַפְשֵׁנוּ בִּישׁוּעָתְךָ בַּעֲגָלָא וּבִזְמַן קָרִיב וְאִמְרוּ אָמֵן כֵּן יְהִי רָצוֹן. כ"ד הַקָּטָן הַמְּצַפֶּה לִתְשׁוּעַת הֳ' וְהַבּוֹטֵחַ בְּרֹב רַחֲמָיו וַחֲסָדָיו לְהָאִיר עֵינִי בִּמְאוֹר תּוֹרָתוֹ תּוֹרַת חַיִּים.

הַצָּעִיר יוֹסֵף חַיִּים בכמהר"ר אֵלִיָּהוּ בכמהר"ר [בֶּן כָּבוֹד מוֹרֵנוּ הָרַב רַבִּי] מֹשֶׁה חַיִּים ס"ט.

דף ב עמוד א

ידרשו החכמים וישאלו הנבונים טעם לקריאת מסכתא הראשונה בשם 'ברכות'? ונראה לי בסייעתא דשמיא טעם בזה כי ברכות אותיות בו כתר לרמוז כי הש"ס הוא ביאור לכל תרי"ג מצות דאורייתא ושבע מצות דרבנן שעולים כת"ר, גם ברכות [628] עולה מספר בחכמה [75] ובינה [73] ודעת [480] שצריך לתורה שבעל פה שפע חכמה בינה דעת להבין דבריה, גם ברכות מספר שֵׁם הַזִּכָּרוֹן שצריכין להשפעת שם הזכרון שלא תשתכח התורה ותרוממך, והוא מספר 'ברכות', גם ברכות רוכב ת' כי העוסקים בתורה זוכין אל ת' עלמין כידוע. והנה רבינו הקדוש התחיל מאימתי, ומקשים, הוה ליה למימר אימתי, ואמרתי כי רמז בראשי תיבות אני יהודה מחבר משנה תורת יה, גם ראש המשנה מ' פתוחה וסופה מ"ם סתומה עולה מספרם תמר, על דרך (תהלים צב, יג) צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח ואמרו רבותינו ז"ל כל מעוכות של בית רבי תמר שמם וסודם ביארנו במקום אחר, גם הוסיף אות מ' כדי שיהיה בראש תורה שבעל פה אותיות אמי כי תורה שבעל פה נקראת אם ושבכתב אב.

מֵאֵימָתַי קוֹרִין אֶת שְׁמַע בְּעַרְבִית. נראה לי בס"ד משיח אליהו [410] מספרם שמע [410], ושאל מאימתי קורין אותם לבוא בערבית הוא אלף השישי הנקרא עת ערב, ואמר משעה שהכהנים הם תלמידי חכמים שנקראים כהנים, נכנסים לבתי מדרשות לאכול בתרומתן תורה שבעל פה שנקראת על שמם כמו שאמרו חכמינו ז"ל על פסוק (תהלים א, ב) כִּי אִם בְּתוֹרַת הֳ' חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה, ולכן לא אמר 'בתרומה' אלא 'בִּתְרוּמָתָן', וידוע עסק תורה שבעל פה מסוגל לביאת משיח ואליהו ז"ל יותר מעסק תורה שבכתב, וכמו שאמרו חכמינו ז"ל על הפסוק (הושע ח, י) גַּם כִּי יִתְנוּ בַגּוֹיִם עַתָּה אֲקַבְּצֵם, יתנו לשון מתניתין. והכא הוא עד סוף האשמורה הראשונה רמז למצוה ראשונה שבתורה, שהיא מצות פריה ורביה המסוגלת לביאת המשיח כמו שאמרו רבותינו ז"ל (יבמות סב. ) אין בן דוד בא עד שיכלו נשמות שבגוף, והמצות נקראים משמרת דכתיב (ויקרא יח, ל) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי, גם הם שומרים את ישראל כמו שאמרו רבותינו ז"ל (שבת קל. ) מה יונה כנפיה מגינות עליה כך ישראל מצות מגינות עליהם, ואמר עד סוף רצונו לומר עד תכלית של מצוה זו דהיינו שיולידו זכרים וגם נקבות ולא סגי בזכרים לחוד.
וחכמים אומרים עד חצות. רמזו על מ"ם של (ישעיה ט,ו) לְםַרְבֵּה [לְמַרְבֵּה] הַמִּשְֹרָה שהיא סתומה, ועתיד הקב"ה לחלקה לחצאין, והן הן ב' דלתין של דוד ועליהם רמז הכתוב (משלי ח, לד) לִשְׁקֹד עַל דַּלְתֹתַי יוֹם יוֹם. ורבן גמליאל אומר עד שיעלה עמוד השחר. רצונו לומר עד שתתעלה כנסת ישראל שנמשלה לשחר, כי בגלות רגליה יורדות מות ר"ל בתוך הקליפות וכאשר יעלו רגליה מתוך הקליפות אז הוא עת רצון לקרא את שמע שהם משיח ואליהו.
ולפי פשט המשנה נראה לי בס"ד טעם הא דפתח במצות קריאת שמע תחלה, דאיכא במדרש בראשית פרשת צ"ח אבא אמר מכאן זכו ישראל לקריאת שמע, בשעה שהיה יעקב אבינו נפטר מן העולם, קרא לשנים עשר בניו, אמר להם: שמעו אל אביכם שבשמים, שמא יש בלבבכם מחלוקת על הקב"ה? אמרו לו: שמע ישראל אבינו, כשם שאין בלבבך מחלוקת על הקב"ה, כך אין בלבבנו אלא ה' אלקינו ה' אחד, אף פירש בשפתיו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רב שמואל, הוא הדבר שישראל משכמים ומערבים בכל יום ואומרים, שמע ישראל אבינו ממערת המכפלה, אותו הדבר שצויתנו, עדיין הוא נוהג, ה' אלהינו ה' אחד, עד כאן לשונו.
נמצא קריאת שמע זכינו בה מכח יעקב אבינו ע"ה, ואליו אנחנו אומרים, שמע ישראל אבינו כי ה' אלהינו הוא ה' אחד, וידוע כי רבינו הקדוש היה ניצוץ יעקב אבינו, ולכן נקרא רבי יהודה הנשיא ראשי תיבות ניצוץ של יעקב אבינו, ובזה מובן היטב הטעם שפתח רבי במצות קריאת שמע תחלה, כי מצוה זו שייכה לו.
והגאון חיד"א ז"ל בפתח עינים כתב, יען היה נצוץ יעקב אבינו, לכן פתח בקריאת שמע דערבית, כי יעקב אבינו ע"ה תיקן תפילת ערבית עד כאן דבריו. ועדיין אין טעם זה מתיישב שפיר, כי תפלה לחוד, וקריאת שמע לחוד, אך לפי מה שכתבנו בס"ד ניחא, ונתמתק טעמו של הרב ז"ל, כי באמת קריאת שמע שייכה ליעקב אבינו ע"ה, ונקיט רבי קריאת שמע דערבית ולא דשחרית, בשביל דערבית תיקן יעקב אבינו ע"ה, והשתא מיני ומיניה יתקלס.

מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִים לֶאֱכֹל בִּתְרוּמָתָן. מקשים הוה ליה למימר 'בתרומה', ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב הגאון צל"ח ז"ל אף על גב דאסור לאכול משהגיע זמן קריאת שמע, אולי הכהנים מותרים לאכול בתרומה, כיון שאכילת תרומה מצוה היא כעבודת עבודה במקדש, עיין שם. ועדיין יש להקשות אין הכי נמי אכילת תרומה מצוה כעבודת עבודה, עם כל זה, מאי חזית להקדימה על מצות קריאת שמע דאורייתא, ומה טעם יש להקדימה, ונראה לי דכל מצוה ששייכה רק אצל בני אדם פרטים ולא שייכה בכל אדם, תהיה חביבה יותר אצל בעליה, ולכן כיון דאכילת תרומה שייכה אצל כהנים בלבד, לכך היא חביבה עליהם טפי מן קריאת שמע, דשייכה אצל כל אדם, ולכך יש להקדימה, וזה שאמר התנא לאכול 'בתרומתן' דייקא, רצונו לומר משום דמצוה זו שייכה להם לבדם, לכך חביבה עליהם להקדימה על קריאת שמע.

לֵיתְנִי מִשְּׁעַת צֵאת הַכּוֹכָבִים? נראה לי בס"ד טעם להא דתלה זמן קריאת שמע באכילת תרומה, מלבד טעם הש"ס, והוא, דאיכא בזוהר הקדוש דקודשא בריך הוא אמר וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה ליחדא ליה תרין זמנין ביומא במ"ט אתוון דשחרית, ומ"ט אתוון דערבית, חסרין תרין ממאה, וכו' עיין שם. נמצא קריאת שמע נקראת תרומה, וכתבו המפרשים ז"ל כיון דקריאת שמע היא תרומה, לכך המטמא פיו מטמא התרומה, והשתא בזה מובן הטעם מה דנקיט התנא זמן קריאת שמע על זמן אכילת תרומה, להורות לנו דקריאת שמע יש לה דין תרומה, וצריך לקרותה בטהרת הפה.

דף ב עמוד ב

וְהָא קָא מַשְׁמַע לָן דְּכַפָּרָה לָא מְעַכְּבָא. יש להקשות למה חזר ואמר והא קא משמע לן פעם שנית מאחר דאמר קא משמע לן בתחלה הוה ליה למימר וכפרה לא מעכבה? ונראה לי בס"ד על פי שיטת הצל"ח ז"ל הנזכר לעיל, שכתב כיון דאכילת תרומה מצוה כעבודת עבודה במקדש, יכולים לאכול תרומה בזמן קריאת שמע, ומוכח לה מן דף ט' בפסחים, ולזה אמר קא משמע לן ב' הלכות, חדא קא משמע לן, כהנים אימתי אכלי משעת צאת הכוכבים, דאין מחוייבים להקדים קריאת שמע לאכילת תרומה, כיון דאכילת תרומה נמי היא מצוה גדולה, והב' קא משמע לן, דכפרה לא מעכבא, והלכה זו שייכה לשאר מילי נמי, ולכן חזר ואמר בה קא משמע לן פעם שנית.

דף ג עמוד א

שָׁלֹשׁ מִשְׁמָרוֹת הֲוֵי הַלַּיְלָה, וְעַל כָּל מִשְׁמָר וּמִשְׁמָר יוֹשֵׁב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְשׁוֹאֵג כַּאֲרִי. יש להקשות למה האריך לומר על כל משמר ומשמר, ועוד למה דימה השאיגה הזאת לשאגת אריה? ונראה לי בס"ד לפרש תחלה מאמר הגמרא בחולין (דף נט) אמר ליה קיסר לרבי יהושע בן חנניה, אלהיכם כאריה מתיל דכתיב (עמוס ג' ח') אַרְיֵה שָׁאָג. מאי רבותיה פרשא קטיל אריה, אמר ליה לאו כהאי אריה מתיל, אלא כאריה דבי עילאה מתיל, אמר ליה בעינא דמחזית לי ניהליה, אמר ליה לאות מצית חזית ליה, א"ל איברא חזינה ליה, בעי רחמי אתעקר מדוכתיה, כי הוה מרחק ארבע מאה אדמרחק תלת מאה פרסי, ניהם קלא אחרינא, נתור ככא ושיני דגברי, ואף הוא נפל מכורסיה לארעא, אמר ליה במטותא מינך, בעי רחמי עליה, ולהדיר לדוכתיה, בעי רחמי ואהדר ליה לאתריה, עד כאן. והנה, בודאי השאיגות הנזכרות, והמפלה שהיתה מכוחם, הכל היתה בהשגחה מן השמים, להחריד הקיסר ולרמוז לו בזה רמיזות, וצריך להבין מה ענין הרמז הנרמז בזה? ונראה לי בס"ד, שרמזו בזה שלא יהיה שאיגה אלא על שני בתים, ראשון ושני, אבל על בית שלישי לא יש שאיגה חס ושלום, כי הוא קיים לעולם ואינו חרב, ולכן האריה שאג שני שאיגות, ואחר שאיגה השנית נפל הקיסר, שהוא מלך אדום, לרמוז על מפלת אדום שאז אחר כך יבנה בית שלישי, וה' ימלוך לעולם ועד. והנה משמר רמז לבית המקדש שהוא משמרת לישראל, ועולם הזה שהוא ששה אלפים שנה נקרא לילה, ועולם הבא נקרא יום, ובית שלישי יבנה קודם שיושלמו ב' אלפים שנה, שאפילו אם ישאר שנים מועטים מן אלף השישי, יאריך הקב"ה את הימים, לקיים (תהלים צ, טו) שַׂמְּחֵנוּ כִּימוֹת עִנִּיתָנוּ כנודע, וזה שאמר שלשה משמרות הוי הלילה רמז לשלשה מקדשים אשר נבנים בעולם הזה הנקרא לילה, ועל כל משמר ומשמר דהיינו בית א' ובית ב' בלבד, יושב הקב"ה ושואג כארי, רמז על בת קול שיוצאה מלפני הקב"ה, ושואגת על חורבנם, ולכן אמר הכתוב (ירמיהו כה, ל) שָׁאֹג יִשְׁאַג, שתי שאיגות, עַל נָוֵהוּ זה בית המקדש. ואמר עוד סימן לדבר, מִשְׁמָרָה רִאשׁוֹנָה הוא בית ראשון, חֲמוֹר נוֹעֵר הקטרוג היה בשביל ביטול תורה, שלא עסקו בה כחמור למשוי, הקטרוג היה בשביל ביטול תורה, שלא עסקו בה כחמור למשוי, ומשמרה שניה כְּלָבִים צוֹעֲקִים, מקטרגים בעבור עון לשון הרע, שמגבירין בו קליפת כלבים, לכך המספר לשון הרע ראוי להשליכו לכלבים, ומשמרה שלישית הוא בית שלישי, שיבנה במהרה בימינו אמן, אין בו שום חורבן וקטרוג, אלא אותו זמן, תִּינוֹק, אלו ישראל, דכתיב בהו (הושע יא, א) כִּי נַעַר יִשְׂרָאֵל וָאֹהֲבֵהוּ, יוֹנֵק מִשְּׁדֵי אִמּוֹ כלומר, מקבלים בו שפע מן השכינה בלתי אמצעי, על דרך כונת רצה והחליצנו שאומרים בשבת. ועוד שאלה שניה וְאִשָּׁה, ישראל מְסַפֶּרֶת עִם בַּעְלָהּ, הקב"ה. שלומדים תורה ברוח הקודש לא על ידי רב כמו שנאמר (ישעיהו נד, יג) וְכָל בָּנַיִךְ לִמּוּדֵי הֳ', וכתיב (ירמיהו לא, לג) כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי וכו' וכתב (יואל ג' א') וְנִבְּאוּ בְּנֵיכֶם וּבְנוֹתֵיכֶם, יתנבאו כנביאים, שכולם רוח ה' דבר בם.

לְמִקְרֵי קְרִיאַת שְׁמַע לְמַאן דְּגָנִי בְּבַיִת אָפֵל. הקשה הצל"ח ז"ל הוה ליה למימר למי שהוא בבית אפל, עיין שם. ונראה לי בס"ד כי בלאו הכי יש להקשות איך יסמוך על סימן זה, אטו לא יזדמן תינוק יונק ואשה מספרת בעוד לילה, ואם כלל זה ישנו ברובא דעלמא, איך יסמוך עליו לקרא קריאת שמע מאחר דאפשר לברר הדבר שיצא לחוץ ויראה? ועל כן מוכרח לומר, לא שיסמוך לקרות קודם שיראה בעיניו אם עלה עמוד השחר, ורק הסימן נקיט למאן דגני בבית אפל, שהוא בעודו שוכב על מטתו, שמתעצל לקום ולצאת לחוץ לראות אם עלה עמוד השחר, כדי שיקרא קריאת שמע, כי יאמר אולי לא עלה עמוד השחר, ותהיה קימתו על חנם, ולכן לא ירצה להקים ראשו מן הכר על הספק, ועל זה נתנו לו סימן זה, של תינוק ואשה, שאם יראה זה הסימן, ידע כי על הרוב בודאי עלה עמוד השחר, ולא תהיה קימתו מן המטה על חנם, ואין הכי נמי, הוא לא יקרא קריאת שמע, אלא עד שיקום ויטול ידיו ויצא לחוץ ויראה השחר בעיניו. ולכן אמר למאן דגני, כלומר זה הסימן לא ניתן כדי לקרות בו קריאת שמע, אלא ניתן בשביל השוכב על מטתו שהוא מתעצל לקום לראות על הספק. ועיין ספר דקדוקי סופרים שמביא גרסת הש"ס בכתב יד כך. נפקא מינה, כגון דגני בבית אפל, ומטיא ליה זמן קריאת שמע, ולא ידע דמטיא ליה זמן קריאת שמע, כיון דכי חזי הני סימני, תינוק יונק משדי אמו, ואשה מספרת עם בעלה, לידע דמטי ליה זמן קריאת שמע, וליקום, עד כאן. וגרסא זו אתי שפיר לפי מה שכתבתי בס"ד. והנה הצל"ח הקשה, דרבי אליעזר קדים תינוק לאשה, והש"ס הקדים אשה לתינוק, ולפי גרסה הנזכרת, לא שינה הש"ס את הסדר, גם מה שדקדק הרב הנזכר, למה לא אמר האיש מספר עם אשתו, נראה לי התירוץ פשוט, דנשים דברניות, ולכך יזדמן על הרוב, האשה מספרת עם בעלה, גם על הרוב, הסיפור יהיה בצרכי הבית, ובדברים אלה ירבה הסיפור ממנה, ועוד היא צריכה להרבות דברים לספר בשבח בניה ובנותיה אשר אתה בבית, כדי להמציא להם חן בעיני בעלה, לפתותו ולרצותו בקניית צרכיהם.

פַּעַם אַחַת הָיִיתִי מְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ, וְנִכְנַסְתִּי לְחֻרְבָּה אַחַת מֵחָרְבוֹת יְרוּשָׁלַיִם לְהִתְפַּלֵּל. יש להקשות למה האריך לומר הייתי מהלך בדרך, ודי לומר, פעם אחת נכנסתי לחורבה? ונראה לי בס"ד, על פי מה שכתב הרב ייטב לב בביאור תפלת כהן גדול ואל יכנסו תפלת עוברי דרכים לענין הגשם, שיש שתי בחינות, הא' נקרא עוברי דרכים, שכל מטרת לבו רק לבוא ולהגיע למחוז חפצו, ובדרך הוא רץ עדי יגיע למקומו, והב' נקרא הולכי דרכים, והיינו שיודיע שבכל מקום אשר תדרוך כף רגלו, הנה ה' מכין מצעדיו, למען יתקן שם איזה ניצוץ קדוש השייך לנשמתו, וזה עיקר מהלכו, רק ששם לו השם יתברך סיבה למחוז חפצו, למען יסע דרך הילוכו בכל המקומות, עדי יגיע שמה, ולזה אמר, (תהלים לז, כג) מֵהֳ' מִצְעֲדֵי גֶבֶר כּוֹנָנוּ, אך האדם, וְדַרְכּוֹ יֶחְפָּץ, לצורך חפצו. ועל הבחינה הזאת שנקראים הולכי דרכים, לא התפלל כהן גדול, ולכן רבי חנינא בן דוסא, שהיה מבחינה זו, שהם הולכי דרכים, פסק הגשם בעבורו, ולזה אמר (תהלים קיט א) אַשְׁרֵי תְמִימֵי דָרֶךְ הַהֹלְכִים בְּתוֹרַת הֳ' עד כאן עיין שם.
נמצא מדת הצדיקים, אפילו כשיוצאים לדרך בשביל עסק גשמי, הם מאמינים כי עסק זה היה סיבה מאת ה', כדי שילכו בדרך זה, וילקטו משם ניצוצי קדושה, ולכן אלו נקראים הולכים דרכים, אבל אותם שאין להם אמונה זו, הם נקראים עוברי דרכים, ולכן רבי יוסי, מאחר שהי' מסוג הולכי דרכים, נמצאת הליכתו בדרך חשובה לדבר מצוה, ועל כן לא חש לניזקין המזדמנין להיות מן החורבה, הן מצד מזיקין, הן מצד מפולת, וזה שאמר פעם אחת הייתי מהלך בדרך, מהלך דייקא, כלומר לא הייתי מסוג עוברי דרכים, אלא מסוג מהלכי, שהייתי מאמין שהליכתי באותו הדרך, בשביל בירור ניצוצי קדושה, שנמצא אני עוסק במצוה, ולכך נכנסתי לחורבה אחת ולא חששתי מן הנזיקין שלה, דשלוחי מצוה אינם ניזוקין. ובזה ניחא לתרץ עוד דקדוק אחד, מה שאמר אחר כך מתיירא אני שמא יפסקוני עוברי דרכים, ולא אמר הולכי דרכים, כאשר נקיט על עצמו תחלה, הייתי מהלך בדרך, ולא אמר הייתי עובר בדרך, ובזה ניחא, כי אמר, אין אני מתיירא מן אותם שהם כסוג מהלכי דרכים, כי אלו הם צדיקים ותמימים, וכיון שרואין אותי עומד ומתפלל, לא יפסקוני, כי אלו אין מקפידים על איזה עכבה שיהיה להם בדרך, שצריכים להמתין לי, כי אלו מאמינים כי מה' מצעדי גבר כוננו, והכל נעשה בהשגחה פרטית מאת ה', אך מתיירא אני מן אותם שהם עוברי דרכים, שהם המונים, ואין חוששים על אשר יפסקוני, גם אלו הם ממהרים בהילוכם כדי להגיע למחוז חפצם יפה שעה אחת קודם, ולכן יפסקוני כדי למהר במהלכם.

וּבָא אֵלִיָּהוּ זָכוּר לַטּוֹב, וְשָׁמַר לִי עַל הַפֶּתַח וְהִמְתִּין לִי עַד שֶׁסִּיַּמְתִּי תְּפִלָּתִי. יש להקשות, למה לא נכנס לפנים לשמרו מן המזיקין, כי הא דאמר וְשָׁמַר לִי, הוא לשון המתנה, כמו שכתב רש"י ז"ל והוא מוכרח, ונראה לי פשוט, כי אליהו זכור לטוב, ראה שיש מלאכים עם ר' יוסי לשמרו, כי מוכרח שיש לכל צדיק שני מלאכים עמו לשמרו בכל מקום, כמו שנאמר (תהלים צא, יא) כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה לָּךְ לִשְׁמָרְךָ בְּכָל דְּרָכֶיךָ, ועוד ידע שהשכינה עמו ואין צריך לו שמירה מן המזיקין, או דידע שלא היה מזיקין באותה חורבה, אך עם כל זה הגיד לו דלא יפה עשה, דאין ראוי לצדיק לסמוך על הנס, וגם כדי שלא ילמדו הרואין, דודאי לא כולי עלמא אית בהו הנך טעמי דר' יוסי. ברם הא קשיא, למה כפל למימר וְשָׁמַר לִי וְהִמְתִּין לִי, מאחר כי שמר, רצונו לומר, המתין? ונראה לי שאם היה אומר והמתין לי בלבד, הייתי חושב שנכנס אחר שכבר עומד ר' יוסי בתפלה, ולכך לא הפסיקו והמתין לו עד שסיים, אבל, אין הכי נמי אם היה בא קודם שהתפלל, לא היה מניחו להתפלל שם אלא היה מוציאו תיכף, לכך כפל הדברים ואמר, ושמר לי (קודם שהתחלתי להתפלל והמתין לי עד שסיימתי תפילתי והא) והמתין לי ללמדינו שבא אליהו זכור לטוב קודם שהתחיל להתפלל, ועם כל זה לא ביטלו, והניחו להתפלל שם, והא דלא הכריחו להתפלל תפילה קצרה אלא המתין עד שהתפלל כדרכו בארוכה, נראה הטעם רצה שיתעכב שם ר' יוסי כדי שישמע את הקול של בת קול וידע כמה מצטער כביכול הקב"ה, בצער של ישראל כי הוא ידע ברוח הקודש הרגע שבו תצא בת קול בכל יום, והניחו שיאריך בתפלה ארוכה עד שיגיע הזמן וישמע.

מִפְּנֵי מַה נִּכְנַסְתָּ לְחֻרְבָּה זוֹ? הנה ידוע כלל שכתב הגאון חיד"א בפתח עינים בנדה דף ל"א, בלשון מפני מה דנקיט תלמודא, דמשמע שיש שני דרכים לפני השואל ואינו יודע איזה מהם עיקר, אי לזאת העמיק שאלה מפני מה, עיין שם. ולפי זה הכי נמי יש שני טעמים, ונראה לי בס"ד טעם הא' יש לומר, דר' יוסי ידע שאותה חורבה הייתה מעיקרא מקום קדוש ולכך נכסף להתפלל בה, ואם לא היתה מזדמנת זו לא היה נכנס להתפלל בחורבה אחרת, וטעם הב' יש לומר, הא דנכנס להתפלל שם בשביל שלא היה רוצה להתפלל בדרך, ושני טעמים היו לפני השואל, ולכך שאל מפני מה, ור' יוסי לא הרגיש שיש כאן שני טעמים, ועל כן שאל מפני מה, והשיב לו דבר סתום באומרו כדי להתפלל, ולכך חזר ושאלו מפני מה לא התפללת בדרך, דגם בתשובתו שהשיב, שנמנע מלהתפלל בדרך, יש שני טעמים לתלות בהם מניעתו, הא' שלא יפסיקוהו עוברי דרכים, והב' שרוצה להתפלל במקום מוצנע שיש בו מחיצות, דקימא לן אין מתפללין בשדה שאין בה מחיצות, ואף על פי דליכא עוברי דרכים, והשיב לו המניעה משום הפסק עוברי דרכים.

אָמַר לִי 'שָׁלוֹם עָלֶיךָ רַבִּי' וְאָמַרְתִּי לוֹ 'שָׁלוֹם עָלֶיךָ רַבִּי וּמוֹרִי'. כתב הרב פתח עינים ז"ל בשם הרב עיון יעקב ז"ל אמאי רבי יוסי לא הקדים לו שלום, יעויין שם. ונראה לי בס"ד, כי רבי יוסי הרגיש בו שהוא אליהו זכור לטוב, ולכך השיב לו שלום עליך רבי ומורי, ומה שלא הקדים לו שלום מפני שרצה לבדוק עצמו, אם הוא ראוי שאליהו יקדים לו שלום, כי ידוע הקדמת שלום מפי אליהו זכור לטוב, הוא מעלה גדולה, ואם היה רבי יוסי מקדים לו שלום, והיה אליהו זכור לטוב מחזיר לו שלום, אין הוכחה כל כך על מעלה של רבי יוסי דיש לומר הוכרח להחזיר לו שלום, כדי שלא לעבור על גזילת העני בבתיכם, לכך המתין לראות, אם יקדים לו שלום, כי הצדיקים מרוב ענותם, אין מחזיקים עצמם גדולי המעלה, לכך בדק עצמו תחלה ומה שכתב פתח עינים דאליהו הוה רגיל אצל רבי יוסי ומכירו, היה אפשר שזאת המעשה היתה התחלת הכרתו עמו, ומה שהוסיף רבי יוסי לומר רבי ומורי, מלבד שכך ראוי להשיב מפני הכבוד, עוד י"ל כיון לומר רבי בחכמה ומורי ברוח הקודש.

בְּאוֹתָהּ שָׁעָה לָמַדְתִּי מִמֶּנּוּ שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים. יש להקשות למה האריך לומר באותה שעה? ונראה לי בס"ד, על פי מה שכתב הרב פתח עינים ז"ל כי אליהו זכור לטוב הוה רגיל אצל רבי יוסי, עיין שם, ולפי זה ודאי למד רבי יוסי כמה דברים מפי אליהו זכור לטוב בכמה פעמים שהיה נראה אליו, לכך כדי שלא יחשוב השומע שבכל ימיו לא למד ממנו אלא רק שלשה דברים, לזה דקדק לומר באותה שעה למדתי שלשה דברים.

לָמַדְתִּי שֶׁאֵין נִכְנָסִין לְחֻרְבָּה. יש להקשות למה נקיט למדתי בכל חלוקה וחלוקה? ונראה לי בס"ד כי שלשה למודים אלו לא למדם בבת אחת אלא בזה אחר זה, כי מן שאלתו למה נכנסת לחורבה זו הבין שאין נכנסין לחורבה, ואחר שאמר לו היה לך להתפלל בדרך למד שמתפללין בדרך, ואחר כך כשאמר לו היה לך להתפלל תפלה קצרה למד השלישית לכך נקיט למדתי בכל חלוקה מהם, אי נמי משום דחביבין עליו טובא לימודים אלו שלמדם מפי אליהו זכור לטוב נקיט למדתי בכל חד מינייהו.

שָׁמַעְתִּי בַּת־קוֹל שֶׁמְּנַהֶמֶת כְּיוֹנָה. יש להקשות למה לעיל בברייתא אמרו יושב הקב"ה ושואג כארי, וכאן שמע מנהמת כיונה? ונראה לי בס"ד כי אותם שאגות דמזכיר בברייתא דלעיל הם בלילה, וידוע שבלילה שולטת מדת הגבורה, לכך דימה את קול השאגה לשאגת אריה שהוא בסוד הגבורה, כי לכן אריה מספר גבורה כנודע, אך כאן מדבר בקול היוצא ביום כמו שאמרו בכל יום ויום שלשה פעמים אומרת כן, והיום הוא שליטת החסד, לכך נדמה לו הקול כנהמת יונה שהוא סוד החסד, לכן יונה [71], עם הכולל, מספר חסד [72].

וְאוֹמֶרֶת: אוֹי שֶׁהֶחֱרַבְתִּי אֶת בֵּיתִי. נראה לי בס"ד הכונה הן, אמת דחורבן הבית היה בו טובה לישראל שניצלו מן כליה על ששפך חמתו בעצים ואבנים, אך דא עקא שלא הספיק החורבן, אלא נעשה גם כן שריפת היכל, שהיה בזה חילול השם יותר, ולא די שריפת היכל גם כן להציל את ישראל, אלא גם הגלתים לבין האומות, דנמצא לא ניצולו בדברים אלה לגמרי, שעם כל זה הוצרכו גלות, ונקיט אוי כנגד תלת מילי הנזכרים, או נקיט תלת מילי כנגד ג' אותיות או"י שנפרדו משמות הקודש כנזכר בתיקונים.

אָמַר לִי: בְּנִי, חַיֶּיךָ וְחַיֵּי רֹאשְׁךָ. נראה לי בס"ד חייך, על חיי גופו, וחיי ראשך, על החכמה שלו שהוא בראש, כמו שנאמר (קהלת ב, יד) הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ, וכתיב (קהלת ז, יב) הַחָכְמָה תְּחַיֶּה בְעָלֶיהָ, או יובן חיי ראשך על שרשו אשר למעלה על דרך מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בביאור נח נח אברהם אברהם, או נמי חיי ראשך על אור השכינה השורה על ראשו.

לֹא שָׁעָה זוֹ בִּלְבַד אוֹמֶרֶת כָּךְ, אֶלָּא בְּכָל יוֹם וָיוֹם שָׁלֹשׁ פְּעָמִים אוֹמֶרֶת כָּךְ. נראה לי בס"ד טעם לשלשה פעמים כנגד שלש תפלות, דאמרו רבותינו ז"ל, בזכות שלשה תפלות תהיה הגאולה, ונמצא עיכוב הגאולה הוא מידינו, שאם היינו נזהרין בהם כראוי תהיה הגאולה ויבנה בית המקדש ויהיה קיבוץ גליות, לכך יוצאה שלשה פעמים ביום ואומרת דברים אלו.

בְּשָׁעָה שֶׁיִּשְׂרָאֵל נִכְנָסִין לְבָתֵּי כְּנֵסִיּוֹת וּלְבָתֵּי מִדְרָשׁוֹת וְעוֹנִין: יְהֵא שְׁמֵיהּ הַגָּדוֹל מְבֹרָךְ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְנַעְנֵעַ רֹאשׁוֹ. הקב"ה מנענע ראשו. נראה לי בס"ד הכוונה מנענע שלש ספירות כתר חכמה בינה הנקראים ראש להשפיע לעולמות. ושלש אלו נרמזים באותיות יה כתר קוצו של יו"ד, והיו"ד עצמה חכמה, והא' בינה, ובקדיש אומרים יתגדל ויתקדש שמי"ה רבא, והכונה שם יהא רבא, ואומרו ראשו ולא אמר הראש על דרך מה שנאמר (תהלים ב,ו) וַאֲנִי נָסַכְתִּי מַלְכִּי, דהיינו מלך שהוא שלי, וכן כאן ספירות הנקראים ראש, שהם שלי שהאצלתי אותם להנהיג בהם העולמות. ושוב ראיתי למהר"ן ז"ל בהגהות פרי עץ חיים שער הקדשים מה שכתב במאמר זה יעוין שם, ובזה ניחא לשון ולא עוד דנקיט כאן דלשון זה יורה שלא היה ראוי מן הדין להיות כך אלא שנעשה כן בחסדו יתברך, שיהיו נכנסין אורות המוחין דגדלות ומאירים בעת שאומרים קדיש, אפילו שאינו זמן תפלה.

וְאוֹמֵר: אַשְׁרֵי הַמֶּלֶךְ שֶׁמְּקַלְּסִין אוֹתוֹ בְּבֵיתוֹ כָּךְ. יש לומר תיבת בביתו נראה לשון יתר, ונראה לי בס"ד כי ידוע מה שכתוב בספר הכונות, שהקדישים נתקנו לאומרם בתוך התפלות בין עולם לעולם, כדי שלא יתאחזו החיצונים בתיקונים של התפילות אשר עשינו, והאדם צריך לראות בעצמו מהתחלת סדר הקרבנות כאלו עשה בעשיה, ובגמר הקרבנות אומר קדיש כדי שיעלה משם ליצירה, כי הזמירות הם ביצירה, ובגמר הזמירות אומר קדיש כדי שיעלה משם לבריאה, כי ברכת יוצר בבריאה, ומשם עולה לאצילות כי תפלת העמידה היא באצילות, ולא נתקן שם קדיש כדי לסמוך גאולה לתפלה, ואח"כ רואה עצמו שחוזר ויורד, וגם כן אומרים קדיש בין עולם לעולם, עיין שם. נמצא באמירת הקדישים של התפילות מציירין ישראל בדעתם כאלו הם למעלה בעולמות העליונים ושם אומרים הקדישים, ולזה אמר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך, בביתו כך שמצירים בדעתם כאלו הם עומדים למעלה בעולמות העליונים שהם ביתו יתברך שמיוחדים לאור שכינתו, ושם מקלסים אותו בקלוס הקדוש הזה. ומה שכתב תיבת כך, נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בביאור מאמר, שתוך כך עלה במחשבה, כי זווג עליון של חיבור הוי"ה אהי"ה שהם חו"ב, הוא סוד כ"ף כפופה, וזווג תחתון שהוא חיבור הוי"ה אדנ"י שהם תו"מ, הוא סוד כ"ף פשוטה, וזה שאמר כך עלה במחשבה כ"ף כפופה ך' פשוטה, עיין שם, וזה סוד שמקלסין אותו בביתו כך, כלומר גורמים בקילוסם זווג עליון וזווג תחתון שהוא סוד כ"ך.
או יובן אומרו שמקלסין אותו כך, כי בקדיש אנחנו מבלעים כמה וכמה דברים יקרים ברמז, גם מבקשים שיהיה השם שלם ברמז, באומרם יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵהּ רַבָּא, שהוא רצונו לומר שם יהא יהא רבא, ועוד כמה דברים יקרים, ולזה אמר שמקלסין אותו בביתו כך, רצונו לומר בלשון זה שהוא נסתר ונעלם, שנרמז בו כמה דברים דכדי להעלים אותם מן החיצונים שהם מבינים בלשון תרגום.

וּמַה לּוֹ לָאָב שֶׁהִגְלָה אֶת בָּנָיו לְבֵין הַגּוֹיִם. נראה לי בס"ד הכונה כי ענין הגלות גרם צער גדול לשכינה, על שהיא נותנת שפע לחיצונים, מחמת שישראל דרים בחוץ לארץ תחת ממשלת השרים, כמו שכתב הרב משה קורדובירו ז"ל, ועוד נעשה על ידי הגלות הפסד גדול לישראל, כי מקודם היו ישראל לוקחים עיקר השפע, ואחר שגלו אז שרי אומות העולם לוקחים הבשר, ונותנים לישראל העצמות, כלומר לוקחים העיקר ונותנים הפסולת, וזה שאמר ומה לו לאב שהגלה את בניו, פירוש תבינו ותשכילו לדעת כמה צער מגיע לו לאב בסיבה זו שהגלה את בניו, וכמה הפסד הגיע לישראל, וזהו כמה אוי מגיע לבנים על אשר גלו מעל שולחן אביהם, כי עתה השרים לוקחים הבשר ונותנים להם העצמות.

וְאוֹי לָהֶם לַבָּנִים שֶׁגָּלוּ מֵעַל שֻׁלְחַן אֲבִיהֶם. נראה לי בס"ד בכינוי שולחן דנקיט הכא והוא על פי מה שכתב בס"ד בביאור שיר השירים בפסוק (שם ו' י') מִי זֹאת הַנִּשְׁקָפָה כְּמוֹ שָׁחַר יָפָה כַלְּבָנָה בָּרָה כַּחַמָּה אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת, זכר ד' תוארים כנגד ד' מיני לימוד, שהם מקרא משנה תלמוד קבלה, והיינו כנגד לימוד מקרא אשר נִּשְׁקָפָה כמו שחר, כי לימוד זה הוא בתחלת ימיו שיצא מן החשך ונכנס לאור תורה, כי אמרו רבותינו ז"ל (אבות ה, כד) בן חמש למקרא, וכנגד למוד המשנה הבא אחריו, כמו שאמרו (שם) בן עשר למשנה, אמר יָפָה כַלְּבָנָה, כי הלבנה גופא חשוך ומקבלת אור מן השמש, כן המשנה גופה חשוך ומקבלת אור מן הגמרא, כי לכן אין פוסקין דין מן המשנה, דמלתא בלא טעמא לא מתישבא כהלכתא, וכנגד למוד התלמוד הבא אחר המשנה, כמו שאמרו (שם) בן חמש עשרה לתלמוד, אמר בָּרָה כַּחַמָּה שהיא נותנת אור לעולם, כן התלמוד מאיר עיני ישראל בהלכות, ומאיר את דברי המשנה, וכנגד לימוד הקבלה, שהוא עליון וחזק ומשובח, אמר אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת. נמצא ארבע תוארים הנזכרים בפסוק, שהם רומזים לארבע מיני לימודים של תורה, הם ראשי תיבות שולחן, שהוא שחר לבנה חמה נדגלות כסדרן ממש, והנה רבותינו ז"ל אמרו על הפסוק (בראשית ב, יב) וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב, אין תורה כתורה של ארץ ישראל, והטעם, כי ארץ ישראל היא תחת צילו יתברך, (דברים י, יב) אֶרֶץ אֲשֶׁר הֳ' אֱלֹקֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי הֳ' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ, ולכך אויר ארץ ישראל מחכים, מה שאין כן חוץ לארץ חשוכה, שהיא תחת צל השרים, לכך דרשו חכמינו ז"ל (סנהדרין כד. ) בְמַחֲשַׁכִּים הוֹשִׁבַנִי זה תלמוד בבלי ולכן אין תורה כתורה של א"י. על כן ד' מיני למוד שהם מקרא משנה תלמוד קבלה, שהם רמוזים בארבעה תוארים שהם ראשי תיבות שלח"ן כאמור, כשהיו ישראל על אדמתן היו אוכלים על שלחן אביהם שבשמים, כי השפעת החכמה שהיה להם בארבע אלה, שהם ראשי תיבות שלחן, היתה באה להם מאיתו יתברך בלתי אמצעות השרים, ולכן ארבע למודים הנזכרים היו מאירים בהם כנתינתם מסיני, ועתה אוי להם לבנים שגלו מעל שלחן אביהם כי עתה השולחן הוא בחוץ לארץ.
אי נמי נראה לי בס"ד אומרו שגלו מעל שלחן אביהם, על פי מה שכתב רבינו ז"ל בשער הכונות, בדרוש הפורים על הפסוק (אסתר ט, כח) וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם, כי לההארה של עטרת היסוד דאבא קורא אותם זכרם, יעיין שם, והנה קודם אותיות שלחן יש אותיות זכרם, ולזה רמז לפי דרכו על זמן העדר הארה הנזכר בעונותינו הרבים, ואמר אוי להם לבנים שגלו מן הארה של זכרם הרמוזה על שולחן אביהם, על דייקא, דהיינו קודם אותיות שולחן, והארה זו היא בחינת אבא, ולכך אמר אביהם.
אי נמי נראה לי בס"ד ידוע דהמלכות נקראת שולחן, ולמעלה מן המלכות הוא היסוד בסוד מה שאמרו וצדיק על שולחן יבא, מה שאין כן בסטרא אחרא כתיב בה (במדבר כב, ה) פְּתוֹרָה אֲשֶׁר עַל הַנָּהָר וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בספר מבוא שערים ועל מה שכתב מהרי"ץ ז"ל שם, יעוין שם, ובגלות כתיב (ישעיהו נז, א) הַצַּדִּיק אָבָד, ופירשו בזוהר הקדוש על השפעת היסוד, וזה שאמר שגלו מעל שולחן אביהם, רצונו לומר מן השפעת היסוד שהוא על שולחן אביהם, רצונו לומר למעלה מן המלכות שנקראת שולחן אביהם שבשמים.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד אומרו ומה לו לאב שהגלה את בניו ואוי להם לבנים וכו'. דידוע שם הוי"ה במילוי אלפין עולה מ"ה [45], וכתב רבינו ז"ל שבגלות יתעלם אות א' של מלוי ווא"ו וישאר מספר ד"ם [44], וכנזכר בשער הכוונות עיין שם, וזה סוד גלות, כי גולה [44] גימטריא ד"ם, ועל ידי שלימות אות א' כנזכר בתוך הוא"ו, יושלם מספר מ"ה ותהיה הגאולה [45] שהיא מספר מ"ה, ובזה פרשתי בס"ד בדרשותי כמה מקראות וענינים. והנה בודאי למעלה לא יש חסרון וסילוק חס ושלום לאות א' הנזכר, אלא השם שלם במלואו שעולה מ"ה, ורק החסרון הוא לגבי השפעה של התחתונים, שיתעלם מצידם הארת אות א' הנזכר, ולזה אמר, אף על פי שעתה הבנים הם בתוך הגולה שהיא מספר מ"ד [44], שמורה על חסרון אות א' דמלוי הוא"ו, אין חסרון זה למעלה אצל האב, אלא גם עתה מה לו לאב שם, מה שלם אצל האב אף על פי שהגלה את בניו, ורק האוי הוא לבנים שגלו מעל שולחן אביהם, שנעלם הארת אות א' מצידם ונשאר מספר מ"ד כמנין גולה, אבל למעלה אצל האב השם שלם תמיד כמספר מ"ה.

מִפְּנֵי שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים אֵין נִכְנָסִין לְחֻרְבָּה: מִפְּנֵי חֲשָׁד, וּמִפְּנֵי מַּפֹּלֶת, וּמִפְּנֵי מַזִּיקִין. נראה לי בס"ד ראשי תיבות שלשה אלה, חשך שהוא ראשי תיבות חשד שדים כליון שהוא המפולת, ולכך האדם צריך להיות חשך משם, רצונו לומר, נמנע לבלתי הכנס בה מלשון (בראשית כ' ו') וָאֶחְשֹׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי.

אַרְבַּע מִשְׁמָרוֹת הֲוֵי הַלַּיְלָה, דִּבְרֵי רַבִּי. רַבִּי נָתָן אוֹמֵר שָׁלֹשׁ. מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי נָתָן? הקשה הצל"ח ז"ל למה הקדים לשאול מאי טעמא דר' נתן ברישא, והלא רבי נזכר בברייתא תחלה, והוה ליה לפרושי טעמא דרבי תחלה, יעוין שם. ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב הרב עיון יעקב ז"ל לטעמא דרבי, לכך קורין תיקון רחל ותיקון לאה בחצות השני של הלילה, עיין שם, ולפי זה נראה טעמא דרבי דסבירא ליה ארבעה משמורת הוא מסתבר טפי, יען כי הלילה הוא בחינת נקבה. והיום בחינת זכר, אם כן נראה טפי ליחס משמרות הלילה כנגד האימהות שהם נקבות, ולא כנגד האבות שהם זכרים שהם בסוד היום, ולכן כתיב באשת חיל (משלי לא, טו) וַתָּקָם בְּעוֹד לַיְלָה וַתִּתֵּן טֶרֶף לְבֵיתָהּ וְחֹק לְנַעֲרֹתֶיהָ, כי קימה שלה בלילה, ומאחר דדברי רבי נכונים ומיושבים טפי על פי הסברה, לכן שאל תחלה על סברת ר' נתן דפליג על רבי, וסבר שלש משמרות מאי טעמיה.

דף ג עמוד ב

לָא אֲמָרָן אֶלָּא בְּדִבְרֵי תּוֹרָה, וְכָל־שֶׁכֵּן מִילֵי דְּעָלְמָא. עיין מה שכתב הרי"ף ומה שהגיה רש"ל, אך בספר דקדוקי סופרים הביא נוסח ש"ס כתב יד, לא נצרכה אלא לדברי תורה ולא מבעיא מילי דעלמא, עד כאן. והיא גירסא הנכונה.

כְּתִיב (תהלים קיט, סב) חֲצוֹת לַיְלָה אָקוּם לְהוֹדוֹת לָךְ", וְכִי דָּוִד בְּפַלְגָּא דְּלֵילְיָא הֲוָה קָאִי? פשט הגמרא מוכח דקאי בהאי קושיא אשקלא וטריא דלעיל, ואין זה ענין בפני עצמו להקשות המקראות אהדדי, וכן כתב הרב פני יהושע, וצריך להבין מה שייכות יש בזה אדלעיל, והוה ליה להקשות המקראות מחד לחד? ונראה לי בס"ד כי המקשן ניחא ליה לתרץ המקראות עצמן כתירוץ רבי אושעיה, ומה שאמרו קדמתי בנשף אין זה תמידי ורק חצות לילה אקום הוא תמידי, אך אחר שראה המקשן שקלא וטריא דלעיל, דמוכיח מן המקראות כרבי, דארבע משמרות הוי הלילה, דלא כר' נתן, וקשא מאי הוכחה זו דילמא הכי קאמר חצות לילה אקום בתמידות, אך לפעמים קדמו עיני אשמורות שאקום מתחלת משמרה שנית, לכך נראה דלא ניחא ליה לישובי המקראות בהכי, וכן נמי ראה גם כן דמקשי לר' נתן מזה ותירץ שני תירוצים, ולא תירץ כהאי תירוצא, על כן משמע דלא ניחא ליה כהכי, לכך מקשי השתא ליקשו המקראות אהדדי.

מִכָּאן וָאֵילָךְ הָיָה מִתְגַּבֵּר כַּאֲרִי. נראה לי בס"ד הא דדימהו לארי על פי מה שכתוב בפרק ד' דמידות ההיכל צר מלאחריו ורחב מלפניו ודומה לארי, מה הארי צר לאחריו ורחב מלפניו אף ההיכל וכו', יעיין שם, נמצא הארי צר לאחריו ורחב מלפניו, וידוע כי הגוף מכונה בשם אחור והנפש בשם פנים, וכמו שאמרו על הפסוק (ירמיהו ז, כד) וַיִּהְיוּ לְאָחוֹר וְלֹא לְפָנִים, כן דוד המלך ע"ה היה מצמצם בהנאות הגוף, הן בענין שינה, הן בענין אכילה ושתיה, אבל לנפש היה מרחיב לה הנאות שלה בתורה ומצות ומעשים טובים, ונמצא מתנהג כארי צר מלאחריו הגוף ורחב מלפנים, היא הנפש.
או יובן בס"ד אומרו מתגבר כארי על פי מה שכתב המצודות בפסוק (דברי הימים א' יא, כב) וְהִכָּה אֶת הָאֲרִי בְּתוֹךְ הַבּוֹר בְּיוֹם הַשָּׁלֶג וזה לשונו: עם היות כי טבע הארי להתחזק ביותר בזמן הקור, ומטבע האדם להמנע ממנו הפעולות החיונית בתגבורת הקור, עם כל זה נתגבר עליו והכהו נפש, עד כאן לשונו. והנה ודאי אדם היושב בארץ ישראל שהיא ארץ הרים וגבעות ואוירה קר הרבה, קשה עליו עמידתו בחצות הלילה בימי החורף מחמת הקור, אך דוד המלך ע"ה לא יעצרהו הקור, אלא היה מתגבר כארי, רצונו לומר כטבע הארי, שהקור נח לו בו, ומתחזק בו, הפך טבע האדם.
או יובן בס"ד לפרש על פי מה שכתב הרב מדרש תלפיות, שהארי גבורתו בעיניו, ואם יכסו את עיניו יחלש, ולזה ידמה דוד המלך ע"ה, כשהיה עומד בחצות לילה לעסוק בתורה או בשירות, לא היה נותן לעפעפיו תנומה אפילו כל דהו, אף על פי ששינתו בתחלת הלילה לא היתה קבע, אלא רק מתנמנם, עם כל זה, עתה מתגבר כארי, רצונו לומר, כטבע הארי לפתוח עיניו לגמרי שלא ישאר בהם נדנוד שינה כלל.

וְדָוִד, מִי הֲוֵי יָדַע חֲצוֹת לַיְלָה אֵימַת? הקשה הרב פני יהושע ז"ל, אמאי נקיט קושיא זו אסוגייא דידן, ולא נקיט לה על הפסוק עצמו, ותירץ בזה תירוץ נכון, יעיין שם, ונראה לי בפשיטות, דהש"ס לא ניחא ליה בהאי תירוצא אפילו לסברת רבי אליעזר ולפי הצעת תירוצא קמא, מפני שגם לתירוצא קמא דלעיל, אי אפשר שיהיה סימן זה דכלבים צועקים ברור לידע בו נקודת חצות ממש, ומפשט המקרא דחצות לילה אקום, נראה שהיה משתדל לקום בנקודת חצות ממש וכמו שאמרו בזוהר הקדוש.
ועוד נראה לי בס"ד, דאותו סימן דכלבים צועקים, אם הוא סימן מובהק כולי עלמא ידעי ליה, ואם כן אפשר דרבים קמים בחצות על ידי אותו סימן, ומאי רבותיה דדוד דקא משתבח בכך, דנראה הוא לבדו היה קם, אך בהאי תירוצא דכנור ניחא, כי סגולה זו היתה על ידי שמים ולא היתה מצויה אלא אצלו בלבד, והוא לבדו היה קם, ואפילו לדברי הרשב"א ז"ל שהיה עשוי זה הכנור בדרך טבע עם כל זה יש לומר דחכמה זו הוא לבדו השיגה למצוא אותה.

כִּנּוֹר הָיָה תָּלוּי לְמַעְלָה מִמִּטָּתוֹ שֶׁל דָּוִד. נראה לי הרמז בזה על רוח קדוש אלהי, ורמזו אותו חכמינו ז"ל בכנור שהוא אותיות כ"ו נ"ר, ששם הוי"ה שמספרו כ"ו מאיר לו כמו נר, באותו הרוח הקדוש הנברא מעסק תורתו שעסק קודם שכבו על מטתו, והוא כענין המגיד של מרן בית יוסף ז"ל, שהיה נברא מן עסק המשנה שהיה לומד, וזה הרוח הקדוש הוא מקשר דוד של מטה עם דוד שלמעלה, ואמר כיון שהגיע חצות לילה רוח צפונית מנשבת בו, רמזו ברוח צפונית על לאה אשר עת תיקון שלה הוא בחצות לילה, וקראה צפונית כי היא בסוד עלמא דאתכסייא, וכמו שאמרו בתיקונים, הטעם דלאה נקברה באתכסייא תוך מערת המכפלה ורחל באתגליא על אם הדרך, ודוק היטב.

וְכֵיוָן שֶׁעָלָה עַמּוּד הַשַּׁחַר, נִכְנְסוּ חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל אֶצְלוֹ. קשא למה יקדימו כל כך להכנס בזמן שאינו ראוי ולא ימתינו עד אחר יציאת השמש על הארץ? ונראה לי בס"ד כי דוד המלך ע"ה אמר (תהלים יז, טו) אֲנִי בְּצֶדֶק אֶחֱזֶה פָנֶיךָ, שדרכו ליתן צדקה קודם תפלה, לכך באים תיכף מעת שעלה עמוד השחר קודם שיתפלל לומר לו, אתה נאה דורש ונאה מקיים, הנה באנו אליך עתה בצדקה של רבים שעמך ישראל צריכים פרנסה, פתח אוצרותיך ותן צדקה, והוא משיב שיתפרנסו זה מזה, כי לצורך רבים צריך לבזבז אוצרות, ואני לא אוכל לבזבז אוצרות, כי הם שמורים לבנין בית המקדש, אך יתנו העשירים וגם אני אתן עמהם, וכמ"ש חכמינו ז"ל וסוף דבר דחה אותם לעשות מלחמה כדי שיתפרנסו מן השלל.

אֲדוֹנֵינוּ הַמֶּלֶךְ, עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל צְרִיכִין פַּרְנָסָה. הא דאמרו 'עמך' ישראל ולא אמרו ישראל צריכין פרנסה, נראה לי בס"ד דידוע שבזמן דוד המלך ע"ה היה תמיד מלחמות, מה שאין כן בזמן שלמה המלך ע"ה אין מלחמות כלל, וכל ישראל יושבים איש תחת גפנו ותחת תאנתו, והטעם כי דוד המלך ע"ה היה דוגמת הירח שהיא עניה ולית לה מגרמא כלום וצריכה לקבל מזולתה, ולכך היה קורא עצמו עני, והיה צריך תמיד ללחום לשלל שלל ולבוז בז להתעשר מזולתו, ובתר רישא אזיל גופא שגם ישראל בדורו היו צריכים לכך, אבל שלמה המלך ע"ה היה דוגמת השמש שאינה צריכה לאחרים, ולכן כתיב (דה"ב ט' כ') אֵין כֶּסֶף נֶחְשָׁב בִּימֵי שְׁלֹמֹה, ולכן בשמו יש משה שהוא דוגמת השמש, כמו שאמרו פני משה כפני חמה, ובתר רישא אזיל גופא שכל ישראל בימיו לא היו צריכין לשלל המלחמה, אלא יושבים איש תחת גפנו ותחת תאנתו, ולזה אמרו, עמך ישראל צריכין פרנסה, עמך דייקא, רצונו לומר, בשביל שעתה הם עמך נגררים אחריך שאתה דוגמת הירח, לכך הם צריכין פרנסה דלית להו מגרמייהו, וכונתם בזה להחרידו כדי לפתוח האוצרות שהוא היה שומר אותם לבנין בית המקדש, וכמו שאמרו חכמינו ז"ל.

אֵין הַקֹּמֶץ מַשְׂבִּיעַ אֶת הָאֲרִי. נראה לי בס"ד הכונה לומר, התלמידי חכמים נמשלו לאריות והם אין מתפרנסים מיגיע כפם אלא מספיקים להם העשירים, ועליהם אמרו אין הקומץ של העשיר משביע את הארי, התלמידי חכמים והבור, רמז להמון העם שהם (נהנים) מיגיע כפם, אין חולייתם, שהוא כחם ויגיע כפם, ממלא חסרונם, כי אדם שצריך לו מאה אינו מרויח יותר על חמשים.

לְכוּ וּפִשְּׁטוּ יְדֵיכֶם בִּגְדוּד. הא דאמר בגדוד ולא אמר במלחמה נראה לי בס"ד רמז להם בזה ענין יקר, והוא דאיתא בזוהר פרשת קדושים דף פ"ד, אמר רבי אבא, דוד אחרא אית ליה לקב"ה ואיהו ממנא על כמה אכלוסין עלאין וכו', ופרשו מבארי הזוהר, דוד אחרא היינו ספירת המלכות למעלה גם כן נקראת בשם דוד, עיין שם, והנה ידוע שכל צדיק שיורדת נשמתו לעולם הזה מנחת לה שורש למעלה, ולכך הצדיקים נכפל שמם, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער מאמרי רשב"י.
נמצא שלשה בחינות דוד יש, הא' למטה, והב' שורשו למעלה שגם כן נקרא בשם דוד, כמו שכתוב אברהם אברהם יעקב יעקב, והג' הוא מדת המלכות שגם כן נקראת בשם דוד, ועל כן דוד המלך ע"ה בכח עסק התורה מקשר עצמו בשורשו למעלה והשורש שלו למעלה מתקשר במדת המלכות שהיא נקראת דוד, ועל ידי קישור שלשה דוד אלה בעסק התורה יצליחו ישראל במלחמה שעושים עם גדוד האויב למטה, ולכן אמר להם פשטו ידיכם בגדוד, והיינו ג' דוד, רצונו לומר, בכח קישור ג' דוד הנזכר פשטו ידיכם בגדוד האויב, ולכך אמר דוד המלך ע"ה (תהלים יח, ל) כִּי בְךָ אָרֻץ גְּדוּד וּבֵאלֹהַי אֲדַלֶּג שׁוּר, רמז בגדוד על קישור כח ג' דוד הנזכר.
או יובן בס"ד לפרש אומרו פשטו ידיכם בגדוד, כי גדוד [17] מספר טוב, רמז להם בזכות עסק התורה שנקראת טוב, פשטו ידיכם בגדוד האויב, גם אמר ידיכם כי ביד יש טו"ב פרקים שהם י"ד באצבעות, ועוד בכף וזרוע ופרק האחרון הרי טוב, גימטריא גדו"ד. גם אמר בגדוד רמז להם שיצליחו בעבור חילות מלאכים שנבראים מן עסק התורה והמצות. גם ראשי תיבות לְכוּ וּפִשְּׁטוּ יְדֵיכֶם, לו"י רמז שבזכות שבט לוי שעוסקים בעבודת בית המקדש תצליחו אתם.

דף ד עמוד א

פְּלֵתִי שֶׁמֻּפְלָאִים דִּבְרֵיהֶם. נראה לי בס"ד הכונה על פי מה שאמרו רבותינו ז"ל, אין מושבין בסנהדרין אלא חכמים שיכולים לטהר השרץ ומראין לו פנים, והגאון מהר"י ז"ל פירש טעם נכון לזה, וגם אנא זעירא פרשתי טעם נכון בעזה"י וכמו שכתבתי בספרי הקטן אם המלך על מגילת אסתר, בפסוק (אסתר א, יג) וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לַחֲכָמִים יֹדְעֵי הָעִתִּים, יעוין שם, וזהו שאמר כאן מופלאים בדבריהם, שיכולים לומר על כל דבר טעמים לטהר וטעמים לטמא שהם עניינים סותרים, והוא דבר פלא בחכמה זו לטהר השרץ ומראה לו פנים, ולפי גירסת בעל עין יעקב דגריס במעשיהם, נראה הכונה שסנהדרין צריכין לידע בחכמת הכישוף, וגם כן צריך שידעו בשם המפורש, שאז הם יכולים לעשות מעשים נפלאים הפך הטבע, כשיצטרכו לכך בשביל קיום דבר המשפט, ומה שאמרו אורים וכו' תומים וכו', פירש רש"י ז"ל ביומא דף ע"ג רצונו לומר, שאין גזרתן חוזרת שנאמר כמשפט האורים, עיין שם.

שָׁמְרָה נַפְשִׁי כִּי חָסִיד אָנִי (תהילים פ״ו:ב׳) רַבִּי לֵוִי וְרַבִּי יִצְחָק. מקשים והלא דוד המלך ע"ה חסיד גדול היה בכמה דברים, ומאי רבותיהו דהני תרי דחסידותא דפרטי להו רבנן הכא בפרושא דקרא, ונראה לי בס"ד דקשיא להו בזה שאמר חסיד אני, כאלו בא לשלול אחרים מזה, ומנא ידע דלו לבדו תתייחס החסידות, ודילמא איכא חסידים עדיפי מיניה דמחמרי טפי, לכך באו לפרש החסידות בענין הנוגע לתכסיסי מלכות, ובענין זה אין בזמנו דומה אליו, דלא היה בישראל מלך אלא הוא לבדו.
ועוד נראה לי בס"ד דסברי מרנן כיון דדוד המלך ע"ה היה עניו מאד לא ירצה לשבח עצמו בענין החסידות, ולא אמר כן אלא כדי להציל עצמו מלזות שפתים שיש עליו בענין בת שבע, ולכן כל אחד מן החכמים הנזכרים פירש החסידות בענין שבה יתברר שהוא נקי וצדיק בדבר זה של בת שבע, והוא כי ידוע (דברי) רבותינו ז"ל ראויה היתה בת שבע לדוד אלא שאכלה פגה, כלומר לקחה קודם זמן הראוי להמתין אליו, ופירש רבינו האר"י ז"ל הענין שהיה דוד המלך ע"ה צריך לתקן את לאה ואת רחל כי היה כלול משניהם, ולכך מלך שבע שנים תחלה בחברון, שבהם תיקן את רחל, והיה צריך לתקן אחר כך את לאה בשבע שנים בירושלים, שהיא סוד לאה, ואחר כך תהיה בת שבע ראויה אליו שישאנה, והוא לא המתין שבע שנים אלא בתחילת ביאתו לירושלים לקחה, וזה שאמרו אכלה פגה, וכנזכר בשער הפסוקים בשמואל עיין שם.
והנה ידוע מה שהיה דוד המלך ע"ה זריז לקום בחצות לילה, היינו כדי לקשט את לאה שהיא סוד חצות השני של הלילה, וזו הוכחה שלא חטא בבת שבע, דאם חטא חס ושלום, איך היה יכול לתקן ולקשט את בחינת לאה בחצות לילה אם חס ושלום קלקל קלקול גדול כזה בבחינתה בענין בת שבע, ולכך מאן דאמר הראשון הביא חסידות זו של חצות לילה שהיה דוד אומר חסידות זו שלו כדי לברר שהוא לא פגם וקלקל חס ושלום בחטא אשת איש בבת שבע. ומאן דאמר הב', הביא חסידות אחרת שהיה מזלזל בכבודו כדי לטהר אשה לבעלה, והטעם שהיה דוד המלך ע"ה משתדל בדבר זה מאד לטהר אשה לבעלה, היינו כדי לתקן מה שעשה בענין בת שבע, כי באמת הוא לא חטא בזה כלל כי היתה ראויה לו, והיתה מגורשת וטהורה, וגם ימי הבחנה היה כראוי וכנזכר בזוהר הקדוש, ורק אכלה פגה, שנראה לעיני הרואין שחטף אותה מבעלה, וכן הוא על פי האמת, כי לקחה מבעלה קודם הזמן הראוי להמתין, וכנזכר לעיל, ולכך היה משתדל לטהר אשה לבעלה אף על פי שהיה מזלזל בכבודו בכך, ונמצא כי הוא לא חטא בבת שבע כלל, ורק זה החסרון היה לו בדבר הזה, שחטף אותה מבעלה קודם זמנה, ולכך היה מזכיר דוד המלך ע"ה חסידות זו שהיה נזהר בדבר זה לברר שהוא באמת לא חטא בבת שבע חטא ממש.
ודע כי רבינו האר"י ז"ל בשער מאמרי רשב"י פירש שם הטעם מה שקרא דוד המלך ע"ה את עצמו חסיד, יעוין שם, ולפי דברי רבינו ז"ל שם, מובנים היטב דברי חז"ל הן למאן דאמר הא' והן למאן דאמר הב', והמשכיל יבין איך הדברים מכוונים היטב ודו"ק.

שֶׁכָּל מַלְכֵי מִזְרָח וּמַעֲרָב. יש להקשות, למה נקיט מלכי מזרח ומערב ולא אמר מלכי צפון ודרום, דודאי יש מלכים גם כן שם? ועיין מהרש"א. ועוד יש להקשות, ולמה הקדים מזרח למערב? ונראה לי בס"ד על פי מה שאמרו במדרש במדבר, אמר לו הקב"ה למשה רבינו, מזרח, שממנו אור יוצא לעולם יהיה כנגדו יהודה שהוא בעל מלוכה וכו', לכך כתיב (במדבר ב, ג) וְהַחֹנִים קֵדְמָה מִזְרָחָה דֶּגֶל מַחֲנֵה יְהוּדָה לְצִבְאֹתָם עיין שם. נמצא המזרח הוא חלקו של דוד המלך ע"ה שהוא משבט יהודה, ולכך כיון שבא להזכיר ההבדל שיש בינו לבין מלכי אומות העולם, נקט מלכי מזרח שהם בחלק שהוא שלו וכיון שזכר מזרח, הזכיר מערב, שהוא קצה השני שכנגדו.
אי נמי נראה לי זכר מלכי מזרח ומערב, כדי לגנותם עוז בגנאי אחר על אשר הם הולכים בהבל וריק שמשתחוים לחמה היוצאה במזרח ושוקעת במערב.

שֶׁכָּל מַלְכֵי מִזְרָח וּמַעֲרָב יוֹשְׁבִים אֲגֻדּוֹת אֲגֻדּוֹת בִּכְבוֹדָם. נ״ל בס״ד נקיט אֲגֻדּוֹת על שלשה מיני כבוד המיוחד להם, כי אין אגודה פחות משלשה וכבודן של מלכים משולש בשלשה מיני כבוד, הא' מצד שבט הממשלה והמלוכה המסור בידם בלבד לרדות בו, והב' מצד הכסא, וכמו שאמר פרעה ליוסף הצדיק ע"ה (בראשית מא, מ) רַק הַכִּסֵּא אֶגְדַּל מִמֶּךָּ, והג' מצד המלבוש המיוחד להם דוקא שאין רשות לשום אדם להתכבד בו ללבשו, וכמו שנאמר (אסתר ח, טו) וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת, הרי שלשה מיני כבוד, שהוא אגודה, כי אין אגודה פחות משלשה, הם מיוחדים למלכים בלבד, ולזה אמר יושבים אגודות אגודות, בכבודם ואני עשיתי להפך שהייתי מזלזל בעצמי בעבור מצות השי"ת לטהר אשה לבעלה, בשלשה דברים שהיתה ידי מלוכלכות בדם ושפיר ושיליה, כדי לטהר אשה לבעלה.

כָּל מַה שֶּׁאֲנִי עוֹשֶׂה, אֲנִי נִמְלָךְ בִּמְפִיבֹשֶׁת רַבִּי וְאוֹמֵר לוֹ מְפִיבֹשֶׁת רַבִּי, יָפֶה דַּנְתִּי? יש להקשות, למה היה מזכיר שמו שאומר לו מפיבשת רבי, כיון שהוא מדבר עמו בפניו, והוה ליה למימר ואומר לו יפה דנתי, ונראה לי בס"ד על פי מה שהקשו המפרשים ז"ל, איך יקראהו בשמו מאחר שהיה רבו, דאף על פי שאומר לו רבי, גם כן אסור בפניו, ותרצו דדין זה לא אתמר אלא ברבו מובהק, ומפיבשת לא היה רבו מובהק, אלא עִירָא הַיָאִירִי היה רבו מובהק, כמו שאמרו בגמרא דעירובין ועל דבריהם הנזכרים יש מקשים מאי קשיא להו, והלא יהושע אמר (במדבר יא, כח) אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם, ותרצו התם, אמר אדוני משה, שהקדים אדוני לשמו של משה רבינו ע"ה, וזה שרי אפילו ברבו מובהק, אבל אם היה אומר משה אדוני, אסור ברבו מובהק, וכאן אמר מפיבשת רבי, היינו טעמא משום דלא היה רבו מובהק עד כאן דבריו.
ובזה מובן בס"ד שפיר מה שנתחכם דוד המלך ע"ה לומר שני מילות יתירות אלו, והם מפיבשת רבי קודם שיאמר לו יָפֶה דַּנְתִּי? כדי שלא יתלונן עליו השומע לומר אם הוא רבך, איך היית דן מעיקרא, דאסור להורות בזמן שרבו קיים, ואפילו בתוך שלשה פרסאות אסור, דחשוב בפניו, לכך נתחכם להבליע התירוץ של קושיא בדבריו שהיה אומר לו בתחלת דבריו מפיבשת רבי, ומדברים אלו יבין השומע שלא היה מפיבשת רבו מובהק דאם היה רבו מובהק, היה צריך לומר לו רבי מפיבשת, כמו שאמר יהושע אדוני משה, וכיון שרמז בדבור זה שלא היה רבו מובהק השתא, ממילא לא יבא השומע להקשות עליו איך הורה הלכה מעיקרא בפניו, דדין זה לא אתמר אלא ברבו מובהק שלא יורה תוך שלשה פרסאות, ואם אין רבו מובהק שרי.

יָפֶה דַּנְתִּי? יָפֶה חִיַּבְתִּי? יָפֶה זִכִּיתִי? יָפֶה טִהַרְתִּי? יָפֶה טִמֵּאתִי? וְלֹא בֹּשְׁתִּי. יש להקשות הוה ליה למימר בקיצור ולא עוד אלא כל מה שאני דן אני נמלך במפיבשת רבי ולא בושתי? ונראה לי בס"ד כי יש אדם אחר שהורה הלכה למעשה ורוצה לשאול אותו הדין מרבו, או מן הגדול ממנו, כדי שידע אם יפה הורה או שמא טעה, לא יאמר לו כך וכך הוריתי ועשיתי מעשה, כי ירא שמא טעה ואז יבוש ממנו, אלא ישאל מן הרב דרך שאלה ללמוד דין, ולא יגיד שעשה מעשה, והיינו רבותיה דדוד המלך ע"ה שלא היה נוהג כך, אלא היה אומר כך דנתי וכך חייבתי, שהוא מגיד לפני מפיבשת שעשה מעשה ולא בושתי שלא חששתי מן הבושה דשמא טעיתי, ואז בא אני לידי בושה, ואף על גב דדברים אלו היה אומרם לפני הקב"ה שהוא יודע האמת ולמאי אצטריך לפרושי כולי האי, אך זה ידוע שהאדם יפרש זכיותיו כדי לסתור פי המקטרגים ולעורר מליצי יושר עליו למעלה. והנה רש"י ז"ל פירש זכיתי וחייבתי שייך בדיני ממונות ובדיני נפשות עיין שם, ומקשים העולם בשלמא דיני ממונות יכול לדון אותם לבדו, ולכך היה נמלך במפיבושת אחר מעשה, אבל דיני נפשות צריך לדון בסנהדרין קטנה או גדולה, ואין הדין נפסק על פי יחיד, ואם דוד המלך ע"ה היה יושב בסנהדרין ודן דיני נפשות, לא נפסק הדין על פיו לבדו, ועוד דבר שנפסק על פי הסנהדרין לא שייך לשאל אותו אחר כך מפי היחיד, יהיה מי שיהיה, דאין דברי היחיד כלום אחר דברי הסנהדרין שהם רבים, ונראה לי בס"ד דלאו בדין נפשות בלחודיה הוא מדבר, אלא מדבר בדין נפשות דפתיך בהדי דין ממון, כגון הא דקיימא לן בגמרא דסנהדרין דף ע"ב, היה בא במחתרת ושבר את החבית, אם יש לו דמים חייב, אין לו דמים פטור, ופירש רש"י כלומר, אם אינו ראוי ליהרג, כגון שבא אב על הבן, דתניא לקמן דאין הבן רשאי להרוג את אביו הבא עליו במחתרת, חייב לשלם את החבית כשאר מזיק, ואם אין לו דמים, כגון שאר כל אדם שניתן רשות לבעל הבית להרגו, פטור מלשלם דחיוב מיתה וחיוב תשלומין באים כאחד, ואף על פי שניצול פטור מן התשלומין, דקיימא לן בכתובות דף ל"ד, חייבי מיתות שוגגין, כגון שלא התרו בהן, אין משלמין ממון שעם המיתה, אף על פי שאין נהרגין עד כאן לשונו.
נמצא לפי זה, אפשר שיבא לפני דוד המלך ע"ה לבדו דין ממון דפתיך בהדי דין נפשות, כגון ששבר חבית או עשה שאר הזק לחבירו בבואו במחתרת, דהשתא אף על גב דיש כאן דיני נפשות, אין דין זה של נפשות בא לפני הסנהדרין כי הבא במחתרת אינו נהרג בסנהדרין ואינו נענש בבית דין כלל, אך הם באים לפני דוד המלך ע"ה לדון בדיני הממון בשביל היזק החבית וכיוצא, זה טוען שהיה מתחייב בנפשו ופטור, וזה טוען שלא היה מתחייב בנפשו, כגון שטוען שהקפוה בני אדם או עדים, וכנזכר בהרמב"ם הלכות גניבה פ"ט הלכה י"א, או שטוען טענות אחרות שלא היה יכול בעל הבית להרגו דהרי זה מתחייב בממון ואז דוד המלך ע"ה היה מוכרח לדון תחלה בינו לבין עצמו את הדין הנוגע לדיני נפשות, לראות אם זה האדם יש לו דמים או לאו, ואז אחר כך ידון דין הממון אם יתחייב בהיזק זה, וכמה הוא מתחייב וכיוצא בזה, וכיון דדינים אלו הא בהא תליא, לכן שואל תחלה למפיבשת אם יפה חייבתי או זכיתי בדעתי בענין דיני הנפשות, לדעת אם יש לו דמים או לאו, ואחר כך שואל ממנו את אשר דן לענין מעשה בדבר הנוגע לממון.
אי נמי נראה לי בס"ד, כגן הא דתניא בגמרא דשבת וסנהדרין ושאר דוכתי, הגונב כיס בשבת חייב, שהרי נתחייב בגניבה קודם שיבא לידי איסור סקילה, היה מגרר ויוצא פטור שהרי איסור גניבה ואיסור סקילה באין כאחד, ולפי זה השתא אם זה הגנב שגנב בשבת כבר מת, דלא נשאר כאן דיני נפשות כדי לדונו בסנהדרין, ורק בעל הגניבה תובע מן יורשיו ממון שגנב אביהם ממנו בשבת, והוא טוען שאביהם נתחייב בגניבה קודם שבא לידי איסור סקילה, והיורשין טוענין שהיה הענין כך שהגניבה והסקילה באים כאחד, ופטור מן הממון, ובהאי גוונא צריך שידון דוד המלך ע"ה תחלה בינו לבין עצמו על דין הנפשות, לברר אם זה חייב מיתה או לאו, ואחר שיתברר אצלו דין זה, אז יברר דין הב' של הממון לעשות מעשה, ועל כן הוא שואל מן מפיבשת על שני הדינין, דהא תליא בהא, ועוד יש לתרץ כמה המצאות על דרך אופן זה השני אשר כתבתי, דאיירי בהיכא שכבר מת ואין כאן דיני נפשות לדין בסנהדרין ודו"ק.
והא דלא נקיט נמי הכשרתי ופסלתי אסרתי והתרתי, נראה לי דכל זה נכלל באומרו יפה דנתי, ורק פרט עוד למימר חייבתי וזכיתי, מפני שהם חמורים וקשים הרבה.

מַאי קְרָא? (תהילים קי״ט:מ״ו) וַאֲדַבְּרָה בְעֵדֹתֶיךָ נֶגֶד מְלָכִים וְלֹא אֵבוֹשׁ. פירש מהרש"א מאן מלכי רבנן עיין שם, ונראה לי בס"ד דאפיק למפיבשת בשם מלכי, כי מְלָכִים בהפוך אתוון מַכְלִים, כלומר, ואף על פי שאני יודע בו שהוא מכלים, שאומר לי טעית, עם כל זה לא נמנעתי מלדבר לפניו הוראות שהייתי מורה בעדותיך.

לֹא 'מְפִיבֹשֶׁת' שְׁמוֹ, אֶלָּא 'אִישׁ־בֹּשֶׁת' שְׁמוֹ. הקשה הרב פרשת דרכים ז"ל דף ל"ו למאי אצטריך להביא דבר זה כאן, דהכא הזכיר שם מפיבשת בהעברה בעלמא? עיין שם. ונראה לי בס"ד שהביא הש"ס דברי תנא הנזכר כדי לפרש בזה מה שאמר, ולא עוד אלא שכל מה שאני עושה אני נמלך במפיבשת רבי, דקשא מה שייכות יש לחסידות זו, עם אותה חסידות שהיה עושה לטהר אשה לבעלה כדי שיאמר ולא עוד אלא וכו', אך בזה המאמר של תנא הנזכר נתבארו הדברים היטב, והוא כי פרשתי לעיל דנקט חסידות זו שהיה עושה כדי לטהר אשה לבעלה, היינו משום כי היתה כונתו בזה לתקן ענין בת שבע, שנראה שחטף אשה מבעלה קודם זמן הראוי. אך בענין זה של בת שבע היה עוד חטא אחר מלבד הנזכר, והוא מה שהרג את אוריה בחרב בני עמון, דאף על פי שנתחייב אוריה מיתה, היה צריך לדון אותו בסנהדרין, ואם כן צריך לדוד המלך ע"ה תיקון אחר הנוגע לענין שפיכות דמים, שאף על פי שאוריה חייב יש על דוד המלך ע"ה טענה הנזכרת הנוגעת לשפיכות דמים. ועל כן נתכוון לעשות תיקון לחטא זה של שפיכות דמים בדבר זה שהיה נוהג לשאול מן מפיבשת, ואומר לו יפה דנתי, ואף על פי שידע שהיה דרכו להכלימו, היה מקבל צער הביוש בשמחה לכפרה על חטא שפיכות דמים הנזכר, דלא היה חטא גמור ממש, והיינו כי אמרו רבותינו ז"ל הביוש הוא דומה לשפיכת דמים, דאזיל סומקא ואתי חוורא, ולכן אמרו רבותינו ז"ל כל המבייש את חבירו כאלו שפך דמו, וכל שכן דוד המלך ע"ה שהיה טבעו אדמוני עם יפה עינים, שהיה ניכר בו יותר דאזיל סומקא ואתי חוורא, דבזה הביוש נתקן אותו חטא של שפיכות דמים, דלא הוה חטא שפיכות דמים ממש מאחר כי אוריה היה (מחויב) מיתה כפי הדין. ולזה אמר ולא עוד אלא שכל מה שאני עושה נמלך במפיבשת רבי, ואף על פי שהיה מביישני אקבל בשמחה ובזה תקנתי גם חטא השני הבא מחמת ענין בת שבע, ולזה הביא כאן תנא לא מפיבשת שמו אלא איש בשת שמו, ונקרא כן על אשר היה מבייש פני דוד בהלכה, והיינו דלא תימא מנא לן דהיה מבייש, ודילמא אף על פי שהיה שואל על כל דבר לא היה דרכו לביישו, לכך הביא דברי תנא הנזכר דקאמר שהיה מביישו באמת, ועל כן נקרא מפיבשת, ואם כן בזה נתפרשו שפיר דברי דוד המלך ע"ה שאמר ולא עוד אלא וכו'.

וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ 'מְפִיבֹשֶׁת'? שֶׁהָיָה מְבַיֵּשׁ פְּנֵי דָּוִד בַּהֲלָכָה. יש להקשות מהיכא משמע דבר זה, ואם משום דאית ביה אותיות בשת והלא גם בשם איש בשת יש זה? ורש"י פירש מפיו היה בשת לדוד, ועדיין קשא מהיכא משמע שהיה הבשת לדוד, ודילמא היה מפיו בשת לאחרים? ונראה לי בס"ד שדוד המלך ע"ה היה במלכות שהיא סוד פה, כמו שאמרו בפתיחת אליהו זכור לטוב, מלכות פה תורה שבעל פה, ולכן עיקר תיקונים שלו היו בפה, שהיה אומר שירות ותשבחות, ובזה מובן שפיר הנוטריקון של שם מפיבשת שהוא מי פי בשת, כלומר מי שהוא פי, רצונו לומר בחינת פה היה עושה לו בשת, גם עוד יובן על פי מה שכתב בספר יצירה, אברהם עין ימין, יצחק עין שמאל, יעקב אזן ימין, משה אזן שמאל, אהרן נחיר ימין, יוסף נחיר שמאל, דוד פה, עיין שם, נמצא דוד הוא בחינת פה, וזה הנוטריקון הוא מי פי בשת על דרך שבארנו ודו"ק.

לֹא 'כִּלְאָב' שְׁמוֹ, אֶלָּא 'דָּנִיֵּאל' שְׁמוֹ. נראה לי בס"ד שגם שם דניאל אצטריך להאי דרשה של כלאב, יען כי שם כלאב נדרש שהיה מכלים אב, ועדיין צריך להבין באיזה דבר מכלימו, שמא הוא בחכמות העולם, לזה בא שם דניאל ונדרש דין אל, כלומר היה מכלים את אב בדברי תורה שהיא דין אל, כמו שנאמר (תהלים עו, ט) מִשָּׁמַיִם הִשְׁמַעְתָּ דִּין, וגם יש עוד רמז בשם כלאב, בך אל, כלומר כאלו בְּךָ שוכן אֵ-ל, ששכינה עמך שהיית חכם כל כך להכלים אב.

שֶׁהָיָה מַכְלִים פְּנֵי מְפִיבֹשֶׁת בַּהֲלָכָה. נראה לי בס"ד שהיה מכלימו באותם ההלכות שהיה חולק בהם על אביו אשר היה מכלימו בהם, ועתה בא כלאב בנו ומראה פנים לאותם ההוראות שהיה דוד אביו מורה ומברר שיפה הורה, ובזה היה מכלים את מפיבשת שהיה אומר לאביו שטעה, ולכן אמר עליו דוד אביו (משלי כג, טו) בְּנִי, אִם חָכַם לִבֶּךָ, יִשְׂמַח לִבִּי גַם אָנִי, שאין שמחתו על אשר מכלים את מפיבשת אלא שמחתו על אשר בירר שהוראתו היה באמת וצדק, שבא וקיים את דבריו הראשונים ונתברר שהורה כהלכה.

וְעָלָיו אָמַר שְׁלֹמֹה בְּנִי, אִם חָכַם לִבֶּךָ, יִשְׂמַח לִבִּי גַם אָנִי. פירש מקרא זה אמרו דוד המלך ע"ה על כלאב בנו, וכתבו שלמה המלך ע"ה במקראיו, ונראה לי בס"ד ראשי תיבות בְּנִי, אִם חָכַם לִבֶּךָ, יִשְׂמַח לִבִּי גַם אָנִי גימטריא פ"ה [58] כמנין דניאל לבד מן אות יו"ד דאינה יוצא במבטא, וראשי תיבות חֲכַם בְּנִי וְשַׂמַּח לִבִּי, וְאָשִׁיבָה חֹרְפִי דָבָר גימטריא ס"ד [64], ושם כלאב עם הכולל נ"ד [54] ועם אותה היוד של דניאל עולה ס"ד [64], הרי נרמזו שני שמותיו בשני מקראותיו אלו.

וְאוֹמֵר חֲכַם בְּנִי וְשַׂמַּח לִבִּי, וְאָשִׁיבָה חֹרְפִי דָבָר. יש להקשות למאי אצטריך תרי קראי? ונראה לי בס"ד כי פסוק בני אם חכם לבך וכו' אמרו דוד המלך ע"ה על כלאב, ופסוק חכם בני ישמח לבי אמרו על שלמה בנו, שהיה חכם נפלא מכל האדם, ששני מקראות אלו אמרם דוד המלך ע"ה, וכיון אותם שלמה ברוח הקודש וכתבם בפסוקי משלי שלו, והביא הש"ס כאן מקרא השני שאמרו על שלמה בנו, מפני שגם הוא מדבר מעין הדברים של פסוק בני אם חכם לבך שאמרו על כלאב, והוא כי מן תוקף ועוצם חכמתו של שלמה המחרפים אותו בשביל ענין בת שבע, כי אם חס ושלום היתה אסורה, לא היה מוליד ממנה בן חכם נפלא מכל האדם, ולזה אמר ואשיבה חורפי דבר. ואם נפרש שגם פסוק זה קאי על כלאב נראה לי אומרו וְאָשִׁיבָה חֹרְפִי דָבָר על פי הדרך שכתכתי שהיה כלאב מבייש את מפיבשת באותם הלכות, אשר בייש בהם את אביו מקודם, והיה מראה פנים בהלכה שיפה הורה אביו, והנה בודאי אויבי דוד המלך ע"ה היו שמחים מקודם כשהיה מפיבשת אומר לדוד המלך ע"ה שטעה, והיו מחרפים אותו על טעיותיו, אך עתה שבא כלאב ובירר שאביו יפה הורה, ואדרבה מפיבשת טעה בחלקו עליו, ולכן עתה אמר דוד המלך ע"ה ואשיבה חורפי דבר, כלומר אתה שמחת לבי בחכמתך אך אין אני שמח על הכלמתו של מפיבשת חס ושלום, אלא אני שמח על אשר עתה אני משיב את חורפי דבר.
ועוד יתבאר היטב אומרו ואשיבה את חורפי דבר בפסוק זה של כלאב, על פי המדרש בפרשת תולדות שאמרו רבותינו ז"ל דוד המלך ע"ה פירש מן אביגיל שלשה חדשים לידע אם היא מעוברת מן נבל או לאו, אבל הליצנים היו אומרים מן נבל מעוברת, מה עשה הקב"ה, צוה את המלאך ואמר לו לך וצר הולד בדמות דוד אביו, ולכך נקרא כלאב, כולו אב, עד כאן, עיין שם, ובזה מובן שפיר מה שאמר דוד ע"ה על כלאב חכם בני ושמח לבי ואשיבה חורפי דבר, שהקב"ה עשה צורתך כצורתי כדי שיסתם פיהם של הליצנים וזהו ואשיבה חורפי דבר.

וְדָוִד, הֵיכִי קָרִי לְנַפְשֵׁיה 'חָסִיד'? הקשה הצל"ח ז"ל אין קושיא זו שייכה לסוגיא דידן והו"ל למרמי קראי אהדדי? עיין שם. ונראה לי דבלאו הכי הייתי מפרש מה שאמר (תהלים פו, ב) כִּי חָסִיד אָנִי, לאו בחסידות דתורה ומצות קאמר, אלא על גמילות חסדים שהיה עושה עם כל עמו, כי בעל צדקה וחסד נקרא חסיד, על שם החסד שעושה, וכן כת מלאכים יש למעלה שנקראים בשם חסד על שם מצות גמילות חסדים, אך אחר שפירשו רבי לוי ורבי יצחק דאיירי בחסידות של מעשים טובים לכך הקשה מן פסוק לולא וכו'.

מֻבְטָח אֲנִי בְּךָ שֶׁאַתָּה מְשַׁלֵּם שָׂכָר טוֹב לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא, אֲבָל אֵינִי יוֹדֵעַ אִם יֵשׁ לִי חֵלֶק בֵּינֵיהֶם אִם לָאו. יש להקשות למאי אצטריך לפרש שכר טוב ודי לומר שכר סתם? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתבו המפרשים ז"ל על מצות עשה אין שכר מן הדין כי יאמר הקב"ה מי הקדמני ואשלם, אבל על מצות לא תעשה יש שכר מן הדין כי קיום מצות אלו הוא מחמת תגבורת האדם על יצר הרע, ואמרו רבותינו ז"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים ובזה מובן דברי דוד המלך ע"ה, לא מבעייא שכר סור מרע שהוא קיום לא תעשה, דודאי תשלם שכר, אלא אפילו שכר של ועשה טוב שהוא קיום העשין, דיש בזה טענת מי הקדמני ואשלם, מובטחני בך שתשלם שכר לעולם הבא, ולכך אמר שכר טוב, כלומר שכר של ועשה טוב שהוא מצות עשה. ברם עדיין יש להקשות אומרו מובטח אני, וכי הוא לבדו בטוח בזה, גם יש להקשות אומרו ואיני יודע אם יש לי חלק עמהם דאיך יסתפק על עצמו בכך, והלא רואה בחוש ששכינה עמו? ונראה לי בס"ד על פי מה שפירשו רבותינו ז"ל אור שברא הקב"ה ביום ראשון היה מאיר מסוף העולם ועד סופו וצפה הקב"ה ברשעים וגנזו לצדיקים לעתיד לבא, ופירש רבינו האר"י ז"ל הכונה על יסוד דחכמה שהוא הוי"ה דיודי"ן שמספרו חסד [72], וגנז ממנו מספר טוב שלא יתגלה, והשאר כמנין הכל יתגלה, אבל לעתיד יתגלה גם מספר טוב הנזכר, וזהו שאמר (תהלים כג, ו) אַךְ טוֹב וָחֶסֶד יִרְדְּפוּנִי וכו', וכנזכר בספר הכונות, יעיין שם. וזהו שאמר מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב, דייקא רצונו לומר שגם האורות שהם מספר טוב אשר עתה הם גנוזים, בטוח אני שתגלה אותם לצדיקים ותשלים אותם להם, וכמו שדרשו רבותינו ז"ל שגנזו לצדיקים, אך איני יודע אם יש לי חלק עמהם בחלק של הטו"ב כנזכר, כי ודאי לאו הכל יזכו לכך כי אם רק אותם הנקראים בני עליה.
אי נמי נראה לי בס"ד יש צדיק ויש חסיד שהוא גדול מצדיק, שהצדיק עושה רק לתיקון נפשו, ואין בו כח ליתן כח מנפשו לנפשות אחרים לסייען בתיקון שעושים בתורה ומצות ותפלות, אבל החסיד יש בו כח לסייע אחרים לתת אצבעו בניהם לחזקם בתיקון שעושין לנפשם. ועל זה אמר דוד המלך ע"ה איני יודע אם הגעתי למעלה זו שיש לי חלק בשכר הצדיקים, כי כל צדיק שהוא מסייע לצדיק אחר שצריך סיוע הרי זה יש לו חלק בשכר תיקון מעשיו של אותו צדיק, ולהכי מקשי כיון שקרא עצמו חסיד, אם כן הוא מן אותם המסייעים לצדיקים שבדורם שיש להם חלק עמהם, רצונו לומר בשכרם, ואם כן איך קאמר כאן שהוא היה מסתפק על עצמו בדבר המעלה הזאת, ומתרץ שמא יגרם החטא, ולא ישאר במדרגה העליונה הזאת של חסיד שיהיה הוא יכול לסייע אחרים.

(שמות טו, טז) 'עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ' זוֹ בִּיאָה שְׁנִיָּה. נראה לי בס"ד מה שקרא לישראל שהיו בביאה שניה בשם עם זו, היינו כי הם היו אותם שעשה להם הקב"ה נס בגזרת המן שגזר עליהם הריגה בי"ג אדר, שהוא מספר זו, ובזה הנס שעשה להם הקב"ה ב'זו' [13] אדר קנה אותם מחדש קניה מחודשת, ולהכי קראם עם 'זו' רצונו לומר עם בעלי נס של ז"ו.
או יובן קראם עם זו כי אצלם נשלמה קבלת תורה שבעל פה, דהדור קבלוה בימי אחשורוש, וכמו שביארו המפרשים ז"ל על מאמר רבותינו ז"ל דאמרו הדור קבלוה בימי אחשורוש, דקאי על תורה שבעל פה, ואם כן השתא נעשו בעלי זו, כי תורה שבכתב היא ז' ספרים, כמו שאמרו חכמינו ז"ל על פסוק (משלי ט' א') חָצְבָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה, שפסוק (במדבר י' לה-לו) וַיְהִי בִּנְסֹעַ הוא ספר בפני עצמו, ותורה שבעל פה היא ששה סדרים, הרי נעשו עתה עם זו שהם שלמים בתורה שבכתב ותורה שבעל פה ביחד.

רְאוּיִים הָיוּ יִשְׂרָאֵל לֵעָשׂוֹת לָהֶם נֵס בִּימֵי עֶזְרָא. הקשה הצל"ח ז"ל על מה שכתב הרמב"ם ז"ל אם הנביא מתנבא לאחרים טובה אין החטא גורם לבטל דברי הנביא וכו' עיין שם, ונראה לי בס"ד דאין התחלה לקושיא זו, כי זה הכלל לא נאמר אלא על הבטחה גלויה ומפורשת בדברי הנביא, אך כאן יש לפרש הפסוק כולו על ביאה ראשונה מדבר, ואפילו אם נאמר מחמת יתור הכתוב מוכרח לפרשו על ביאה שניה, מכל מקום אינו מפורש שיעשה להם נס כמו ביאה ראשונה, אלא רצונו לומר שיעלו ויבואו עוד הפעם ביאה שניה, ודבר זה נתקיים באמת שעלו ובאו ביאה שניה בימי עזרא, ואין הכזבת הנביא בדבר הטוב שהוא אינו גלוי ומפורש בדברי הנבואה ופשוט.
ועוד יש לתרץ דהכא שאני כי אמרו רבותינו ז"ל ששרתה רוה"ק על כל ישראל ואמרו כל אחד ואחד מישראל דברי השירה הזאת ברוה"ק, ואם כן דמי להבטחת הטובה לנביא על ידי עצמו כדאמרינן גבי יעקב אבינו ע"ה.

אֵלֵךְ לְבֵיתִי וְאֹכַל קִמְעָא, וְאֶשְׁתֶּה קִמְעָא, וְאִישָׁן קִמְעָא, וְאַחַר כָּךְ אֶקְרָא קְרִיאַת שְׁמַע וְאֶתְפַּלֵּל. פירוש אף על פי שכפי הטבע מאכל מביא לידי שינה וכן היא שתיית היין, ואונס שינה אי אפשר לעמוד עליו, ולזה ראוי להקדים התפלה, מכל מקום יאמר אוכל קמעא ואשתה קמעא, כי דבר מועט אינו מביא לידי שינה, ואפילו דלפעמים יביא גם המעט לידי שינה אין חשש שיבא לידי שינה גדולה אלא רק לשינה קטנה, ואין הכי נמי אני אישן קמעא ואקיץ בודאי ואתפלל, עם כל זה אין לו לבטוח בכל דברים אלו כדי לאכול ולשתות קודם, יען כי אפילו אומר אוכל ואשתה מעט התאוה, אחר שנתעוררה תמשוך אותו למרובה, וממילא תחטפנו שינה גדולה וישן כל הלילה ולא יתפלל, ובתלמוד כתב יד הובא בספר בית נתן, גריס ואם חטפתו שינה נמצא ישן כל הלילה.

דף ד עמוד ב

אִי בָּעִית אֵימָא מִשּׁוּם דְּאִיכָּא אֹנֶס שֵׁנָה. נראה לי לכך זכר בברייתא ענין זה של חיוב מיתה, כדי לרמוז הטעם של עיקר הגזרה הוא מחמת אונס שינה שהיא אחד מששים במיתה.

אֵיזֶהוּ בֶּן עוֹלָם הַבָּא? זֶה הַסּוֹמֵךְ גְּאֻלָּה לִתְפִלָּה שֶׁל עַרְבִית. יש להקשות מאי רבותא דתפלת ערבית לענין זה? ונראה לי בס"ד דידוע תפלת שחרית כנגד בית ראשון שהיה בזכות אברהם, ותפלה מנחה כנגד בית שני שהיה בזכות יצחק, ותפלת ערבית כנגד בית שלישי שיהיה בזכות יעקב אבינו ע"ה במהירה בימינו אמן, לכך הסומך גאולה לתפלה של ערבית מורה שהוא בוטח בגאולה העתידה, ויש לו אמונה בזה שיתקיים לעתיד (מיכה ז, טו) כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת, ואף על פי שרואה הגלות נתארך אינו מתייאש, כאותם הבורים שהם מתייאשים מחמת אורך הגלות, ולכך שכרו גדול יותר מן הסומך גאולה לתפלה של שחרית, שהוא סומך על זמן שכבר עבר ונעשה, ולזה קראו בן עולם הבא, מפני שזה נוגע לאמונה ועולם הבא, גם כן היא תלויה באמונה.

כֵּיוָן דְּלָא הֲוֵי אֶלָּא מִצַּפְרָא, לָא הֲוֵי גְּאֻלָּה מְעַלְּיָתָא. הקשה עטרת ראש ז"ל על כל פנים מאיזה טעם סבירא ליה לרבי יהושע בן לוי דתפלות באמצע תיקנום, דהא אפילו לדבריו, על כל פנים יותר טוב גם כן באורתא לסמוך, דהא על כל פנים הוי קצת גאולה נמי מאורתא וכו', עיין שם, ונראה לי בס"ד דבהא פליגי רבי יוחנן סבר טוב לעשות זכר נס לנס קטן כדי להרבות בשבחיו יתברך, ורבי יהושע בן לוי סבר שאם לנס קטן של אורתא נעשה זכר בסמיכות גאולה לתפלה, אם כן מה יתרון עשינו בזה לנס הגדול של צפרא, לכך עדיף דנשתוק מלעשות זכר לנס הקטן:
ודע דראיתי בספר דקדוקי סופרים שהביא מן הש"ס כתב יד אי בעית אימא סברה, ואי בעית אימא קרא, וזו הגרסה נכונה יותר כדי דלא להוי כיהודה ועוד לקרא, וכן הש"ס נמי גם כן פירש תחלה הסברה ואחר כך הקרא, והנה לפי גרסה שלנו דגרסינן אי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברה, יש להקשות למה לא פירש הש"ס טעמא דקרא קודם, ונראה לי הא דפירש אותו באחרונה ללמדינו שאין זו דרשה גמורה אלא אסמכתא בעלמא, יען כי תפלה היא דרבנן, ואפילו למאן דאמר דאורייתא, מודה דהזמן דרבנן.

כֵּיוָן דְּתַקִּינוּ רַבָּנָן 'הַשְׁכִּיבֵנוּ', כִּגְאֻלָּה אֲרִיכְתָּא דַּמְיָא. יש להקשות בשלמא פסוק (תהלים נא, יז) אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ שייך לתפלה, וגם הוא עצמו לשון תפלה, אבל 'השכיבנו' לא נזכר בה ענין של גאולה ולא שייכה לגאולה, ונראה לי בס"ד כי באמת יש להקשות למה תקנו רבנן כאן ב' ברכות ובשחרית ברכה א' של גאולה, ונראה בס"ד הטעם בשחרית זכר לגאולה שעברה, והיא לא היתה שלימה לנפשות ולגופים יחד, אבל הגאולה העתידה להיות במהירה בימינו אמן תהיה שלימה בין לנפשות בין לגופים, ובזה פרשתי בס"ד (תהלים יד, ז) בְּשׁוּב הֳ' שְׁבוּת עַמּו,ֹ יָגֵל יַעֲקֹב בגאולת הגופים, יִשְׂמַח יִשְׂרָאֵל בגאולת הנפשות, וידוע כי גאולת הגופים גלויה, וגאולת הנפשות נסתרת, ולכן בערבית תקנו ברכה ראשונה כנגד גאולת הגופים, שהיא גאולה גלויה, ולכך מפורשת שם הגאולה בגלוי, וברכה ב' דהשכיבנו כנגד גאולה של הנפשות שהיא נסתרת, ולכך רמזו אותה שם בדרך העלם, דהיינו השכיבה קאי על הגלות, והעמידה קאי על הגאולה, וכל שאר דברים שבה הם רומזים על זמן גאולה העתידה, כי אף על פי שפשט הדברים הוא בענין הגופים, הנה באמת כולם רומזים על ענייני גאולה העתידה, וכמו תפלת שמונה עשרה שפשוטה הוא בארץ והרמז שלה בשמים, ולזה אמרו כיון דתקנו רבנן השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא, כי כאן נרמזה הגאולה כדרך העלם ונסתר.
ובזה ניחא לתרץ קושית הרב הצל"ח ז"ל למה הביא הגמרא סיום דברי רבי יוחנן שאמר ולבסוף הוא אומר יהיו לרצון אמרי פי, והלא כל הוכחתו היא מתחלת דברי רבי יוחנן שאמר שצריך לומר אדני שפתי תפתח, עיין שם, ובזה ניחא שהביא גם סוף דברי רבי יוחנן כדי להסביר לנו טעמו של התירוץ שתירץ דהוי השכבינו כגאולה אריכתא, והגיד לנו בזה כי ענין זה הוא דומה לשני פסוקים אלו שהצריכו רבנן לאומרם אחד קודם תפלה ואחד אחר תפלה, והטעם ידוע כמו שאמרו המקובלים ז"ל על ברכות של עמידה, שלא יחשוב האדם שהם צרכי עצמו בלבד, אלא צריך שתהיה כונתו על חפצי שמים גם כן, כי ברכות אלו אף על פי שפשוטם מדבר בצרכי האדם יש בהם רמז בעניני שמים שמדברים בתיקון המדות העליונות כידוע, ולזה אומרים תחלה אדני שפתי תפתח בפשטות הדברים, ופי יגיד תהלתיך בסודן של דברים, ובסוף תיקנו לומר יהיו לרצון אמרי פי על פשוטם של דברים, והגיון לבי על סודן של דברים, וזהו ממש ענין ברכת השכיבנו דמתרץ הש"ס דהוי גאולה אריכתא, דקאי על הרמז שיש בתוך הברכה הזאת וכאשר בארנו בס"ד.

רַבִּי יוֹחָנָן סָבַר מַקִּישׁ 'שְׁכִיבָה' לְ'קִימָה'. הקשה עטרת ראש ז"ל כיון דעל כל פנים היקש של בשכבך יש לו פנים לכאן ולכאן, מנא לן לכל חד להכריע כדרשה דיליה עיין שם, ונראה לי בס"ד דיש לכל חד פנים להכריע כדרשתו, דרבי יוחנן סבר היקש דסמוך למטתו, אין זה היקש גמור דיש בני אדם שמלאכתם בלילה וישנים ביום, וכן שומרי עיר וגנות ופרדסים נעורים בלילה וישנים ביום, ואלו אין קריאת שמע דשחרית סמוך למטתם, ואף על גב דרובא דעלמא לאו הכי הוא, מכל מקום מאחר דאיכא הכי לא חשיב יסוד גמור בקריאת שמע דשחרית כדי שנקיש עליו קריאת שמע דערבית, אבל דבר זה של קריאת שמע תחלה ואחריה תפלה דשחרית, הוא יסוד גמור שלא ישתנה בשום אדם ובשום עת, לכן יש לומר ודאי ההיקש של פסוק הוא על זה, ורבי יהושע בן לוי סבר הן אמת, דהיקש זה עדיף טפי, מכל מקום מן הכתוב יש גילוי דעת שרוצה לעשות ההיקש על סמיכות המטה, והיינו משום דיש להקשות למה אמר בשכבך ובקומך והוה ליה למימר ביום ובלילה, אלא ודאי בא הכתוב להורות לנו שנעשה ההיקש על סמיכות המטה, ולהכי נקיט שכיבה וקימה שהוא רצונו לומר שכיבה במטה וקימה מן המטה.

כָּל הָאוֹמֵר (תהלים קמה) 'תְּהִלָּה לְדָוִד' שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בְּכָל יוֹם, מֻבְטָח לוֹ שֶׁהוּא בֶּן הָעוֹלָם הַבָּא. נראה לי בס"ד טעם לשלשה פעמים, וגם מה שקראו בן עולם הבא, דידוע טעם אמירת המזמור הזה בכל יום מפני שיש בו פסוק המדבר בפרנסה, וכמו שאמרו בגמרא וידוע שהפרנסה תמשך משם ס"ג וכמו שכתב עטרת ראשי אדוני אבי זלה"ה על פסוק (תהלים נה, כג) הַשְׁלֵךְ עַל הֳ' יְהָבְךָ וְהוּא יְכַלְכְּלֶךָ, כי מס' יהבך ל"ז [37] כמנין מילוי שם ס"ג, ודברי פי חכם חן, והנה מזמור זה אין בו אות נו"ן. נמצא הוא כ"א פסוקים, ושלשה פעמים כ"א עולה ס"ג, לכך בקריאת מזמור זה ג"פ יתעורר שפע שם ס"ג, וידוע כי שם ס"ג הוא בסוד הבינה שהיא נקראת עולם הבא. ולזה אמרו כל האומר מזמור זה שלשה פעמים שיש בהם ס"ג פסוקים, מובטח לו שהוא בן עולם הבא, שהיא סוד שם ס"ג, כי מעורר בזה הארת שם ס"ג שהוא בחינת עולם הבא, ובזה מובן שפיר קישור מאמר זה עם מאמר הקודם, שאמר מפני מה לא נאמר נו"ן באשרי, והיינו שהקדים באותו מאמר ללמדינו עומק הכונה של דרשה זו השנית, כלומר כיון דלא נאמר נו"ן באשרי אין שם אלא כ"א פסוקים, ולכן בקריאה של שלשה פעמים ביום יצא החשבון מכוון אל שם ס"ג שהוא בחינת עולם הבא.
ועוד נראה לי בס"ד לפרש טעם אחר לאמירת שלשה פעמים, כי כ"א פסוקים הנזכרים, יש בהם י"ט פסוקים שיש בהם אתנח, וידוע כל תיבה שיש בה אתנח נחשב לסוף פסוק, ולפי זה י״ט פסוקים הנזכרים הם ל״ח, ועם שני פסוקים של קו״ף ותי״ו שאין בהם אתנח נעשו ארבעים, וג' פעמים ארבעים הם ק"ך [120] כמנין שנותיו של משה רבינו ע"ה, וידוע הפרנסה היא בזכותו תמיד, כי הוא זכה לבינה אשר משם הפרנסה, ואיתא בזוהר הקדוש משה רבינו ע"ה זכה לבינה בהיותה בסוד סמך, והנה סמ"ך [120] במילואו ק"ך [120] והכל עולה בקנה אחד.
והנה הרב הכותב בעין יעקב התפלא איך אמירת מזמור קטן וכו', ועוד למה אמר מובטח, יאמר מנוחלי עולם הבא? עיין שם. ונראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין צ. ) כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, אך אמרו יש כמה דברים שהעושה אותם אין לו חלק לעולם הבא, ולזה אמרו כאן האומר תהלה שלש פעמים ביום מובטח לו שהוא בן עולם הבא, כלומר מצוה תגין עליו שלא יכשל באותם דברים אשר בהם מאבד חלק עולם הבא, ועל זה אמרו לשון מובטח, ועל דרך זה הם דברי רבי יוחנן שאמר איזהו בן עולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה, שזכות מצוה זו תגין שלא יאבד חלק עולם הבא.
ברם דע כי הסגולה הזאת אינה קלה על האדם, כי בודאי התועלת שלה הוא תלוי בכונת הלב שיהיה מכוון באמירת המזמור להבין בלבבו מה שמוציא מפיו, ולא סגי באמירה בלבד, גם עוד תלוי בזה ענין אמונה כשאומר פותח את ידיך וכו' צריך שהוא מאמין באמת שכל פרנסה באה בהשגחתו יתברך ולא יחשוב כוחו ועוצם ידו עושים חיל, ונמצא לפי זה אמירת מזמור זה לאו מלתא זוטרתי היא, כי יצר נצב לקראתו לבלבלו בכל זה ומתעהו ודו"ק.

לֵימָא 'הַלֵּל הַגָּדוֹל'! דִּכְתִיב בֵּיהּ 'נֹתֵן לֶחֶם לְכָל בָּשָׂר'. עיין פירוש רש"י ז"ל ועוד נראה לי בס"ד לפרש כידוע שפסוק (תהלים קמה, טז) פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ, נרמז בו שם הפרנסה העיקרי שהוא שם חת"ך, אך נרמז בו בשני מקומות, האחד הוא בסופי תיבות פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ, והב' במספר וּמַשְׂבִּיעַ [428] שעולה מספר חת"ך [428], וצריך האדם לכוין בו בשני המקומות האלה וכנזכר בכונות רבינו הארי ז"ל, והנה שזה רמוז גם כן בפסוק נתן לחם לכל בשר כי אותיות שניות הם חת"ך, יען נתן כתיב בלא וא"ו. ובזה מובן דברי הגמרא אי משום דִּכְתִיב בֵּיהּ נֹתֵן פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וכו', שרמוז שם בסופי תיבות שם הפרנסה, לֵימָא 'הַלֵּל הַגָּדוֹל'! דִּכְתִיב בֵּיהּ 'נֹתֵן לֶחֶם לְכָל בָּשָׂר', שגם כאן רמוז שם רנ"ז של הפרנסה באותיות שניות, ומשני משום דאית ביה תרתי פירוש בפסוק פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וכו' יש בו רמז שני שמות הנז' בשני מקומות, אבל פסוק נֹתֵן לֶחֶם רמוז שם אחד דווקא ולכך פּוֹתֵחַ עדיף טפי.

מִפְּנֵי מַה לֹּא נֶאֶמְרָה נוּ"ן בְּאַשְׁרֵי? הקשה הרב הצל"ח על אומרו באשרי, דהוה ליה למימר ב'תְּהִלָּה לְדָוִד', כי אַשְׁרֵי אינו ראש המזמור? עיין שם. ונראה לי בס"ד דאיתא בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות י"ח פסוקים של יהי כבוד יש בהם רמז על כתר, וזה הכתר נעשה מן כ"ב אתוון, לכן אומרים תהלה לדוד אחריו מיד בלי הפסק, ולכן אין להפסיק בין פסוקים אלו לתהלה לדוד בפסוק אחר כי פוגם בכתר הנזכר חס ושלום, ולכן תיכף יתחיל לומר אשרי וכו' תהלה לדוד וכו', והסוד כתר דיצירה, כי כל אשרי הוא בכתר, עד כאן לשונו, עיין שם. ואם כן לפי זה מן פסוק אשרי תתעורר הקושיא יותר, דקשא למה אומרים פסוק זה של אשרי, ולמה הובא כאן עם תהלה לדוד, אלא מוכרח לומר משום דכאן רמוז הכתר הנעשה מן כ"ב אתוון, ולהיות כי אשרי הוא בכתר, לכן אומרים אותו כאן, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל, ואם כן תיקשי השתא למה לא נזכר בנו"ן, כי כ"ב אתוון כולהו צריכי לתשלום הכתר שהוא נעשה מן כל כ"ב אתוון, ולכן השואל נקיט שאלה זו של מפני מה על התחלת פסוק אשרי, והשיב לו לפי שיש בו נפילה לכך לא נכתב בפירוש, ואמר רבי נחמן בר יצחק, אפילו הכי רמז דוד המלך ע"ה לאות הנו"ן באות הסמ"ך עצמו, ונמצא שאינו חסר אות הנו"ן מן המזמור הזה. ברם קשא למה שאל על חסרון האות במזמור זה, ולא שאל על מזמור (תהלים כ"ה) לְדָוִד אֵלֶיךָ הֳ' נַפְשִׁי אֶשָּׂא, מזמור (תהלים ל"ד) לְדָוִד בְּשַׁנּוֹתוֹ אֶת טַעְמוֹ דחסר מנייהו אות וא"ו? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב הרב פתח עינים בשם 'הכל בו', דהאי פרשתא חביבה דפתח בתהלה וסיים בתהלה, והנה מבואר נמי בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער מאמרי רשב"י על מזמור זה, דפתח בתהלה וסיים בתהלה, שיש בו רמז לשתי תהלות והם תהלה עליונה בינה, ותהלה תחתונה מלכות, אשר שניהם נקראים נו"ן שהם סוד שתי נוני"ן, עד כאן דברו, יעוין שם, ולכן דקדק השואל לשאול רק על מזמור זה, שיש בו שתי תהלות שהם ב' נוני"ן כאמור, ולכן ראוי שלא יחסר במזמור זה אות נו"ן, והשיב רב נחמן בר יצחק שכלל אותו עם סמ"ך, דכתיב (תהלים קמה, יד) סוֹמֵךְ הֳ' לְכָל הַנֹּפְלִים הרי לא נחסר לגמרי.
ועדיין צריך להבין במאמר זה דשאל מפני מה, על פי הכלל הידוע כל מקום שאומר מפני מה, משמע שיש ב' טעמים לפניו? ונראה לי בס"ד על פי הגמרא דשבת (דף קד) נו"ן כפופה נו"ן פשוטה, נאמן כפוף נאמן פשוט וכו', צדי"ק כפופה צדיק פשוטה, צדיק כפוף צדיק פשוט, ומקשה היינו נאמן כפוף נאמן פשוט, ותירץ הוסף לך הכתוב כפיפה על כפיפתו, מכאן שנתנה תורה במנוד ראש, עיין שם. נמצא לפי זה הוראת הנו"ן והוראת הצד"י אחת, מה שיורה זה יורה זה, על כן יש לומר הא דחיסר כאן אות נו"ן מפני שהוא נכלל בצד"י, שאות הצד"י ישמש במקומו גם כן, וקים ליה בדרבא מיניה, וגם שבא להודיענו לפי דרכו ששניהם הוראה אחת להם, וזהו טעם אחד שהיה גלוי לפני השואל, ועוד היה גלוי לפניו טעם זה, דקאמר הש"ס דהוא משום שיש בו נפילה, ולכך שאל מפני מה, והשיב לו מהאי טעמא.

מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ בָּהּ מַפַּלְתָּן שֶׁל שׂוֹנְאֵי יִשְׂרָאֵל. הקשה הצל"ח ז"ל והא כל מגילת איכה מסודרת באלפ"א בית"א, ומאי גריעותא דנו"ן משאר אותיות? עיין שם. ונראה לי בס"ד דמגילת קינות שאני, דאמרם הנביא בעד ישראל כאלו הדברים יוצאים מפי ישראל, ודרך המקונן להגזים בדברי קינה מעגמת נפש מרוב הצער, ואין זה דומה לפסוק (עמוס ה' ב') נָפְלָה, שהוא מדבריו יתברך שאמר לנביא להודיע לישראל, ולא נאמר בדרך קינה והספד. אך רבינו הרשב"א ז"ל בתשובותיו חלק א' סימן מ"ט גם הוא נשאל בקושיא זו, דבאיכה נזכר פורענותעל כל אותיות אלפ"א בית"א, והשיב התם מספר בפורענות שכבר היו והגיעו להם, אבל פסוק נפלה מסיים בדבר רע מאד, שאומר גם מכאן ולהבא לא תוסיף קום? וזה קשה מאד! עיין שם. ונראה לי בס"ד דלפי דברי רבינו הרשב"א ז"ל לא היה לו לתרץ משום דאית בה מפלה, דכתיב נפלה, דאי משום הא לא אכפת, כיון דמדבר נפלה על העבר שכבר היה, אלא הוה ליה למימר משום דכתיב בנפילה לא תוסיף קום. ונראה לי דמסדר הש"ס נקיט התירוץ על רישיה דקרא, ולא פירש בדבריו על סופו, מפני שלא רצה לומר בפירוש פורענותזו דלא תוסיף קום.

בְּמַעֲרָבָא מְתַרְצֵי לָהּ הָכִי. קשא הוה ליה למימר דרשי לה, ולשון מתרצי משמע שיש להם קושיא בפסוק? ונראה לי בס"ד כי בפסוק זה יש קושיא גדולה, לפי פשט המקרא הכי הוה ליה למימר נפלה בתולת ישראל ולא תוסיף קום, ומה שזכר בתולת ישראל לבסוף הוא לשון מעוקם לפי פשט המקרא, ולכן במערבא מתרצי לקושיא זו בהאי דרשה, דדרשי לא תוסיף ליפול עוד, קום בתולת ישראל, שעושים לתיבות קום בתולת ישראל לוקה בפני עצמו, דהאי בתולת ישראל לא קאי על נפלה, אלא על קום בלבד, ולכך לא נקיט הכתוב כמו שאמרנו בקושיא. ואף על גב דקרא דנפלה הוא בעמוס, ודוד המלך ע"ה קדים טובא, ואיך קאמר דלא כתב נו"ן באשרי משום האי קרא? נראה לי דודאי כל דברי הנביאים כבר נאמרו בסיני וקבלה אותם נשמתם, אלא שהיתה קבלתם בכח, וכאשר בא הנביא לעולם הזה יצאו הדברים מפיו מן הכח לפועל, וכן מפורש במדרש רבא וז"ל, וכן הוא אומר (מלאכי א' א') מַשָּׂא דְבַר הֳ' אֶל יִשְׂרָאֵל בְּיַד מַלְאָכִי, בימי מלאכי לא נאמר אלא ב'יד מלאכ', שכבר היתה הנבואה בידו מהר סיני ועד אותה שעה לא נתנה לו רשות להתנבאות, וכן ישעיה אמר (ישעיהו מח, טז) מֵעֵת הֱיוֹתָהּ שָׁם אָנִי, אמר ישעיה מיום שנתנה תורה בסיני שם הייתי וקבלתי את הנבואה הזאת, אלא (שם) וְעַתָּה אֲדֹנָי הֳ' שְׁלָחַנִי וְרוּחוֹ, עד עכשיו לא ניתן לי רשות להתנבאות וכו' עיין שם. על כן נמצא נבואה זו דנפלה היתה גלויה ברוח הקודש ונתונה מסיני, לכך דוד המלך ע"ה שחיבר המזמור הזה ברוח הקודש לא אמר אות נו"ן, מטעם (הזה) שגם הוא קבל המזמור הזה עם שאר מזמורים מסיני, והנה לדרשה דמערבא, יש לתרץ נו"ן במילואי ראשי תיבות נפלה ולא נופלת.

אֲפִלּוּ הָכִי, חָזַר דָּוִד וּסְמָכָהּ בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ. קשא כיון דדוד המלך ע"ה שהיה קודם עמוס הנביא ע"ה סמכה ברוח הקודש, אם כן (איך) אתי עמוס אחריו ואמר לא תוסיף קום? ועוד כיון דסמכה אם כן אין כאן מפלה, והדרא קושיא לדוכתא למה לא אמר נו"ן באשרי? ונראה לי בס"ד כי מצינו בזוהר הקדוש דרשב"י ע"ה דרש הכתוב הנזכר באופן זה, נפלה ולא תוסיף קום בזמנין אחרינין דקמת מאליה, אלא אני אקים אותה, כדכתיב (עמוס ט, יא) בַּיּוֹם הַהוּא אָקִים אֶת סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת, דבשאר זימנין אתיהיב זמנא לגלותא ולהכי כד שלים זמנא קמת היא מאיליה, אבל הכא לא איתיהיב זמנא ידיעה, ואיך תקום מאיליה, אלא קודשא בריך הוא יוקים לה, ודא קרא דבתולת ישראל ותושבחתא דיליה, וכנזכר כל זה בזוהר פרשת ויקרא, יעיין שם. נמצא לפי זה כונת הכתוב הכי קאמר לא תוסיף קום מאליה, אלא הקב"ה יקום לה, והפסוק זה נאמר לשבח שלה. והנה דוד המלך ע"ה חיסר אות נו"ן מן המזמור הזה משום דכתיב נפלה, אך כדי שלא תחשוב שיש בנפילה זו מפלה עולמית ולהכי נחסר אות נו"ן, על כן אמר דוד המלך ע"ה סמוך למקום אות נו"ן פסוק סומך ה' לכל הנופלים, והיינו שבא להודיע לנו ביאור הכתוב הזה של נפלה, אשר בעבורו חיסר הוא את אות נו"ן, שלא תפרשהו לא תוסיף קום לגמרי, אלא באמת סומך ה' לכל הנופלים, דהשתא ביאור הכתוב דנפלה הוא כך, לא תוסיף קום מאליה, אבל הקב"ה יוקים אותה כי סומך ה' לכל הנופלים, נמצא האי קרא דסומך ה' לכל הנופלים בא דוד המלך ע"ה לפרש לנו בו פירוש הכתוב של נפלה וכו', אשר בעבורו הוא חיסר אות נו"ן, ועל זה קאמר רבי נחמן בר יצחק חזר דוד וסמכן ברוח הקודש, פירוש הודיע לנו ברוח הקודש שיש סמיכה וקימה לנפילה זו דבתולת ישראל הכתובה בנבואתה זו דעמוס הנביא ע"ה, ונראה לי סמך הוי"ה [146] עולה מספר קום [146] ודו"ק.

מִיכָאֵל בְּאַחַת, גַּבְרִיאֵל בִּשְׁתַּיִם. הנה בזה נראה לי בס"ד רמז הכתוב (תהלים קכו, ו') בֹּא יָבוֹא בְרִנָּה, ב"א רמז לאחת ושתים של מיכאל וגבריאל, יבואו לעולם ברנה לבשר טוב, ולעשות טובה בעולם, ולא על דין ופרענות חס ושלום. גם בזה יובן בס"ד רמז הכתוב (משלי ל, כט) שְׁלֹשָׁה הֵמָּה מֵיטִיבֵי צָעַד וְאַרְבָּעָה מֵיטִבֵי לָכֶת, והיינו שלשה רמז לשלשה טיסות של מיכאל וגבריאל, וארבעה של אליהו זכור לטוב: והנה מיכאל [101], אם תחלק מספר שמו לשני חלקים ישאר אחד [50/50 ונשאר 1], רמז כי טס כאחת, וגבריאל [246] אם תחלק מספר שמו ארבעה חלקים, שהוא כפל השתי חלקים שחלקת במיכאל, ישאר שתים [246÷4=61. 5, 61×4=244 ונשאר 2], רמז שהוא טס בשתים, גם אליהו [52] מספר בן [52], שהוא ארבעה פעמים [13×4=52] אחד [13], לרמוז שהוא טס בארבעה, ולכן לעתיד יבשרנו ארבעה דברים, דכתיב (ישעיהו נב, ז) מַשְׁמִיעַ שָׁלוֹם מְבַשֵּׂר טוֹב מַשְׁמִיעַ יְשׁוּעָה אֹמֵר לְצִיּוֹן מָלַךְ אֱלֹהָיִךְ, הרי ארבע בשורות בזה אחר זה בהדרגות כנגד ארבע טיסות, יהי רצון שיבשרינו טוב בקרוב אמן כן יהי רצון. ורבינו האר"י ז"ל בשער מאמרי רבותינו ז"ל פירש מיכאל הוא בחסד, ולכן אינו נגלם באויר עולם הזה, אלא רק ביסוד המים כנגד החסד, ולכך בקפיצה אחת יכול לקפוץ כל העולם אחרי רדתו והתלבשותו בו, אך גבריאל ברדתו לעולם הזה מתלבש במים ובאש שהם חסד וגבורה, שמדתו מצד הגבורה, ואם יהיה נגלם באש מכל שכן במים, כי לעולם שמאלא אצטריכא לימינא, אבל ימינא לא אצטריכא לשמאלא, לכן מוכרח שיתלבש בשני יסודות אש ומים, אמנם אליהו בארבע, כי דרגיה לתתא מהאי באר, כנזכר בזוהר פ' ויצא, ולכן מתלבש בארבע יסודות וכו', עד כאן דבריו, עיין שם. והנה בזה הטעם משום דהוא מצד החסד דנגלם במים בלבד, גם בזה מובן בס"ד הטעם מה שאמרו בגמרא דפסחים דף קי"ח, דאמר גבריאל לפני הקב"ה אני ארד ואקרר מבפנים ואקדיח מבחוץ, עיין שם, והיינו משום שהוא נגלם בשני יסודות אש ומים לכך עושה שני פעולות הפכיות קירור וחימום.

דף ה עמוד א

לְעוֹלָם יַרְגִּיז אָדָם יֵצֶר טוֹב עַל יֵצֶר הָרָע. נראה לי בס"ד אומרו לעולם, היינו רצונו לומר אפילו בדבר המותר לו, כמו שאמרו רבותינו ז"ל קדש עצמך במותר לך, וכן אמרו סעודה שהנאתך מרובה ממנה משוך ידך ממנה, ובזה ניחא לשון ירגיז, דמשמעו רוגז לשון כעס, כמו שבאר מהרש"א ז"ל, והיינו שבא לומר שיקדש עצמו במותר לו, שיש לו נחת בו, ימאס בו ולא ירצה לקבל שימושו, כמו שאמרו לא מעוקציך ולא מדובשיך, כן הוא ימאס כתאוה הנמשכת מן היצר אפילו בדבר המותר, וכמו שאמרו על ר' יוסי שהיה מגלה טפח ומכסה שתי טפחים, ודומה כמי שכפאו שד וכן כיוצא בזה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד תיבת לעולם שבא לרבות גם על ימי הזקנה, כמו שאמרו בירושלמי פ"ג דשבת, תמן תנינן אל תאמין בעצמך עד יום מותך, מעשה בחסיד אחד שהיה יושב ושונה אל תאמין בעצמך עד יום זקנתך, כגון אני, שהיה (חושב) בעצמו שלא ישלוט בו יצר הרע מפני שהיה זקן, יום אחד באה רוח אחת ונעשית לפניו כאשה יפה מאד, ועברה לפניו והתחיל לתובעה, ואחר כך התחיל להתחרט בו מחטאו, ואמרה לו אל תצטער כי רוח היא, ולא נכשלת באשה, אך לך והשוה עצמך לחבריך, ותשנה המשנה כמו שהיא עד יום מותך, כי אפילו בימי הזקנה אין אדם בטוח ממכשול היצר הרע, עיין שם, ולזה בא לרבות כאן לעולם על ימי הזקנה.
אי נמי נראה לי שבא לרבות בתיבת לעולם על שעת אנינות, כדאיתא בקדושין דף פ', דסברי רבנן אפילו בשעת אנינותו של אדם יצרו מתגבר עליו, כההוא מעשה דההיא איתתא דהוה עובדא ואפיקתיה, ופרשו שם התוספות איך הוה מעשה בזה, יעוין שם. ולזה אמר לעולם רוצה לומר אפילו בשעת אנינות ירגיז אדם וכו', ואל יאמר שעת אנינות תביר יצר הרע, ואין צריך האדם להכין עצמו למלחמה נגדו.
ועוד נראה לי בס"ד אומרו לעולם ירגיז, על פי מה שאמרו בגמרא יראה אדם כאלו כל העולם חציו זכאי וחציו חייב, עשה מצוה אחת הכריע עצמו וכל העולם לכף זכות, עשה עבירה אחת הכריע הכל לכף חובה והיינו כי יצר הרע מטעה את האדם ומראה לו שהוא רובו זכאי, ולכן אם יבא עבירה לידו יפתהו לעשותה, באומרו גם אם תעשנה, הנה רובך זכאי ואין בזה נזק, ואם יבא לפניו מצוה ישמיט אותו ממנה, באומרו יש לך רוב זכיות, ומה תוסיף במצוה זו, אבל אם האדם יראה עצמו משותף עם כל העולם ביחד, לא יכול לחשוב שהעולם רובם זכאים, כי מהיכן יודע זה באחרים, ואם כן מוכרח שיש לו להסתפק ולומר שמא העולם שקול, ואם עשה עבירה נמצא מכריע לחובה, ואם עשה מצוה מכריע לזכות, ובזה יוכל להרגיז היצר טוב על יצר הרע ולא יכול עליו יצר הרע, ולזה אמר לעולם, כלומר כאשר האדם יצרף עצמו עם העולם, אז בזה יוכל להרגיז יצר הטוב על יצר הרע שלא יוכל היצר הרע לפתותו בדברי הבל הנזכר.

שֶׁנֶּאֱמַר (תהילים ד׳:ה׳) רִגְזוּ וְאַל תֶּחֱטָאוּ. יש להקשות מהיכא משמע דקאי על התורה? ונראה לי בס"ד על פי המדרש כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם, מי שלוקח סחורה ויוצא לדרך מתיירא מן הלסטים, אבל התורה אינו כן וכו', שמא יכולים הלסטים ליקח תורתו מתוך לבו, מעשה בספינה אחת וכו' עיין שם [אמרו רבותינו, מעשה בספינה אחת שהיו בה פרגמטוטין והיה שם חבר אחד. אמרו לו: אן פרגמטיא שלך? א"ל: מוצנעת היא. אמרו לו: למה לא תראה לה אותנו? א"ל שאכנס למדינה אראה אותה לכם. התחילו לחזר על הספינה ולא מצאו, התחילו לשחק עליו, לא עשו אלא נכנסו המוכסים עליהם ולקחו כל מה שהיה בידם, נכנסו למדינה לא היה להם לא לאכול ולא ללבוש, אותו חבר נכנס לבית הכנסת התחיל לישב ברבים ודורש להם. התחילו באים ומבקשים ממנו, אמרו לו: בבקשה ממך בשביל שאתה מכיר אותנו, למד עלינו זכות. מי גרם לו להנצל? התורה שבלבו, הוי כִּי לֶקַח טוֹב] נמצא הלב מיוחד לאצור בו התורה כי שם אי אפשר לאצור הממון, וזה שנאמר אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם, כלומר מן הגנוז ומונח בלבבכם שהם דברי תורה, אשר שם האוצר שלהם שהיצר הרע אי אפשר להלחם עמו בכלי זיין חיצוני, כי אם רק בזה המונח תוך הלב. נמצא הם שלש סגולות עד היצר הרע, ובזה (יובן) מה שאמר [דוד] בקינה על שאול ויהונתן (שמואל ב' א, יח) לְלַמֵּד בְּנֵי יְהוּדָה קָשֶׁ"ת, שהוא ראשי תיבות קריאת שמע תורה, כלומר זכות שני צדיקים אלו יגן שלא תצטרכו ללימוד שיש מן המיתה, אלא יספיק לכם לימוד שתים אלה, שהם ראשי תיבות קָשֶׁ"ת.

כָּל הַקּוֹרֵא קְרִיאַת שְׁמַע עַל מִטָּתוֹ, כְּאִלּוּ אוֹחֵז חֶרֶב שֶׁל שְׁתֵּי פִּיּוֹת בְּיָדוֹ. נראה לי בס"ד הטעם שקרא לקריאת שמע בשם חרב של שתי פיות, כי בקריאת שמע יש יחוד ה'תפארת' בפסוק שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, ויחוד ה'מלכות' בפסוק בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד, ולכך קראה שתי פיות כנגד ב' יחודים הנזכרים שבה, או יובן על דרך מה שאמר הכתוב (תהלים צא, ז) יִפֹּל מִצִּדְּךָ אֶלֶף וּרְבָבָה מִימִינֶךָ, ופירש רבינו האר"י ז"ל יפול לשון מפלה, ודלא כפירש רש"י ז"ל, וקאי על אותם הגופים הטמאים, שהם המזיקין, שהלבישו לנשמות הקדושות בעון שז"ל, שימותו ויפלו מימין ומשמאל, וכנזכר בספר הכוונות, ולפי זה להכי קורא את קריאת שמע בשם חרב של שתי פיות, מפני שהיא הורגת מימין ומשמאל. ומה שאמר בידו, נראה לי בס"ד הכוונה כאלו אוחז החרב בידו דוקא, ואין ביד השונא כלום, שבזה הוא בטוח להרוג את השונא, או יובן הכונה לומר שאין החרב תלוי עליו שעודנו בנרתיקו, שצריך שהות מעט עד שישלפנו ויאחזנו בידו להרוג בו, אלא הוא כאלו החרב שלוף ומוכן בידו שאז הורג את האויב תיכף, וכן זה הורג בכח קריאת שמע את המזיקין תיכף ומיד.
או יובן בס"ד לרמוז ידוע שם הוי"ה במלוי ס"ג [שם הוי״ה במלוי יודי״ן כזה: יו״ד ה״י וא״ו ה״י מספרו 63 ושלש פעמים אהי״ה מספרו 63], ושם אהי"ה במלוי יודי״ן [כזה: אל״ף ה״י יו״ד ה״י מספרו 161] עולים דרך [224], וכונת חודש אלול בשמות אלו לטהרת האדם בתשובה, והנה מספר חרב [210] ומספר יד [14] עולים דרך [224], כמנין ב' שמות הנזכרים וזהו כְּאִלּוּ אוֹחֵז חֶרֶב שֶׁל שְׁתֵּי פִּיּוֹת בְּיָדוֹ, דייקא שאז יש לו הארה מן שמות שעולים דרך.

כָּל הַקּוֹרֵא קְרִיאַת שְׁמַע עַל מִטָּתוֹ, מַזִּיקִין בְּדֵלִין הֵימֶנוּ. הקשה הצל"ח ז"ל כיון דרבי יצחק דריש בְּדֵלִין הֵימֶנוּ, איך הוא עצמו דרש חֶרֶב פִּיּוֹת בְּיָדוֹ, כיון דבדלין למה לו חרב להלחם עמהם? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בפסוק (שמואל ב' כב, מו) בְּנֵי נֵכָר יִבֹּלוּ, כי הקליפות הם זכרים ונקבות, ואותם הרוצחים שרוצים להמית את האדם המה הזכרים, שהם העיקר בזה אלא שהנקבות נטפלים להם, כי כן הוא טבע העולם שהזכרים עושים מלחמה ולא הנקבות, אבל בבחינת הפתוי העיקר הם הנקבות כדכתיב (משלי ה, ג) חָלָק מִשֶּׁמֶן חִכָּהּ, אלא שהזכרים נטפלים עמהם והרחיב הדבור בזה בשער הפסוקים עיין שם. ובזה מתיישבים שתי דרשות של רבי יצחק היטב, דמה שאמר אוחז חרב של שתי פיות בידו, היינו כדי להרוג אותם כוחות הזכרים שהם העושים מלחמה, וצריך חרב להרגם, ומה שאמר מזיקין בדילין הימנו, קאי על כוחות הנקבות הבאים להדבק בו לפתותו ולטמאו, ואלו אין עושין מלחמה, ולכך אמר בדילין ממנו, ואף על גב ששם כתב רבינו ז"ל דכוחות הנקבות נקראים שדים, מכל מקום קראם כאן מזיקין בלשון מושאל, כי תכלית כוונתם בפתוי וטומאה כדי להזיקו אחר כך על ידי הזכרים.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד על פי מה שכתב רבינו ז"ל בכונת קריאת שמע שעל המטה לכוין להמית המזיקין הנמשכים מאותה קליפה 'אשת זנונים' ומתחברים בטיפות הזרע שיצאו מן האדם, וצריך להמית אותם הגופים הטמאים המלבישים לאותם נשמות של טיפות הזרע עיין שם, ועל אלו קאמר רבי יצחק כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו, ומה שאמר מזיקין בדילין ממנו, קאי על שאר מזיקין ושדים הנמצאים בעולם או דקאי על אותם שמתלבשים בטיפות הזרע, אך לא הגיע עדיין זמן מיתתם, כי ידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל שאין האדם יכול להמית הכל בבת אחת, אלא כל לילה הורג שיעור הראוי לו כפי בחינתו, ועל הרוב לא יוכל להמית אלא דבר יום ביומו, כמספר הימים אשר חטא וכנזכר בדברינו קודם, לכן על אותם שלא הגיע זמנם להמית אותם אמר בְּדֵלִין הֵימֶנוּ, שדוחה אותם מעליו לפי שעה על ידי קריאת שמע. והנה בזה מובן הכתוב יִפֹּל מִצִּדְּךָ אֶלֶף, כנגד אותם שהגיע זמנם למות, אֵלֶיךָ לֹא יִגָּשׁ, כנגד אותם שהם רק בְּדֵלִין הֵימֶנוּ.

וְאֵין 'עוּף' אֶלָּא תּוֹרָה. פירוש משמע שהתורה דוחה את המזיקין, ואם כן ממילא שמעינן דקריאת שמע שהיא מדברי תורה שנתקנה על המטה כדי שישן מתוך דברי תורה, מועלת לדחות המזיקין הבאים להתגרות באדם בעת שינה, שהיא אחד מששים במיתה. והנה יש לדקדק למה כינה כאן את התורה בשם עוּף ולא אמר תּוֹרָה להדיה, או לכנות אותה בשאר כינוים שלה? ונראה לי בס"ד שבא לרמוז בזה על הלימוד לשמה כדי שיועיל לכך, והוא כי הלומד לשמה מחשבתו בלימודו פונה למעלה להאיר בשרשו ולתקן עולמות העליונים, אבל שלא לשמה מחשבתו דבוקה וקשורה בארץ התחתונה כי כונתו להשיג אושר עולם הזה ותועלת החומר, לכך הלומד שלא לשמה ידמה לבהמות וחיות שהם דבוקים וקשורים בארץ התחתונה שאינם יכולים להגביה עצמן מן הקרקע, ולכן הם חומר גס הרבה, אבל העוף חומרו זך יותר מהם, שהוא פורח באויר ומגביה עצמו למעלה, ובזה מובן הטעם מה שכינה את התורה בשם עוף, כי רק מי שלבבו פונה למעלה הרי זה מתקיימת בידו, ועיין מהרש"א שכתב אסיפא דהאי קרא קסמיך, דכתיב (משלי כג, ה) כְּנֶשֶׁר יָעוּף הַשָּׁמָיִם, דקאי על התורה ויבא נכון לפי דברינו.
ועוד נראה לי כינה אותה בשם עוּף [156], שהוא מספר יוסף [156], וידוע תלמיד חכם מכונה בשם יוסף, וכמו שאמרו תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן מתוספת, וכמו שנאמר (משלי א, ה) יִשְׁמַע חָכָם וְיוֹסֶף לֶקַח.
ונראה לרמוז עוד בענין זה כי התורה נקראת אִמְרֵי שָׁפֶר, וכמו שדרשו על הפסוק (בראשית מט, כא) הַנֹּתֵן אִמְרֵי שָׁפֶר על דברי תורה, ופרשתי בס"ד הטעם שנקראת אִמְרֵי שָׁפֶר, דידוע שיש ששים רבוא פרושים לתורה וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער הגלגולים, ובזה מובן הטעם שנקראת שפר, ראשי תיבות ששים רובא פירושים, ולכן מזיקין שנקראים רש"ף, בְּדֵלִין מכח התורה שהיא שפר, אותיות דדין כדין, גם נראה לי בס"ד רשף אותיות שרף, והוא שם משמות הקליפות שנקראים 'נחש שרף עקרב', אשר ראשי תיבות שלהם עש"ן כנודע, והתורה נקראת אש ששורף את השרף שהוא רשף, ומבטלו. ועדיין יש להקשות במאמר הנזכר דקאמר וְאֵין 'עוּף' אֶלָּא תּוֹרָה דנראה שבא לשלול משמעות אחרת, וזה אינו, כי עוף משמעותו ידוע שהוא בעל חי אשר יעופף, ולכך נקרא עוף, ודרשה זו דקאי על התורה אינה אלא רמז ואסמכתא בעלמא? ונראה לי בס"ד דאין כונת בעל המאמר על מלת עוף דעלמא, אלא כונתו על מלת עוף דהאי קרא בלבד, דאין לה משמעות עוף שהוא בעל חי, אלא משמעותה הוא על תורה דוקא, והוא כי מאחר דרשף דכתיב בהאי קרא הוא, רצונו לומר, מזיקין, אם כן אי אפשר לפרש האי עוף כמשמעו בעלמא שהוא בעל חי, דאיך יתכן לומר שהעופות ישלטו במזיקין, על כן מוכרח לומר אין עוף האמור בהאי קרא אלא תורה, ובזה ניחא נמי סמיכות המאמרים האלה יחד אין עוף אלא תורה, ואין רשף אלא מזיקין, ודוק.

שֶׁנֶּאֱמַר הֲתָעִיף עֵינֶיךָ בּוֹ וְאֵינֶנּוּ. יש להקשות למה עשה דרשה זו על פסוק זה, דעדיף לסמוך דרשה זו על פסוק (זכריה ה' א') מְגִלָּה עָפָה דכתיב בזכריה שהוא פסוק נביאים? ונראה לי דרשתו על פסוק שלמה המלך ע"ה דקדים לזכריה הנביא ע"ה בזמן, ועוד נראה לי דפסוק מגילה עפה דזכריה קאי על תורה שבעל פה דוקא, ופסוק התעיף עיניך בו קאי על תורה שבעל פה ותורה שבכתב.

מַאי דִּכְתִיב (שמות כ״ד:י״ב) וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם. צריך להבין מאי קשיא ליה בקרא דקאמר מאי דכתיב, והרב עיון יעקב ז"ל פירש דקשיא ליה דהוה ליה למימר לוחות האבן אשר כתבתי והתורה והמצוה, כי רק הלוחות היו מכתב אלהים, והוא נכון, ואנא עבדא נראה לי בס"ד דקשיא ליה תיבת לך יתיר, כיון דאמר (דברים ט' א') עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה, די לומר וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן, דודאי אליו יתן כיון דהוא לבדו עולה, גם קשיא ליה אומרו התורה והמצוה, והלא המצות הן הן דברי התורה, ולמה פלגינהו, לכן בא לפרש כל מלתא באפי נפשיה דקאי על דבר אחר וכתיבת לך בא ללמדנו שהכל נתנו למשה מסיני.

'לֻחֹת' אֵלּוּ עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת. יש להקשות למה פרט רמז לעשרת הדברות בפני עצמה, והלא הם בכלל המקרא, ונראה לי על פי מה שאמרו חכמינו ז"ל שיש בעשרת הדברות רמז לכל תרי"ג מצות שבתורה כולה, לכך חלקה בפני עצמה, כי יש בם רבותא על שאר מקראות שבתורה.

'אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי', אֵלּוּ נְבִיאִים וּכְתוּבִים. הקושיא ידועה כאן דהוה ליה למימר נביאים וכתובים קודם המשנה, וראיתי להרב פני יהושע ז"ל ישוב דבר זה לנכון, דנקיט כאן כסדר, והיינו תחלה נקיט המקרא, ואחר המקרא נקיט משנה זו היא הקבלה והמסורת שעליה אמרו באבות (פרק א' משנה א') ומסרה ליהושע, ואחר כך נקיט נביאים וכתובים דאתו בדורות שאחריהם, ואחר כך נקיט הגמרא שהיה בימי האמוראים, שנתמעטו הלבבות ובאו האמוראים וטרחו למצוא טעם וסברה להלכות, ולהודיע מקום ומוצא ההלכה במקראות. והנה נמצא רמז הכתוב כאן חמשה מינים שנתנו למשה רבינו ע"ה מסיני, ונראה לרמוז אותם בס"ד בחמש אותיות באלפ"א בית"א הסמוכים זה לזה יחד, כי אחר אות 'טי"ת' הרומזת לכללות התורה שנקראת 'טוב', יש 'יו"ד' רומזת ל'עשרת הדברות', ואחריה 'כ"ף כ"ף' כפולה, אלו הם 'כתובים כתובים', שהם נחלקים לשתי מדרגות בסודם, שהם חמש מגילות בחינה בפני עצמה, ושאר כתובים בחינה בפני עצמה, כנזכר בכתבי רבינו האר"י ז"ל, או שהם חלוקים כך, תהלים משלי איוב כתובים ראשונים, ועזרא ונחמיה ודברי הימים כתובים אחרונים, הרי נרמזו שתיהם בשני כפי"ן, ואחריהם אות 'למ"ד' רמז ל'תלמוד' ירושלמי ובבלי, שנקראים תלמוד על שם אות למ"ד, ואחריו 'מ"ם מ"ם', ראשי תיבות מקרא משנה, ואחריהם 'נו"ן נו"ן', הם נביאים ראשונים ונביאים אחרונים, וחמשה אותיות הנזכרים שהם 'כ"ף למ"ד מ"ם נו"ן' הם ראשי תיבות כולם נתנו למשה מסיני.

וְאֵין 'עוּף' אֶלָּא תּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר הֲתָעִיף עֵינֶיךָ בּוֹ וְאֵינֶנּוּ. הנה לעיל פרשתי בס"ד טעם למה מכנה התורה בשם עוף, וכאן אבא לפרש בס"ד עוד על פי הדרך הראשון שבא להורות בזה השם של עוף על תורה לשמה, והוא בהקדים מעשה ברב אחד שנכנס לבית המדרש שהיה בו תלמידים הרבה עוסקים בגמרא, והיה קולם במלחמתה של תורה נשמע למרחוק, זה מקשה, וזה מתרץ, ומנגחין זה את זה בהלכה בקולי קולות, זה בונה, וזה סותר, זה צועק מכאן, וזה צועק מכאן, ויכנס הרב וישב בראש ויען ויאמר לתלמידים ההם, אני רואה הבית הזה כולו תורה מלא עד התקרה, וישמחו התלמידים על דברי כי חשבו בשבחן הוא מדבר אשר מלאו את בית המדרש ההוא תורה, וכאשר ראה הרב שלא הבינו כונתו אמר להם בני דברי אלה הם תוכחת מוסר לכם הלא תדעו כי הלומדים תורה לשמה אז תיכף ומיד הבל התורה היוצא מפיהם עולה לעולם העליון למעלה, ונברא ממנו אורות קדושים אשר שם בעולם העליון המה יחנו אך הלומדים תורה שלא לשמה אין הבל התורה שלהם כדאי לעלות, ונשאר למטה על כן בראותי שאין לימוד שלכם לשם שמים, אמרתי הבית הזה מלא תורה יען כי תורה שלכם שבכל יום ויום אינה עולה, ונשארה למטה בבית הזה, לכך נתמלא עד התקרה מדברי תורה של כל יום ויום, ויבושו התלמידים ויקחו דברי הרב האלה מוסר גדול על לבם עד כאן. ולפי זה מובן הטעם מה שכינה התורה בשם עוף, לומר צריך שתלמדו תורה לשמה, שתהיה כמו עוף הפורח ומעופף לעלות למעלה למעלה ולא ישאר הבל שלה רבוץ למטה בארץ, ובזה יבואו נכון דברי המהרש"א ז"ל שכתב דסמך אסיפא דקרא דכתיב כְּנֶשֶׁר יָעוּף הַשָּׁמָיִם, והיינו לומר דוקא תורה כזו שהיא לשמה יש בה כח לדחות היסורין ולהציל האדם מהם.

אֶלָּא, כָּל שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לַעֲסֹק בַּתּוֹרָה וְאֵינוֹ עוֹסֵק. יש להקשות אם בא לתרץ בזה דברי ריש לקיש, להצילו מקושיא של רבי יוחנן איך תירץ דבריו בזה, ואם בא לפרש פסוק (איוב ה' ז') וּבְנֵי רֶשֶׁף, דדריש ליה ריש לקיש, איך נדרש הפסוק בזה? ונראה לי בס"ד הענין אך תחלה נבין מה ענין יסורין מכוערין, וכי יש יסורין יפים, ונראה הכונה כי יסורין שאין בהם ביטול תורה נקראים יסורין יפים, וכמו שתמצא אצל רבי אליעזר בן רבי שמעון בר יוחאי ע"ה בגמרא דמציעא דף פ"ד, באורתא אומר להם בואו אחיי, ובצפרא אמר להם זילו משום ביטול תורה, וכן איתא לקמן יסורין שיש בהם ביטול תורה אינן יסורין של אהבה, ואידך אמר יסורין שיש בהם ביטול תפלה אינן יסורין של אהבה. ובזה מובן המאמר דאחר שהביא מסדר הש"ס קושית רבי יוחנן על ריש לקיש, בא מסדר הש"ס לפרש כונת ריש לקיש, שאין כונתו כמו שהבין רבי יוחנן, אלא כונתו הוא לדבר זה, לכך אמר מסדר הש"ס, אלא אימא כך היא כונת ריש לקיש לומר, כל מי שאפשר לו לעסוק ואינו עוסק הקב"ה מביא עליו יסורין מכוערין, רוצה לומר שיש בהם ביטול תורה כפי מדתו של זה שאפשר לו לעסוק ואינו עוסק, ולכן דקדק ריש לקיש בדבריו ואמר יסורין בדלין ממנו, ולא אמר מסתלקין או בטלין, יען שאין מסתלקין או בטלין אלא רק בדלין לפי שעה, כדהוה אצל רבי אליעזר בן רבי שמעון בר יוחאי, שהיו בדלין ביום וחוזרין ובאים בלילה, והכי דייק הכתוב שמביא, רצונו לומר ובני רשף יגביהו עוף, שלא אמר יסלקו עוף אלא יגביהו לפי שעה בזמן שעוסק בתורה שלא יגעו בו.

הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵבִיא עָלָיו יִסּוּרִין מְכֹעָרִין וְעוֹכְרִין אוֹתוֹ. כבר דקדקנו לעיל וכי יש יסורין נאין ויפין? ופרשנו כנזכר לעיל. ועוד נראה לי בס"ד דיסורין מכוערין קאי על עניות בר מינן, כי העני יהיה מכוער בעיני בני אדם, הן בחכמתו כדכתיב וְחָכְמַת הַמִּסְכֵּן בְּזוּיָה, והן במלבושיו שאם ילבש בגד יקר של משי חושבים העולם שהוא בגד פשוט, ואם ילבש טבעת מאבן טובה ויקרה, חושבין שהוא של זכוכית.
מעשה בשני חתנים אחד עשיר ואחד עני שנכנסו לבית הכנסת, והעשיר נכנס תחלה, והיה לובש חגורה אחת מבגד צמר גפן פשוט, שקנאה בשבעה דינרים של כסף, והיה באצבעו טבעת מאבן פשוטה של זרננ"ף, שקנה אותה בשני דינרי כסף, אשר מראיתה דומה לאבן טובה של אלמא"ס, והתחילו בני אדם להסתכל בו כדרכן, ויאמר אחד לחבירו ראה חגורה זו כמה חשובה בודאי ערכה חמשים זהובים, אמר לו חבירו זו לפחות כשמונים זהובים, וישאל לו על הטבעת אם ימצא כזאת לקנות במאתים זהובים, ויאמר לו חבירו מה אתה אומר, כזאת אפילו בארבע מאות זהובים לא ירצו למכור, והנה אחר כך נכנס חתן העני והיה לובש חגורה יקרה שהיא שא"ל כשמי"ר, שוה מאה זהובים שלקח אותה בשאלה מן גביר אחד, בעבור אותו יום בלבד, ובאצבעו טבעת מאבן טובה, שלקחה גם כן בתורת שאלה שווייא ת"ק זהובים, ויאמר אחד לחבירו מה תחשוב בכמה לקח העני הזה חגורה, אמר לו למרובה בעשרה דינרים, כי צמר גפן היא זו, ושאלו על הטבעת, אמר לו זו אבן של זרנג"ף, שוה למרובה שני דנרי כסף, נמצא גם שמלבושים ותכשיטין, כשיהיו על העני יהיו מכוערים בעיני העולם, וכן עוד גם כן העני יהיה מכוער גם מצד המעשים והמידות, והעשיר להפך, כמו שאמרו כסף מטהר ממזרים, ראה כמה גורם העוני כיעור לאדם מכל הצדדין, ולכן העניות נקרא יסורין מכוערין שעוכרין את האדם. ונראה לפרש בס"ד טעם שתהיה עניות בשביל ביטול תורה, כי ידוע יעקב ועשו חלקו העולמות, ואין לישראל עושר ומותרות בעולם הזה, ורק הם זוכים בעושר מדין מציל זוטו של ים, כי על ידי עסק התורה שלהם העולם קיים, ולכן זה שאינו עוסק בתורה צריך שיהיה עני, ולכך אומרים העולם בלשון מליצה 'חסורי מחסרא והכי קתני. ודוק.

בּוֹא וּרְאֵה שֶׁלֹּא כְּמִדַּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִדַּת בָּשָׂר וָדָם. קשא מאי משמעות לשון זה 'בא וראה', והכי הוה ליה למימר מנהגו של עולם אדם מוכר חפץ וכו'? ונראה לי בס"ד הא ד'מוֹכֵר עָצֵב' אינו נראה לעינים, כי הם דברים שבלב, ואם כן השומע מאמר זה יקשה, למה אתה אומר מוֹכֵר עָצֵב כיון דלקח מעות למה יעצב, אך מי שהוא נתנסה בדבר זה שמכר חפץ הוא יודה בודאי לדברים אלה, כי ידע מנפשיה ולזה אמר 'בא וראה', כלומר לידי מדה זו למכור חפץ ותראה, כי נכון הדבר הזה שאני אומר.

מוֹכֵר עָצֵב וְלוֹקֵחַ שָׂמֵחַ. קשא למאי אצטריך למנקט במשל את הלוקח, והלא בנמשל לא נזכר אלא הנותן ולא הלוקח? ונראה לי בס"ד בהקדים תחלה דקדוק אחד, איך קאמר מוֹכֵר עָצֵב, דזה תינח במוכר חפץ דלא קאים לממכר, שמוכרו מתוך דוחקו, אבל מוכר חפץ דקאים לממכר, אדרבה ישמח ואם לא ימכור יעצב, וכל חפצים הנמכרים רובם הם חפצים דקיימי לממכר, אך נראה לי דגם בחפצים דקיימי לממכר יהיה לפעמים מוכר עצב, אם נתאנה במכר ומכר בזול, אך כל כהאי גוונא ודאי הלוקח שמח, מה שאין כן אם לא מכר בזול אין הלוקח שמח, ולכך הוצרך בעל המאמר להזכיר לוֹקֵחַ שָׂמֵחַ במשל, כדי להודיע דאיירי בחפץ הנמכר בזול דבזה הלוקח שמח, ואז ממילא המוכר עצב אף על פי שהוא חפץ דקאים לממכר.

אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן. מקשים אין הנמשל דומה למשל, כי המוכר עצב מפני שעכשיו יצא החפץ מידו וחסר מאיתו, מה שאין כן התורה, אף על פי שנתן אותה לישראל לא יצאה מידו אלא עודנה אצלו, כמדליק נר מנר שאין הראשון חסר כלום? ונראה לי בס"ד דחשיבה יצאה מידו כביכול, משום דקיימא לן (דברים ל, יב) לֹא בַשָּׁמַיִם הִיא, וכאשר חלקו רבן גמליאל ורבי יהושע עם רבי אליעזר, ויצאה בת קול ואמרה הלכה כרבי אליעזר, עמד רבי יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא, ולא עשו כאשר אמרה בת קול, כן אותם הלכות שנשכחו באבלו של משה רבינו ע"ה, לא היה יכול יהושע לקבלם מן הקב"ה עד שבא עתניאל בן קנז והחזירם בפלפולו, ולכן מצד זה נדמה כאלו יצאה מידו כביכול. נמצא הקב"ה נתן את התורה לישראל ושמח, ובזה יובן (תהלים קד, לא) יְהִי כְבוֹד הֳ' לְעוֹלָם יִשְׂמַח הֳ' בְּמַעֲשָׂיו, כבוד ה' זו התורה שבה נגלה כבוד ה', ולכן כתיב בה יַעֲלַת חֵן, מספר חן [58] הוא כבוד ה' [58], אף על פי שנתנה לעולם הזה התחתון, אפילו הכי ישמח ה' במעשיו, ובזה יובן (תהלים טז, יא) תּוֹדִיעֵנִי אֹרַח חַיִּים, זו התורה, על כל זה שֹׂבַע שְׂמָחוֹת אֶת פָּנֶיךָ שאתה שמח, ולכן נעימות בימינך נצח שנתנה בימין שמורה על שמחה ורצון. ומה שכתב רש"י ז"ל בדבור המתחיל ושמח, שהרי הקב"ה מזהיר אותנו מלעזוב אותה, בא לפרש מהיכא דייק לה ששמח, ופירש מפני כי מנהגו של עולם, אם המוכר עצב שלא מכר החפץ אלא מתוך דוחקו, הנה עיניו בחפץ אולי יוכל לקנותו אחר כך מן הלוקח, לכך לא יצוה ללוקח שלא יעזוב החפץ, ולכן כאן שצוה אותנו הקב"ה שנחזיק בחפץ הקדוש הזה ולא נעזבהו, מוכח דשמח הוא יתברך בזה המקח שנתן לנו.

אִם רוֹאֶה אָדָם שֶׁיִּסּוּרִין בָּאִין עָלָיו, יְפַשְׁפֵּשׁ בְּמַעֲשָׂיו. יש להקשות הוה ליה למימר אם יסורין באין על האדם יפשפש, ומה ענין ראיה זו כאן? ונראה לי בס"ד כי היסורין תחלתם באים מועטין ואחר כך ירבו בהדרגות, ואם כן בתחילתם ממש אין נראין ונכרים אלא רק לבעל היסורין, דלב יודע מרת נפשו מן עקיצה קטנה, ואחר שיתפשטו ויתגברו אז נראין ונודעין לכל אדם, ולזה אמר אם יראה אדם שיסורין באין עליו יפשפש, כלומר צריך לפשפש מעת שהוא לבדו רואה אותם ואין אחרים רואין ומכירין בהם, והיינו בתחלת ביאתם והתעוררותם אז ישים על לבו לפשפש במעשיו.

פִּשְׁפֵּשׁ וְלֹא מָצָא, יִתְלֶה בְּבִטּוּל תּוֹרָה. מקשים כיון שיש בידו עון ביטול תורה שהוא חמור איך פשפש ולא מצא? ונראה לי בס"ד כי האדם אינו מחויב לעסוק כל היום בתורה, כי הרבה עשו כרבי שמעון בר יוחאי ולא עלתה בידם, אך צריך לקבוע לו שעות לעסק התורה ושאר שעות יעסוק במלאכתו להביא לחם ביתו, אבל זה העסק באמת אין שיעורו שוה אצל כל אדם, שיש אדם יספיק לו לצורך פרנסתו עסק שתי שעות, ויש ארבע, ויש יותר, אך כל אדם צריך לשער כפי אומד דעתו כמה שעות ביום יספיקו לו לצורך פרנסתו ויעסוק בהם, ואפשר שהוא טועה באומד זה שיעשה אומד שעה או חצי שעה יותר ממה שצריך, והוא אינו מרגיש בזה, לכך אם פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה, כי יאמר ודאי טעיתי באומד ואני עוסק שעה או חצי שעה יותר ממה שצריך לי, ונמצא אני בטלתי עסק התורה בהם שלא לצורך. ובזה ניחא מה שאמר תלה ולא מצא, פירוש תלה בטעות האומד הנזכר, ולכך חזר וחיסר משיעור עסק פרנסתו חצי שעה, וראה שאינו מספיק לו, ועם כל זה עשה נסיון וראה דתחלה לא טעה באותו האומד, וממילא לא מצא לו עון בביטול תורה כאשר תלה בו, אז ודאי דאלו יסורין של אהבה הן.
אי נמי נראה לי בס"ד לתרץ מה שאמר יתלה בביטול תורה, רצונו לומר אפשר שאני בטלתי עסק תורה בשביל מצוה שהיה אפשר לעשותה על ידי אחרים ואני בטלתי תורה כדי לעשותה, ולכן דבר זה לא מצאו בפשפוש הראשון, כי באמת לא ביטל תורה בחנם אלא רק בעבור עסק מצוה, ואם תלה בכך ואחר כך נודע לו בבירור שלא נזדמן לו דבר זה שלא ביטול תורה בעבור מצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים, אז ידע שהם יסורין של אהבה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד הכונה יתלה בביטול תורה של אחרים, כי יאמר אפשר בקשתי לי איזה עסק מאחרים לעשותו וגרמתי להם שיבטלו מעסק התורה בעבור עסקי, ודבר זה לא נודע לו מן פשפוש מעשיו שפשפש תחלה, ואם תלה בכך ולא מצא, כגון שאחר כך נתברר לו שכל אותם אחרים שבקש מהם עסק לעצמו לא היה להם עסק תורה כלל אז הם של אהבה.

וְאִם תָּלָה וְלֹא מָצָא, בְּיָדוּעַ שֶׁיִּסּוּרִין שֶׁל אַהֲבָה הֵן. פירש רש"י ז"ל הקב"ה מיסרו בעולם הזה בלי שום עון כדי להרבות שכרו בעולם הבא יותר מכדי זכיותיו, נראה לי בס"ד הכונה על דרך שאמרו רבותינו ז"ל בשביל טיפות דם שיצא מן הנביא מיכיהו ע"ה, שאמר לאותו האיש, (מלכים א' כ, לז) הַכֵּינִי נָא וַיַּכֵּהוּ הָאִישׁ הַכֵּה וּפָצֹעַ, כיפר שלא נהרגו ישראל עם אחאב במלחמת מלך ארם, כי צער הנביא שהיה צדיק גמור שקיל כנגד מלקות כמה אלפים אנשים, וכן הענין כאן, אם האדם צדיק גמור מציל את ישראל ביסורין שלו מכמה מלקיות וגזירות רעות, כי על ידי כן יהיה להם הנפשה מן קטרוג המקטרגים הרודפים אותם, ואז יהיה להם אריכות אפים עד שישובו בתשובה, ואז זוכה הצדיק ההוא באותו שכר המגיע מתשובה ומעשים טובים אשר עושין ישראל מכח הרווחה הנעשית להם על ידי היסורין שסבל לעצור בעד הפרענות שלא בא עליהם, וגם עוד, מאחר שעל ידו נשארו בחיים ועשו מצות ומעשים טובים יש לו חלק בהם, ולזה אמר כדי להרבות שכרו בעולם הבא יותר מכדי זכיותיו. ונראה לי בס"ד לרמוז כי היסורין הם דין, ואהבה של הצדיק אשר מקבל אותם באהבה היא חסד, והרי בזה נעשה תערובת חסד ודין, ועל ידי כן יתמתקו כוחות הדין למעלה במדת הרחמים, גם נראה לי בס"ד כי יסורין [336] הם מספר של"ו [336], וידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל על הפסוק שָׁלֵו הָיִיתִי הכתוב באיוב, שהם סוד ג' פעמים 'אלהים' המתמתקים בשלשה הויו"ת, שהם מספר שָׁלֵו [156], ובזה יהיה 'שלו"ה' בעולם עיין שם, ולפי זה לכך נקראין יסורין שהם מספר שלו, ובזה יובן רמז הכתוב (תהלים כד, ה) יִשָּׂא בְרָכָה מֵאֵת הֳ' וּצְדָקָה מֵאֱלֹהֵי יִשְׁעוֹ, יִשָּׂא ראשי תיבות יסורין של אהבה הם בְרָכָה מֵאֵת הֳ' וּצְדָקָה מֵאֱלֹהֵי יִשְׁעוֹ, כי על ידם ירבה שכר האדם, ולכך צדיק גמור מכונה בשם איש כי יסורין של אהבה הם לצדיק גמור דוקא.

כָּל שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָפֵץ בּוֹ, מְדַכְּאוֹ בְּיִסּוּרִין. יש להבין מה הלשון אומרת מְדַכְּאוֹ והוה ליה למימר מְיַסְרוֹ? ונראה לי בס"ד כלומר מקנה לו על ידי כן מדת ענוה ושפלות, ולזה אמר 'מדכאו' מלשון דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ, ומה שאמר וְאִם קִבְּלָם, מַה שְּׂכָרוֹ יש להקשות מאי לשון ספק זה דנקיט, והלא בהכי מיירי דקאמר שהוא חפץ בו שזה ודאי יקבלם מאהבה? ונראה לי הכונה שמאליו מקבלם מאהבה שהוא יבקש אותם ברצון טוב, וכמו רבי אלעזר בן רבי שמעון בר יוחאי במציעא דף פ"ד, שהיה אומר באו אחי באו ריעי.

וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁתַּלְמוּדוֹ מִתְקַיֵּם בְּיָדוֹ. הכלל של ועוד אלא דאיכא בתלמודא ידוע. ונראה לי בס"ד כאן הכונה אף על פי דמצד הטבע יהיה עלול לשכחה, מאחר שהוא מבולבל ביסורין וכוחו חלוש, עם כל זה הקב"ה יתנהג עמו הפך הטבע, שיתקיים תלמודו בידו ולא ישכחנו. והנה יש להבין מה ענין 'תלמודו בידו' דקאמר? ונראה לי בס"ד כלומר שיזכה לקיים הלימוד שלו בפועל, נאה דורש ונאה מקיים, וכל מעשה יתייחס לידים. או יובן הכונה שלא יחטא אחר כך ויקחו אחרים את חלקו בגן עדן, אלא ישאר תלמודו בידו. או יובן הכונה שלא יצטרך אל עזר וסיוע מזולתו. או יובן בס"ד הכונה יתקיים כמספר טו"ב הרמוז בידו, כי ביד יש טו"ב פרקים עד סמוך לכתף, וד' פעמים טוב [17] שהם כנגד פרד"ס הם מספר חיים [68].

שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו נ״ג:י׳) וְחֵפֶץ ה' בְּיָדוֹ יִצְלָח. נראה לי בס"ד לרמוז קבלת יסורין מאהבה היא אהבה כפולה, דהיינו אהבה מצד הנפש ואהבה מצד הגוף, וב' פעמים אהב"ה [13] מספר שם הוי"ה [26], לכך חֵפֶץ ה' בְּיָדוֹ יִצְלָח, כלומר התורה שנקראת חפץ ה', שיש בה ד' חלקים פרד"ס כנגד ד' אותיות השם, בידו יצליח.

אֵלּוּ וָאֵלּוּ יִסּוּרִין שֶׁל אַהֲבָה הֵן. נראה לי בס"ד מפיק לה מדכתיב יוֹכִיחַ, ואין תוכחה אלא למי שבידו עון, ולמאן דאמר כל שיש ביטול תורה ותפלה אין אלו יסורין של אהבה, היינו טעמא כי של אהבה אינן באין אלא למי שאין בידו עון שפשפש ולא מצא וכאן אמר יוכיח משמע שיש עון.

אַל תִּקְרָא: 'תְּלַמְּדֶנּוּ' אֶלָּא 'תְּלַמְּדֵנוּ'. פירש אל תקרי תְּלַמְּדֶנּוּ בשב"א תחת תי"ו ופת"ח תחת למ"ד ודג"ש במ"ם וסגו"ל תחת דל"ת דמשמע דקאי על אותו האיש אשר תייסרנו אלא תַּלְמְּדֵנוּ תי"ו בפת"ח ובמ"ם לא יש דג"ש והדל"ת בצר"י שבזה תהיה הכונה עלינו שאנחנו האומרים אשרי על אותו גבר, מהיכא אנחנו לומדים לומר עליו אשרי, דמשמע שיש לו הצלה גמורה ביסורין אלו, לזה אמר מתורתך אתה מלמד אותנו דבר זה לאומרו, וכמו שכתב רש"י מתורתך אנו למידין אותו.

קַל־וָחֹמֶר מִשֵּׁן וְעַיִן. מקשים האי קל וחומר מיפרך, דעבד עברי יוכיח, דאינו יוצא בשן ועין, וישראל יש להם דין עבד עברי? ונראה לי בס"ד דהאי ילפותא היא למי שחטא ונעשה עבד ליצר הרע, דהשתא ידמה לעבד כנעני, וביסורין יצא לחירות מן שליטת יצר הרע בהאי קל וחומר, ובזה יובן בס"ד רמז הכתוב (משלי כג א) כִּי תֵשֵׁב לִלְחוֹם אֶת מוֹשֵׁל בִּין תָּבִין אֶת אֲשֶׁר לְפָנֶיךָ, וידוע כי דרשו רבותינו ז"ל האי מושל על יצה"ר שמושל באדם ע"י העונות, והוא יאמר לאדם כבר משלתי בך ונעשית עבד לי, ואיך תצא מתחת ידי על ידי תשובה, הנה אתה בן אדם כי תשב ללחום עמו על טענתו, בין תבין את אשר לפניך, רצונו לומר באיברים שיש בפנים שלך, שהם שן ועין שעבד יוצא בהם לחירות, וזהו בין תבין שתי הבנות, א' מן שן וא' מן עין, ומהם תקח קל וחומר לדין החירות שלך.

מַה 'בְּרִית' הָאֲמוּרָה בְּמֶלַח, מֶלַח מְמַתֶּקֶת אֶת הַבָּשָׂר. נראה לי בס"ד על פי מה שביארנו לעיל, שיסורין [336] הן מספר של"ו כמנין חיבור שלשה הויו"ת בשלשה שמות אלהים, ולזה יליף כאן היסורין מן המלח בבשר, כי מלח מספר שלשה הויו"ת, ובשר רמז לדין דשם אלהים, וכמו שאמרו בזוהר פ' שמות, בשר הוא דין סומקא, ולכך בין הערבים דדין תלי בעלמא תאכלו בשר, ופירש בקה"י ז"ל שם אלהים במילוי יודי"ן מספר ש' ושם אלהים ברבוע מספר ר', ועם שני כוללים הרי בשר, עיין שם, וזה שאמרו מה מלח רמז לשלשה הויו"ת ממתקת הבשר, שהוא סוד דינים דשם אלהים, אף ברית האמורה ביסורין, יסורין ממתקין עונתיו של אדם, דהא בהא תליא ובזה יובן דברי רבותינו ז"ל במדרש, צדיקים תחלתן יסורין וסופם שלוה ורשעים תחלתן שלוה וסופם יסורין והיינו הצדיקים מקבלין יסורין מאהבה ועל ידי כן יתמתקו ג' שמות אלהים בשלשה שמות הוי"ה, ויהיה מזה מספר שלו, שהוא לשון שלוה אך הרשעים מהפכין מספר שלו הנזכר, שהוא לשון שלוה, למספר יסורין.

וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁתַּלְמוּדוֹ מִתְקַיֵּם בְּיָדוֹ. שם שלשה מתנות נתן הקב"ה לישראל וכולן לא נתנן אלא על ידי יסורין. מקשים מניינא למה לי, וגם כולן למה לי, והוה ליה למימר תורה, וארץ ישראל, ועולם הבא נתנו על ידי יסורין, ועוד קשא הא קא חזינן יש שזכו לתורה ולארץ ישראל שלא על ידי יסורין, ועוד עולם הבא זוכה האדם בה על ידי מעשיו, ויסורין מאן דכר שמייהו, ונראה לי בס"ד דשלש אלה נשתלשלו מן ג' ספירות ראשונות שהם חכמה בינה דעת, שהם ג' קוין, והיינו ארץ ישראל מן חכמה, לכך אמר (משלי ג, יט) הֳ' בְּחָכְמָה יָסַד אָרֶץ, ולזה אמרו רבותינו ז"ל אוירא דארץ ישראל מחכים, ובזה פירשתי המדרש אמר לו הקב"ה למשה, חכם אתה ואתה מבקש ליכנס לארץ, ועולם הבא מן הבינה, שהיא סוד עולם הבא, ונקראת עולם הבא כנודע, ותורה מן הדעת, ולכן נתנה על ידי משה רבינו ע"ה שהיה בסוד הדעת, ולכן נקראת תורת משה, דכתיב (מלאכי ג, כב) זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי. והנה בגמרא לקמן איתא אמרו ליה רבנן לרב, עולמך תראה בחייך, ולפי פשוטו קשא, היתכן שיברכו את הצדיק שיאכל עולמו בחייו, אך הכונה ידועה דיש צדיק שיעלה במעלות רמות עד שמרגיש שמחה וששון בעסק התורה והמצות, דבר אשר לא ישוער שיהיה לו עונג נפלא מעין עונג עולם הבא, ועל זה אמרו ליה עולמך תראה בחייך, וכמבואר שם, והנה עולם הבא דנקיט הכא, הוא על עונג עולם הבא שמרגיש בחייו בעולם הזה מכח עוצם צדקתו, דאין כל צדיק זוכה לכך, וכונת הברייתא לומר דאפשר שיזכה לתורה וגם לארץ ישראל בלא יסורין, אבל שלשתן ביחד דהיינו שיהיה בעל תורה וגם יושב בארץ ישראל וגם יזכה לעולם הבא אשר היא בעולם הזה, על דרך שאמרו עולמך תראה בחייך, לא יזכה לשלש אלה ביחד, אלא רק על ידי יסורין. וזה שאמרו שלש מתנות נתן הקב"ה לישראל, נקיט מנין שלש לרמוז שהם נשתלשלו מן ג' ספירות ראשונות, שהם שלשה קוין, וכולן לא נתנו אלא על ידי יסורין, כולן דייקא, פירש שלשתם בקיבוץ אחד כיחד לא נתנו לאדם אחד, אלא על ידי יסורין, ובזה הביאור שבארנו תבא נכון הוכחה שמביא לעולם הבא מן פסוק (משלי ו, כג) וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר, כי לפי דברינו קאי על עולם הבא שימצא האדם בעודו חי בעולם הזה, וידוע כי עולם הזה נקראת דרך חיים, כי היא דרך לילך בה לעולם הבא שהיא ארץ החיים, וכמו שכתב הרב הצל"ח ז"ל על מאמר למדנו ארחות חיים, שנזכה בהם לעולם הבא ודו"ק.

דף ה עמוד ב

אֵינָן אֶלָּא מִזְבַּח כַּפָּרָה. יש להבין מה בא לשלול בזה הלשון, והוה ליה למימר 'הרי הן מזבח כפרה', ונראה לי בס"ד כי ידוע שיש שני מיני יסורין בעולם, הא' הם המושלחים בהשגחה מן השמים כדי לכפר, והב' באים מכח המזל ומערכות השמים, ואלו לא יועילו לכפר, וכמו שכתב הגאון מהר"י ז"ל בי"ד נמצא יש יסורין שלא יועילו לכפר, ולכך בנגעים בא לשלול זה, שכך קבלה בידו, דיסורין של נגעים לא יבואו אלא רק לכפר ודו"ק. והרב הצל"ח ז"ל דקדק בזה המאמר חדא למה קראם מזבח, דהוה ליה למימר אינן אלא כפרה, ועוד מאי אריא מראות נגעים משאר יסורין, עיין שם. ונראה לי בס"ד דחדא בחברתה דסבירא ליה הואיל ויש טומאה בנגעים, אינו כדאי ואינו ראוי שיבואו הם עצמם במקום קרבן לכפר, אלא רק יבואו לעורר האדם לעשות כפרה לעצמו על ידי צום קול ממון המסוגלים לכפר, יען כי נגעים הם טומאה חמורה שמטמאים האדם כמת, ואינו ראוי שיהיו הם במקום קרבן לטהר האדם, כי מי יתן טהור מטמא, ולכן קרי להו מזבח כפרה שהם דוגמת המזבח, שאין גופו של מזבח מכפר אלא רק הקרבן שמקריבין עליו מכפר, כן אלו אין מכפרין בעצמן, אלא מעשה התשובה הנעשה על ידן הם המכפרים.

הָא לָן וְהָא לְהוּ. פירוש השגחת ארץ ישראל על ידו יתברך, אֶרֶץ אֲשֶׁר הֳ' אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי הֳ' אֱלֹהֶיךָ בָּהּ (דברים יא, יב), לכך היסורין שם נקראים יסורין של אהבה כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶאֱהַב הֳ' יוֹכִיחַ (משלי ג, יב) שבאים שם על ידו יתברך, אבל חוץ לארץ תחת ממשלת השרים, ובאין על ידי מלאך ושר, לכך אין נקראים של אהבה.

חָזָא דַּהֲוָה קָא גָּנִי בְּבַיִת אָפֵל, גַּלְיֵיהּ לְדַרְעֵיהּ וְנָפַל נְהוֹרָא. נראה לי בס"ד אין הדבר כפשוטו, שהאיר הבית מן יופי בשרו של רבי יוחנן, דדבר ידוע הוא אפילו מרגלית ואבן טובה זכה מאד אין אור יוצא ממנה, אלא אם כן תהיה במקום שמש או אור נר זרח עליה, אז יוצא ממנה ניצוצי אור. אך כונת המאמר כאן הוא, דידוע שכל צדיק יש לו מלבוש אור מקיף הסובב אותו על כל איבריו, ואם לא היה חטא אדם הראשון, היה נגלה זה הלבוש לעיני הכל, כי כן היה נגלה אצל אדם הראשון קודם החטא שהיה לו כתונת אור, אך על ידי חטא אדם הראשון נתעלם אור מלבוש זה מלפני בני אדם, ועם כל הצדיקים יכולים לגלות אור המלבוש הזה על ידי כונות ויחודים שיהיה נראה לעיני אחרים, וכמו שאמרו בזוהר הקדוש אמר רבי שמעון מילא ואחר אישא בביתא, וכן כאן אמר רבי יוחנן מילא ונתגלה אחר המלבוש הרוחני אשר עליו, ולזה המלבוש מכנה אותו בשם 'דרעיה', כי כן קורין לשריון בלשון ערב"י בשם דיר"ע, או יש לומר דרעיה על זרועו, שהוא לא גילה על ידי כונותיו כי אם רק חלק המלבוש אשר על זרועו. ושאל אותו אמאי קא בכית? והשיב על האי שופרא דבלי, פירוש כי רבי חייא היה מחשב ומצייר אותה שעה בדעתו כבודו של הגוף בעולם הזה, שיש לו אור גדול כזה שמקיפו ומלביש אותו בכל ימי חייו, ואיך אחר כך כשימות יהיה הגוף טמון בעפר ותחת פאר אפר, כי בקבר ודאי יסתלק ממנו אור המלבוש הזה, והשיב לו רבי יוחנן אין הכי נמי, על זאת ודאי ראוי שיבכה האדם, ובכה עמו גם הוא.

דֵּין גַּרְמָא דַּעֲשִׂירָאָה בִּיר. כתוב במגילת סתרים למר נסים גאון ז"ל שהביא דבריו בספר יוחסין, שהיה לרבי יוחנן עשרה בנים והתשע מתו על מטתם, והעשירי נפל בתוך יורה גדולה אשר היתה רותחת על האש רתיחה חזקה, ותיכף שנפל שמה הותך בשרו ולא נשאר רק העצמות, ולקח רבי יוחנן עצם אצבע קטנה, והיה מנחם האנשים בו ואמרו שנשאר לו בן אחד ושמו רב מתנה ותיכף ומיד שלחו לבבל ללמוד עם שמואל והיה חבר רב יהודה, עד כאן לשונו. ונראה כי מן השמים יצא הדבר שקראו 'מתנה', להורות שזה יחיה, כי הוא ניתן לו בתורת מתנה מאת ה', וכל הנותן, בעין יפה הוא נותן, גם נרמז בשם הבן ההוא מיתת עשרה אחיו, כי אותיות נ"ה רומזים למספר עשרה במספר הקדמיי אבג"ד הוז"ח ט"י, שעולה מספר העשרה למספר נ"ה [כלומר א+ב+ג+ ...י = 55], וזהו שם 'מתנה', חלקהו לשתים, וקרי ביה מת נ"ה, (כלומר זה חי אחר מת שהוא נ"ה) ונרמז כל זה בשמו ברמז דק, ונרמז עוד בשמו רמז טוב להחיותו, כי עשרה שמות הוי"ה במלוי אלפין שהוא מספר מ"ה, עולה ת"ן וזהו מתנה ת"ן מ"ה.

חֲבִיבִין עָלֶיךָ יִסּוּרִין? אָמַר לֵיהּ: לֹא הֵן וְלֹא שְׂכָרָן. אָמַר לֵיהּ: הַב לִי יָדָךְ, יָהַב לֵיהּ יָדֵיהּ וְאוּקְמֵיהּ. נראה לי בס"ד דידוע החולי הוא מסיבת הדינין שלא נמתקו, וידוע כי הדינין הם מצד שמאל, ונמתקים בחסדים שהם בימין, כי חמש אצבעות ימין רומזת אל חמשה חסדים, וחמש אצבעות שמאל רומזים אל חמשה גבורות, ולכן בא כנגדו פנים בפנים לעשות כונה של מיתוק הגבורות בחסדים, ואמר ליה הב לי ידך הרי נעשה שמאל רבי יוחנן בימין של רבי חייא, ושמאל של רבי חייא בימין של רבי יוחנן, ואז על ידי הכונה של המיתוק שעשה בשרשים למעלה על ידי פועל דמיוני זה שעשה בידים, נתמתקו הדינין ונסתלק החולי ואוקמיה, ומקשי בגמרא ליקום רבי יוחנן לנפשיה כלומר הוא לבדו מעצמו יעשה הכונה של המיתוק הנזכר, בפועל דמיוני שבידים שלו, כי גם אצלו יש ימין ושמאל, ויתן זה כנגד זה, ויכוין בהם ומשני אין חבוש וכו'. והנה בספרי הקטן ברכת אבות הבאתי מדברי מהרח"ו ז"ל בשער רוח הקודש שכתב על רבינו הארי ז"ל, שהיה יודע מן הדפק של האדם בחולי הנפש ומה הפגם אשר עשה, ובזה פירשתי בס"ד שם מה שאמר התנא כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, יעוין שם, והנה בהקדמה הנזכר יבואר נמי היטב המאמר כאן, דאמר ליה הַב לִי יָדָךְ, שרצה לבדוק בדפק כדרך הרופא לידע בו מן ענייני הנפש.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד אמרו הַב לִי יָדָךְ על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בפסוק (תהלים מא, ד) הֳ' יִסְעָדֶנּוּ עַל עֶרֶשׂ דְּוָי, כי ה'יו"ד' שהוא סוד חכמה נהפכה לו לאותיות 'דוי', ועל זה כתיב (שם) כָּל מִשְׁכָּבוֹ הָפַכְתָּ בְחָלְיוֹ, עיין שם, וכאן כשאמר לו הב לי ידך כיון בתיבת יָדָךְ להפוך לו דְּוָי לאותיות יו"ד, שהיא נרמזה במשמעות ידך, כי ידך היינו רצונו לומר 'יוד"ך', ובזה סר הדוי ואוקמיה. גם כיון באומרו הַב לִי יָדָךְ כי בשם יד נרמזו ארבעה יודי"ן, דשם ע"ב להמשיך לו חיים מהם לארבעה יסודות שבגופו, שנוצרו בארבעים יום, כמנין עשרה יודי"ן, ונרמז בשם יד שהוא ד' יו"ד, ולכן רצה שיתן לו ידו כדי לעשות כונה הנזכר.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד דאמר לו הַב לִי יָדָךְ כי בכל יד יש י"ז פרקים מן הכתף עד סוף האצבעות, כמנין טוב, ובזה פירשתי בס"ד רמז נכון שעשה הקב"ה כן להורות לאדם שיעשה בידיו מעשה טוב, כי כל מעשה תתייחס לידים, והנה כאן אחזו שתי ידים בשתי ידים, נעשה כאן אצלם ד' פעמים טו"ב, כיון בזה לעורר עתה זכות עסק התורה שעסק בה בארבע חלקיה שנקראים פרד"ס, וכל חלק נקרא טוב, כדכתיב (משלי ד' ב') כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם, וד' פעמים טוב [17] מספר חיים [68], ובזה פרשתי מאמר (אבות פרק ו' משנה ז') גְּדוֹלָה תוֹרָה שֶׁהִיא נוֹתֶנֶת חַיִּים לְעֹשֶׂיהָ, וגם מאמר (שם פרק ב' משנה ח') מַרְבֶּה תוֹרָה מַרְבֶּה חַיִּים וכמו שכתבתי בס"ד בביאורי השני על מסכת אבות, ועתה בפועל דמיוני זה שעשה בחיבור ארבעה ידים שהם ד' פעמים טו"ב כיון לעורר לו זכות התורה בארבעה חלקיה ולהמשיך לו חיים שהם ד"פ טוב.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד על פי מה שכתבתי בספרי הקטן אדרת אליהו פרשת בראשית על פסוק (בראשית ג, כב) וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים, הקדמה בשם בעל עשרה מאמרות ז"ל, שאדם הראשון כשאכל מעץ הדעת טוב ורע הזרועות שלו לא היו באותה עצה, דלא כתיב 'לקיחה' באדם, אלא 'אכילה' בלבד ולא יותר, כי לא רצו הזרועות להתפשט, ולא הידים להתפתח, והאצבעות ליגע באותו פרי, ולזה אמר אין הקב"ה מביא תקלה על 'ידי' צדיקים, ידי דייקא, וזהו הטעם שהכהנים כשמברכין את ישראל נושאין כפיהם, כי הידים הם מסוגלים ומזומנים לברכה שהם לא חטאו ויבא זכאי וכו' עד כאן דבריו. ובזה פרשתי בס"ד שם פסוק (תהלים צ, יז) וִיהִי נֹעַם אֲדֹ' אֱלֹהֵינוּ עָלֵינוּ וּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ כּוֹנְנָה עָלֵינוּ וּמַעֲשֵׂה יָדֵינוּ כּוֹנְנֵהוּ, 'ידינו' דייקא, שלא חטאו ולכן כוננה עלינו, ועוד פרשתי בזה יעוין שם, ולכן כאן שבא לכוין למשוך לו אור החיים ממקום עליון, להצילו מן המות שנעשה ונגזר על ידי חטא אדם הראשון, לכך עשה לו המשכה זו על ידי הידים שהם זכאים בחטא אדם הראשון, וכבר נודע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל, שכיון בשם קדוש בזמן שאמר לו הַב לִי יָדָךְ, כדי להקימו.
והנה בהקדמה זו יובן בס"ד טעם נכון למאמר רבותינו ז"ל שאמרו 'כל המרים יד על חבירו ראוי לקבורה', שנאמר (ואיוב כב, ח) אִישׁ זְרוֹעַ לוֹ הָאָרֶץ, והיינו טעמא כי מסיבת חטא אדם הראשון בעץ הדעת נמשך מיתה וקבורה, אך הידים לא היה להם חלק בסיבה זו, ולכן זה האיש אשר מרים ידו באיסור ומקלקל אותם, יתעורר עליו דין מיתה וקבורה, אשר הידים לא היה להם חלק בסיבת קלקול זה, ועתה זה מקלקלם בהרימו אותם על חבירו, ובזה ניחא נמי מה שאמר לו הַב לִי יָדָךְ מטעם אחר, והיינו כי רצה לעורר עליו זכות טהרת הידים שלו, דידע ביה שהוא טהור בזה שלא חטא כל ימיו בהרמת יד המחייבת מיתה וקבורה לאדם.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד מה שאמר לו הַב לִי יָדָךְ, שרצה עתה לעורר זכות אברהם אבינו ע"ה איש החסד הנקרא 'ידיך' וכמו שכתב רבינו תם ז"ל בשבת ובמנחות דידי נאמר על אברהם אבינו ע"ה, וכן מפורש במדרש איכה שאמר לו הקב"ה, מה לידידי בביתי, וכן דרשו עוד רבותינו ז"ל בת ידיד, ביתו של אברהם שנקרא ידיד, גם מצינו עוד שנקרא יצחק גם כן ידיד, ועליו אומרים בברכת המילה אשר קדש ידיד מבטן וחק בשארו שם וכמו שכתב רש"י ז"ל בשבת, וכן איתא בזוהר הקדוש פרשת לך לך דיצחק נקרא 'ידיד' עיין שם. נמצא אברהם אבינו ע"ה ויצחק אבינו ע"ה כל אחד נקרא ידיד, לכן אמר לו הב לי ידך שנעשית יד ימין ביד שמאל, הרי צירוף ידיד בשתי ידים, וכן יד שמאל ביד ימין, הרי צירוף ידיד בשתי ידים ונעשה ב' פעמים לעורר זכות אברהם אבינו ע"ה וזכות יצחק אבינו ע"ה שהם חסד וגבורה, והמשיך לו אור החיים בזכותם.

רַב הוּנָא תְּקִיפוּ לֵיהּ אַרְבַּע מְאָה דָּנֵי דְּחַמְרָא. נראה לי בס"ד הטעם שהחמיצו כל ת' דני כולה, כי הקליפה נקראת רַע עָיִן, וכאשר רואה עושר אצל תלמיד חכם רעה עיניה בו, ולכך אם תמצא בו נדנוד חטא בענין ממון, תקטרג עליו מחמת רעות עיניה בממונו, ולכך אתקוף כל ת' דנין כמנין רע עין, ואחר שהוכיחו אותו ונעשה איש משכיל להיות מודה על האמת, אז במספר משכי"ל [400] שהוא ת' דחה ר"ע עי"ן [400] דקליפה שהוא מספר ת' ודו"ק. והא דנעשה הנזק באופן זה שהחמיץ היין ולא באופן אחר, נראה לי בס"ד כי חומץ [144] מספרו חלוק [144], עשו לו רמז מן השמים בזה, שאמרו לו חלוק עם האריס ולא תקח הכל, גם נראה לי בס"ד שעשו לו הנזק באופן זה, ולא עשו באופן שיהיה נשפך מן היין כשיעור הפסד זה, היינו רמזו לו שאם תחזור בך, גם החומץ יחזור להיות יין, מה שאין כן אם היה נשפך, ובתירוץ הראשון שכתבתי בס"ד שנעשה חומץ לומר לו חלוק, הנה בזה יובן בס"ד שפיר מה שאמרו לו חכמים לעיין מר במיליה, כלומר בשם הדבר של ההזק שנעשה לך שהוא אותיות חומץ מה רומזים לך, בהם, ועל זה אמרו שיחת תלמוד חכם צריכה תלמוד.

וְאָמְרוּ לֵיהּ: לִיעַיֵּין מַר בְּמִילֵיהּ. מקשים למה לא אמרו לו בעובדוי, וכמו שאמרו לעיל יְפַשְׁפֵּשׁ בְּמַעֲשָׂיו, כי מִילֵיהּ משמע יותר על דברים ואמירה, ונראה לי בס"ד כי מאמר יְפַשְׁפֵּשׁ בְּמַעֲשָׂיו דלעיל אתמר משמיה דרב הונא עצמו, ולכן משום שורת דרך ארץ לא אמרו לו יְפַשְׁפֵּשׁ בְּמַעֲשָׂיו, אלא אמרו לו לִיעַיֵּין מַר בְּמִילֵיהּ, רצונו לומר בדברים שחידש ודרש מר, וכיון שראה דאמרו לו כן בעת יסורין שלו, הבין כונתם לומר לו שיזכור אותם הדברים אשר דרש הוא בהאי עניינא. והוא מה שאמרו לעיל, אִם רוֹאֶה אָדָם שֶׁיִּסּוּרִין בָּאִין עָלָיו, יְפַשְׁפֵּשׁ בְּמַעֲשָׂיו, והשיב וּמִי חֲשִׁידְנָא בְּעֵינַיְכוּ, שלא שמתי לבי עד עתה לאותם הדברים שאני דרשתי והזהרתי בהם, כי בודאי פשפשתי, אלא שפשפשתי ולא מצאתי, והשיבו לו וּמִי חָשִׁיד קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא דְּעָבִיד דִּינָא בְּלָא דִּינָא?! וכבר הרי"ף ז"ל דקדק דהוה ליה למימר 'דְּעָבִיד בְּלָא דִּינָא', ולמה האריכו לשון לומר דְּעָבִיד דִּינָא בְּלָא דִּינָא, יעוין שם, ולפי דרכינו ניישב בס"ד דקדוק זה שפיר, והוא דקשה באמת איך חשדוהו שלא פשפש, ודילמא פשפש ולא מצא, ואלו הן יסורין של אהבה וכנזכר לעיל, אך נראה לי בס"ד דסברי רבנן כל הפסד ממון אינו מיסורין של אהבה, יען כי זה מגיע גם לבניו ובני ביתו שעל ידי כך תתמעט פרנסתם, ועוד נוגע גם לעניי ישראל, שעל ידי הפסדותיו לא יוכל ליתן צדקה בהרווחה כמנהגו, ודבר זה ידמה למה שאמרו לעיל, איזה יסורין של אהבה כל שאין בהם ביטול תפלה, וידוע צדקה גדולה מתפלה, ולכן כיון שראו שהיה לו הפסד גדול בממונו הוכיחו דאין אלו יסורין של אהבה, ובאמת אמרו יסורין של אהבה אינם נקראים דינא, אלא הם טובה וחסד, יען כי הקב"ה שלחם לזה הצדיק במידת חסדו להרבות לו שכרו, וכמו שכתב רש"י ז"ל לעיל, ורק אותם יסורין הבאים על עון נקראים דינא. ולזה אמרו לו לֹא חָשִׁיד קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא דְּעָבִיד דִּינָא בְּלָא דִּינָא, פירוש לדעתינו אין אלו יסורין של אהבה, כיון שהם הפסד ממון, ולכך אלו נקראים דינא ולא חשיד קב"ה דעביד דינא, דהיינו יסורין הבאים בשביל עון, דנקראים דינא על מגן בלא דינא, רצונו לומר בלא עון, כי רק יסורין של אהבה שאינם בסוג דינא, אלו באים בלא דינא, כדי להרבות שכרו של המקבלם, ועל כן ודאי לא פשפשת היטב, ואז הודה לדבריהם ואמר להם אין הכי נמי, אי איכא דשמע מילתא נימא, כי אני עתה אינני מרגיש וזוכר באיזה עון.

הָדַר חַלָּא וַהֲוָה חַמְרָא. נראה לי בס"ד נעשה לו נס זה בזכות לימוד התורה אחר שקבל עליו ליתן כמשפט התורה, ולכן נחסר מן מספר חומץ [144] שהוא קמ"ד כמספר למ"ד [74] שהוא ע"ד הרומז על לימוד התורה, ונשאר מספר יין [70] שהוא שבעים, ולכך החומץ נעשה יין בפועל, גם נראה לי בס"ד שהקלקול היה בארבע מאה דני, ששלטו בהם ארבע מאות כוחות הדינים בסוד (בראשית לג, א) וְהִנֵּה עֵשָׂו בָּא וְעִמּוֹ אַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ, ולכן שלטו ארבע מאות כוחות דינין באותם ארבע מאות דני דייקא לעשותם חומץ, ועתה בתיקון נמתקו הדינין ששלטו באותם דני, ונעשו הדני יין טוב, ודו"ק.

וְאִיכָּא דְּאַמְרֵי: אַיְקַר חַלָּא וְאִזְדַבַּן בִּדְמֵי דְּחַמְרָא. מקשים איך נחלקים במציאות? ונראה לי בס"ד ששני כתות אלה שניהם שמעו דרב הונא מכר החבית, כל אחת דרך משל אלף זוזי, ושמועה זו היא אמת, ושניהם יודעים בבירור שזה הערך היה ערך היין, דלא אפשר שיהיה חומץ באלף זוז בשום זמן, ולכן כל אחד משני כיתות אלו עשה מדעתו אופן של הנס איך היה, ופליגי בסברא, והוא כי כת אחת סבירא ליה ודאי הנס נעשה באופן זה שהחומץ נהפך ליין, ולכך מכר החבית באלף זוז, שזה הוא ערך היין, דאם נאמר הנס היה שעושה הקב"ה סיבה שנצרך העולם באותו זמן לחומץ הרבה, ונתייקר ונעשה לפי שעה כערך היין, שנמכרה החבית באלף זוז. אם כן נמצא תועלת הנזכר לא נעשה לרב הונא לבדו, אלא לכל בעלי החומץ, וקשא למסבר כן, דאם רב הונא עשו לו נס להשלים הפסידו, שאר בני אדם למה ירויחו על ידי כך ריוח גדול למכור החומץ שלהם בערך היין, ועוד יש דוחק גדול בזה האופן, דלפי זה אין כאן הוכחה שנעשה הנס לרב הונא על אשר קבל ליתן לאריס חלקו, דיש לתלות דבר זה במקרה הזמן, ולכן מחמת קושיות אלו סבירא להו שהחומץ נהפך ליין. אך כת הב' סבירא דמוכרח אתה לומר שהנס היה באופן זה שהחומץ נתייקר ונמכר בערך יין באלף זוז, ואף על פי שיש דחוקים בזה כאשר אמרנו, עם כל זה מוכרחים לסבול דחוקים אלה, ולא נוכל לסבול קושיות שיש באופן הראשון, חדא כללא אית לן למעוטי בניסא עדיף דקשא לעשות שינוי הטבע, ואם תאמר באופן הא' שנהפך החומץ ליין היה זה שינוי הטבע. ועוד קושיא חזקה יותר, דאין נהנין ממעשה נסים, ובפרט חסידים ואנשי מעשה, דבר זה אצלם כאיסור גמור, וכדאיתא בתענית דף כ"ד, דאמר לו רב מרי לא תיקנו מהאי דמעשה נסים הוא, ואף על גב דהוה רעב בעולם, וכן איתא עוד התם במעשה דרבי אלעזר איש ברתותא, דלא רצה להנות ממעשה נסים, יעויין שם. ולכן מחמת קושיות אלו סבירא להו שהנס היה שנתייקר החומץ, נמצא בסברה הוא דפליגי, והשמועה היתה שנמכר החבית דרך משל באלף זוז וזו היא אמת.
ונראה לי בס"ד לומר דכת הא' מתרצי להני קושיות כך, דאף על גב דשנוי הטבע קשה, עם כל זה הכא שאני שרצה הקב"ה לפרסם מעלת הצדיק רב הונא, וגם לפרסם כוחה של תשובה, ולכך עשה הנס בשינוי הטבע, דאית ביה פרסום יותר, וקושיא הב' מתרצי לה כי שינוי החומץ ליין אין הנס ניכר ונראה למראה עינים, כי מראה היין והחומץ שוים הם, ורק ההפרש בטעם וריח, מה שאין כן הך גמרא דתענית ניכר הנס בשינוי החול להיות סולת, וכן גבי רבי אלעזר איש ברתותא ניכר הנס בעין, שנתמלא האוצר חיטים מה דלא הוה, ועוד יש ליישב דהכא לא הרויח רב הונא מן הנס יותר ממה שהיה לו בידו תחלה, אלא רק נתמלא חסרונו מה שהיה צריך להפסיד בחומץ, כי תחלה היה לו יין בסך ארבע מאות אלף זוז, ועתה גם כן מכר החומץ בסך ארבע מאות אלף זוז, וכל כהאי גוונא יש להבין דאין בזה חשש משום נהנין ממעשה נסים. ואפשר לרמוז בס"ד לפי דברי האיכא דאמרי שהחומץ נהפך ליין, ללמדינו כוחה של תשובה, שהזדונות נהפכים לזכיות, ולפי דברי האיכא דאמרי דסבירא ליה אייקר חלא, נרמז בזה כוחה של תשובה, שהמכה עצמה תהיה רפואה, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל, באזמל שהוא מכה, בו הוא מרפא.

אַבָּא בִּנְיָמִין אוֹמֵר: עַל שְׁנֵי דְּבָרִים הָיִיתִי מִצְטַעֵר כָּל יָמַי. יש להקשות מניינא למה לי, והוה ליה למימר כל ימי הייתי מצטער על מטתי וכו' ועל תפלתי וכו'? ונראה לי בס"ד פלגינהו במניינא להודיע שדברים אלו אינם באים אצלו בזמן אחד, כי אומרו על תפלתי שתהיה סמוך למטתי זה היה לו בימי החול, כי כונתו בזה על עסק מלאכה ולא על עסק תורה, כמו שכתבו התוספות, ובשבת ליכא עסק מלאכה, ואומרו על מטתי שתהיה נתונה בין צפון לדרום, כונתו בזה על עת תשמיש המטה, והוא לא היה משמש בחול אלא רק בלילי שבת, ולפי זה שני מיני צער אלה אינם באים לו בזמן אחד, ולכך פלגינהו במניינא.

עַל תְּפִלָּתִי שֶׁתְּהֵא לִפְנֵי מִטָּתִי. הנה לפירוש רש"י ז"ל משמע היה מצטער מצד מניעתו ממלאכה ומצד מניעתו מעסק התורה, וקשא לפי זה איך יתכן דאבא בנימין לא היה עוסק בתורה באשמורת הלילה, ומה טעם יש לו בזה שלא היה עוסק בתורה? ונראה לי בס"ד דטעמו היה שרוצה להתפלל בכונה, ואם יעסוק בתורה קודם תפלה, יהיה טרוד בתפילתו במחשבות של עסק התורה, ולכך היה מוכרח לעשות קביעות עסק התורה בתחילת הלילה, ועיקר שינתו היה בחצות הב' של הלילה, כדי שיקרא קריאת שמע ויתפלל שחרית סמוך לקימתו מן המטה, שדעתו פנוי, ועל זה היה מצטער, כי בשביל בריאות הגוף הוא טוב שישן בחצי הראשון של הלילה, ויהיה ניעור בחצי הב', וגם עסק התורה מעולה יותר בחצי הב' של הלילה כמו שאמרו בזוהר הקדוש.
ואפשר לומר עוד באופן אחר דלעולם היה קם בחצות ועוסק בתורה, אך לא היה יכול להיות ניעור עד עמוד השחר, אלא היה מוכרח לישן שעה אחת קודם השחר, ועל זה היה מצטער שהיה מאבד שעה יקרה זו בשינה, וכל זה אני אומר לפי פירוש רש"י ז"ל, אך בלא זה היה נראה לפרש המאמר להפך, שהיה רוצה שתהיה תפלתו סמוכה למטתו כדי שיהיה דעתו צלול בתפלה, והיה מצטער על אשר אינו מקיים דבר זה מפני שהיה מוכרח לקום בחצות לעסוק בתורה עד עמוד השחר, ואז קם מן עסק התורה ומתפלל, ומוכרח שיהיה לבו טרוד בעת תפילה באותו עסק תורה שעסק בלילה.

וְעַל מִטָּתִי שֶׁתְּהֵא נְתוּנָה בֵּין צָפוֹן לְדָרוֹם. קשא הלא הבחירה בידו לעשות כרצונו, ונראה לי בס"ד מפני שביתו אינו מכוון בארבע רוחותיו כפי ארבע רוחות העולם, אלא היה בנוי בקרן זוית של ד' רוחות העולם, וכאשר ימצא עתה פה בעירנו חצירות כן מחמת עיקום המבואות של רה"ר, ולכך כשהיה מניח מטתו בין צפון ודרום של חדרו, לא היתה מכוונת בין צפון ודרום של העולם ממש, ולא אפשר שיניח מטתו בחדרו באלכסון, ובפרט אם היה חדרו קטן, ויש לו בנים הרבה שוכבים עמו בחדר שמוכרח לסדר כל המטות ביושר, ולכך היה מצטער, ולפי דברי רש"י ז"ל לעולם היה מניח מטתו בין צפון לדרום, והיה מצטער בכך שהיה מוכרח להניח אותה באלכסון, גם אפשר שהיה חדרו צר ברוחב והיה אורך החדר בין צפון לדרום, ורחבו בין מזרח ומערב, ולכך כשהיה מניח מטתו בין צפון לדרום בכיון היה לו צער בזה. ובשם הגאון רא"ם ז"ל שמעתי שאבא בנימין היה מסתפק אם האמת כמאן דאמר שתהיה ראשה ורגליה בין צפון לדרום, או כמאן דאמר שיהיו צדדין של המטה בין צפון לדרום, ולכך היה מצטער שלא היה יודע אמיתות הדבר כדי לקיימו על אמיתתו, ועיין ברכי יוסף א"ח סי' ג' סק"ב יעויין שם, והרב מדרש תלפיות כתב בשם הרמב"ן ז"ל מה שאמרו בין צפון לדרום הוא לשון מליצה, ורצונו לומר לא ישמש בתחלת הלילה ולא בסופו אלא באמצע כי ידוע שהצפון הוא קר ולח ודרום הוא חם ויבש, ומזג האדם בתחלת הלילה הוא קר ולח ובסופו חם ויבש ובאמצע ממוצע בין הקור והחום וכו' עיין שם.

הַוְיָין לֵיהּ בָּנִים זְכָרִים. שם הויין ליה בנים זכרים שנאמר (תהלים יז יד) וּצְפוּנְךָ תְּמַלֵּא בִטְנָם. יש להקשות למה תלה הכתוב דבר זה בצפון, ונראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל זכר נוטריקון זה כר, בא זכר לעולם בא ככרו עמו, אבל נקבה, נקי בה, נמצא העושר נתייחס לזכרים, כי הזכר עוסק במשא ומתן או במלאכה, ומרויח ומתעשר, אך הנקבה אין לה עסק משא ומתן ומלאכה, ורק צועקת הב הב. וידוע כי העושר יתייחס לצפון, כמו שאמרו רבותינו ז"ל הרוצה להעשיר יצפין, וסימניך שלחן בצפון, ולכן תלה הכתוב ביאת הזכרים בצפון, ולכן תמצא נמי צפון [226] עם הכולל מספר זכר [227], ולדעת רב נחמן בר יצחק שאמר אין אשתו מפלת, גם כן יש רמז לזה בצפון, כי צפון עם הכולל עולה מספר אי"ן נופ"ל [227], ובזה יובן הכתוב בישעיה (ס',ד') בָּנַיִךְ מֵרָחוֹק יָבֹאוּ, שתביאי זכרים מפני כי בְנֹתַיִךְ הנשים עַל צַד, ראשי תיבות צפון דרום, תֵּאָמַנָה שנותנים מטתם בין צפון לדרום.

טוֹרְפִין לוֹ תְּפִלָּתוֹ בְּפָנָיו. נראה לי בס"ד טעם לזה כי ההמתנה שממתין לחבירו מורה על חיבור ואחדות, והיוצא ומניח חבירו במורא ופחד זה מורה על הפירוד, שאומר שלום עליך נפשי, ואינו רוצה בחיבור ואחדות, ולכן טורפין תפלתו בפניו, כי על הרוב אין תפלתו של האדם שלימה מצד הכונה, אך נשלם חסרונה מחמת הצטרפות שלה עם תפלות הצדיקים שהם בשלימות, והם מושכים תפילות החלשים, כמו ספינה של אש שמושכת עמה ספינה פשוטה, ולכך זה שאין לו חפץ ורצון בחיבור ואחדות, אז מדה כנגד מדה תפלתו לא תהיה מצטרפת עם תפלות הצדיקים השלימים, ונבדלת ונפרדת מהם, ואז יוכר חסרונה ואין בה כח לעלות, ולכך טורפין לו תפלתו בפניו, ולכך גורם גם כן סילוק שכינה מישראל, כי השראת שכינה בישראל יהיה על ידי קיום תרי"ג מצות, ובאמת אי אפשר שיהיה כל אדם מקיים הכל, אך על ידי החיבור ואחדות נחשב כל אחד ואחד מקיים כל תרי"ג מצות, וזה לפי שיטתו שאינו רוצה באחדות וחיבור לכך גורם כך. ובזה יובן הילפותא מקרא לוא הקשבת למצותי, ופירוש רש"י שציותי לגמול חסד, וקשא למה נקיט לשון רבים, ובזה ניחא שאם המתנת שאתה מודה וחפץ בחיבור ואחדות, אז תזכה למצות רבים משל אחרים. והא דנקיט לישנא דטורפין ולא אמר משליכין או דוחין? נראה לי בס"ד בהקדים מעשה במלך שהיה לו שני שרים יועצים ואהבם הרבה, אחד ישראל ואחד ערל, והשר ישראל היה יפה מאד והיתה אשתו של שר הערל חומדתו ומתאוה אליו הרבה, ואינה יכולה לו שהיה צדיק וישר, לימים נתעברו נשותיהם וילדו זכרים ביום אחד, ולהיות אשתו של שר הערל חושקת הרבה בשר ישראל, ולא היתה מסירה אותו ממחשבתה, לכך אותה הולד שנתעברה בו מבעלה נולד צורתו כצורת שר הישראל, וגם אשתו של שר ישראל ילדה הולד שלה כצורת אביו ממש, נמצא אלו הילדים שנולדו ביום אחד היתה צורתם שוה שדומים זה לזה ממש, והוגד למלך כי ילדו נשותיהם של השרים ביום אחד, והילדים דומין זה לזה ממש, ושניהם דומין לצורת שר הישראל. והבין המלך כי מרוב חשקה של אשת הערל בשר הישראל הולידה בנה בצורתו, וכעס בלבו עליה וגזר ואמר שביום שימולו בנו של ישראל ימולו גם בנה של אותה אשה, ואף על פי שזה הפך דתם, גזר כן לפרסם עון החשק שלה שחשקה באיש זר מאד, וכן עשו, אחר כך גזר שיגמלו הילדים ביום אחד, ויביאו את שניהם לבית המלך ושם יגדלו אותם, ואת פני אביהם ואימותם לא יראו עד משך ששה שנים, שאז ימסור אותם להם, וכן עשו ואלו אחר שגדלו היו דומין זה לזה, אך המלך ובני ביתו יודעים מי זה בן שר הישראל, ומי זה בן שר הערל, כי אי אפשר להיות דומין ממש, שיש בודאי איזה סימן דק בניהם, אבל אבותיהם ואמותם מאחר שלא גדלו אצלם אין יכולים להכירם, ולא ידע כל אחד מי הוא בנו, והנה בכל אותם שנים שנגדלו בבית המלך כאשר מביאים תבשיל אסור לבן הישראל לא היה אוכל, ואם היו מאכילים אותו בעל כרחו היה מקיאו, ולא היתה נפשו מקבלת אלא רק אוכל של היתר, וכשהגיע זמן שקצב המלך שהיו הילדים כל אחד בן שש שנים, קרא המלך את שני השרים אבותיהם של הילדים לביתו והציג את שני הילדים לפניהם, ויאמר להם כל אחד יקח את בנו וילך לו, והערל ניגש למשוך ילד אחד מהם, כי הוא אינו מכיר את בנו מאחר ששניהם דומין זה לזה, אבל שר הישראל לא רצה ליקח, והתחיל לבכות ויאמר למלך מאחר שאין אני יודע מי הוא בני לא ארצה ליקח מן התערבות מן הבא בידי. ויאמר לו המלך אם תוכל לעשות איזה מבחן שבו תכיר מי הוא בן שלך עשה וקח לך, ויאמר שר הישראל אני ארצה לעשות מבחן הזה שיביאו קערה אחת מלאה פרטי ענבים, דהיינו שתלשום מן האשכול ויעשו כולם פרט, ויביאו קערה אחת שיש בה אשכול ענבים אחד שעודם מחוברים באשכול ולא נפרטו, וישימום לפני אחד מן הילדים לבדו, ויחזרו ויניחום לפני השני לבדו, ומי שיקח את האשכול ברור לי שהוא בני, וכן עשו ויתנום לפני בן שר הערל ויבחר ויקח לו קערה שיש בה ענבים נפרטים, וחזרו והניחום לפני בן שר הישראל ויבחר לו לקחת את האשכול ולא בחר בקערה של פרטי ענבים, ויאמר השר הישראל זה הוא בני בודאי! ויאמר המלך כן דברת, זה הוא בנך כי אני מכיר אותם באמת, אך הגד לי מהיכן נודע לך הדבר על ידי מבחן זה? ויאמר לו אדוני המלך אנחנו ישראל, אף על פי שיש לנו גופים מוחלקים עם כל זה אנחנו אחוזים וקשורים זה עם זה מצד נשמותינו, ולכך כולנו נחשבים נפש אחת דכתיב (דברים י, כב) בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ יָרְדוּ אֲבֹתֶיךָ מִצְרָיְמָה, ולא אמר 'נפשות', וכן כתיב (ירמיהו ג, יז) שֶׂה פְזוּרָה יִשְׂרָאֵל, ולא אמר 'שיות פזורות', ועל כן אנחנו דומין לאשכול ענבים, דאף על פי שכל ענבה וענבה לחודה קיימא עם כל זה כל הפרטים אחוזים וקשורים זה בזה על ידי האשכול שתלוים בו, ולכן ישראל נמשלו לאשכול, דכתיב (שיר השירים ז' ח') זֹאת קוֹמָתֵךְ דָּמְתָה לְתָמָר וְשָׁדַיִךְ לְאַשְׁכֹּלוֹת, כלומר מצד הגופים דמתה לתמר, ומצד הנפשות שהם מניקים בשדים דומין לאשכלות על דרך שאמרנו. אך אומות העולם אין מחוברים ואחוזים זה בזה, לכן ידמו לפרט שהם ענבים שנתלשו ונפרטו מן האשכול שאינם מחוברים ואחוזים זה עם זה, ואני ידעתי כי אלו הבנים להיותם קטנים עתה כל אחד נמשך אחר שרשו, וכבר נתנסה בני בענין המאכל שהיתה נפשו קצה במאכל האסור לו, על כן תראה זה בני, עתה נמשך לבו אחר האשכול שבחר בו אף על פי שאין בו ענבים חצי ממה שיש בקערה האחרת, אך בן האחר נמשך לבו אחר הפרט שהוא דמיון לאומתן, ויטב הדבר בעיני המלך כי ראה דבריו נכונים בחוש הריאות ויתן לו את בנו.
נמצא אומות העולם דומין לפרט וישראל דומין לעוללות, והנה זה שראה חבירו עודנו מתפלל והוא עומד במקום סכנה, אם היה חושב באמת שישראל דומין לאשכולות שכולם קשורים זה בזה, לא היה מניחו ויוצא מאחר כי סכנתו של זה נוגעת אל עצמו ואל בשרו, אך כשהניחו לבדו במקום סכנה ויצא, נמצא חושב שהוא דומה לפרט שאין הענבה מחוברת וקשורה עם חברותיה, ולכן כיון שדימה עצמו לפרט, יתהפכו לו אותיות פרט לאותיות טרף, וְטוֹרְפִין לוֹ תְּפִלָּתוֹ בְּפָנָיו, לכך נקיט לישנא דטורפין ולא אמר דוחין או משליכין.
ובזה יובן רמז הכתוב ביחזקאל (יז,כג) בְּהַר מְרוֹם יִשְׂרָאֵל אֶשְׁתֳּלֶנּוּ וְנָשָׂא עָנָף וְעָשָׂה פֶרִי, ויש להקשות דסגי לומר וְעָשָׂה פֶרִי, ולמאי אצטריך למדכר עָנָף גם כן? ובזה ניחא שישראל דומין לענף שיש בו פירות רבים מחוברים יחד בו, ולא ידמו לפירות נפרדים ונפרטים שעומדים כל פרט ופרט לבדו, ולכן תמצא דאמרו רבותינו ז"ל אשכול, איש שהכל בו, וכתב בס"ה אין אומרים כל על פחות משלשה, וכן בישראל יש שלשה מינים שהם כהנים לוים ישראלים.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד הטעם דנקיט לישנא דטורפין והוא כי הכתוב אמר (תהלים קי"א ה') טֶרֶף נָתַן לִירֵאָיו יִזְכֹּר לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ, וידוע כונת הכתוב הוא שישראל בעסק התורה ותפלה עושין טֶרֶף בסטרא אחרא מפני כי בהם יהיה בירור, ומאחר שיהיה בירור מוכרח שיהיה טרף באותו חלק של סטרא אחרא שנעשה בו הבירור, כי כיון שיצא ממנו הניצוץ הקדוש נטרף אותו חלק של סטרא אחרא ונעשה חלל, וזה שאמר טֶרֶף, רצונו לומר מלאכת הטרף, נָתַן אותה לִירֵאָיו שנתן להם כח לעשות כן כדי ש'יִזְכֹּר לְעוֹלָם בְּרִיתוֹ', כי כל העולם עומד וקיים על ידי זכות מלאכות של הבורר, וכנזכר במקום אחר במדרש אגדה, ובזה מובן הטעם דטורפין, כי זה חבירו עומד ומתפלל ועושה מלאכה זו של טרף בסטרא אחרא, וזה הניחו ויצא, ועל ידי כן נתבלבל דעתו וממילא נתבלבלה מלאכה זו של טרף, לכך טורפין תפלתו בפניו.

וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁגּוֹרֵם לַשְּׁכִינָה שֶׁתִּסְתַּלֵּק מִיִּשְׂרָאֵל. הדבר הזה יפלא, היתכן בשביל שלא המתין לזה יגרום רע כל כך לישראל כולם בסילוק שכינה, שהוא דבר קשה מכל רעות שבעולם? ונראה לי בס"ד כי ידוע דהשראת שכינה על ישראל יש בזה מדרגות רבות, ומדרגה הגדולה היא בהיותם ששים רבוא באחדות אחד אז תשרה שכינה עליהם במדרגה גדולה מאד, ולכן אמרו רבותינו ז"ל (ברכות פ"ט) הרואה ששים רבוא ישראל מברך ברוך חכם הרזים, וכמו שכתב בזה רבינו מהר"ם אלשיך ז"ל, והנה צא וחשוב בדעתך אם היו ישראל באותו זמן ששים רבוא באחדות אחד עם הצטרפות של זה האיש שקדם להתפלל, ואז היתה השראת שכינה עליהם במדרגה הגדולה, ועל ידי שהניח חבירו במקום סכנה ויצא נמצא הפריד עצמו מכללות ישראל וכאמור לעיל, ואם כן נחסרו ששים רבוא אדם אחד, וממילא אותה המדרגה העליונה של השראת שכינה נסתלקה, הרי אפשר שבזה הדבר יגרום סילוק שכינה מישראל.

זוֹכֶה לַבְּרָכוֹת הַלָּלוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: (ישעיהו מ״ח:י״ח) לוּא הִקְשַׁבְתָּ לְמִצְוֹתָי, וַיְהִי כַנָּהָר שְׁלוֹמֶךָ וְגוֹ', וַיְהִי כַחוֹל זַרְעֶךָ וְגוֹ'. עיין פירוש רש"י ז"ל ומהרש"א, ולי אני הדיוט נראה בס"ד כי ידוע שעשרת הדברות הם עשר מצות בפרטות, אך בכללות נכללו בהם כל תרי"ג מצות, וכמו שכתב רבינו סעדיה גאון ז"ל, וידוע הטעם שסיים בעשרת דברות בתיבת לרעך, לומר לך כל המצות הרמוזים ביו"ד הדברות אינם שלמים בקיום שלהם כי אם על ידי ריעות וחברה, שאז מה שיעשה זה יועיל לזה, והנה אם האדם מקשיב אזנו לאלו העשר מצות שהם עשרת הדברות שסיים אותם בתיבת לרעיך, אז ודאי יהיה שם לבו על חבירו שלא יניחו לבדו ויצא, וזה שאמרו לו הקשבת למצותי, חלק התיבה לשתים וקרי בה למצות יו"ד הם יו"ד דברות המסיימים בתיבות לרעיך, אז זה שכרך וַיְהִי כַנָּהָר שְׁלוֹמֶךָ. וצריך להבין ברכה זו מה שייכה לענין זה של ההמתנה שממתין זה לזה, ומה מדה כנגד מדה יש בה? ונראה לי בס"ד כי ידוע מה שישראל ערבים זה לזה, וגם שצריך כל אחד לטפל בצרכי חבירו ועוזרו ומתחבר עמו, כל זה מתחייב להיות מצד הנפשות שכולם עיקרן היו נפש אחת אצל אדם הראשון, ואחר כך נחלקו לשלשה אבות, ואחר כך לי"ב שבטים, ואחר כך לשבעים נפש, ואחר כך לששים רבוא, וטבע הנברא אם היה תחלה עצם אחד ואחר כך נחלק לחלקים רבים, אז אותם החלקים תאותם תמיד להתחבר עם מקורם ושרשם, ושיהיו הם מחוברים יחד זה עם זה כאשר היו בראשונה, ולכן תמצא שהנהרות כולם רצים ללכת אל הים, כמו שנאמר (קהלת א, ז) כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם, יען כי הם עיקרם באו ונמשכו מן הים, והיו מחוברים עם מי הים, ולכן חפצים ורצים לילך אל הים ולהתערב שם, ואף על פי שחוזרים ויוצאים מן הים דרך מחילות שבקרקע ומתמלאים הנהרות הנה הם חוזרים ובאים אל הים, וכמו שנאמר (שם) אֶל מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת, וידוע שטובתם וברכתם של ישראל הוא שיהיו מוצלחים לברר ניצוצי קדושה על ידי תורה ותפלה דבר יום ביומו, כל יום לפי בחינתו, ואלו הניצוצות שמבררין ומעלין אותם ישראל למעלה נקראים מ"ן, וחוזרין אלו המ"ן ונמשכים להם יום השני הבא אחריו בסוד מ"ד, נמצא ענין ברכתם וטובתם הוא כמו מה שנאמר בנחלים, שהם הנהרות, דכתיב בהם אל מקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת, ודו"ק היטב בזה כי דבר זה לא נאמר אלא למשכילים. והשתא בזה מובן הטעם מדה כנגד מדה, שהמתין לחבירו, שרצה בהתחברות שלו, הנה בזה קיים בעצמו כמשפט הנהר שמימיו חפצים ורצים ללכת אל הים להתחבר עם חלקים שלהם כאשר היו בראשונה, כן זה חפץ הוא בחיבורו עם חבירו כאשר היו בראשונה אצל אדם הראשון, ומאחר שקיים בעצמו כמשפט וטבע הנהר, לכך יתקיים בו משפט אחד של הנהר, שהוא מה שאמר הכתוב אל מקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת, כן זה יצליח בתיקון תורה ותפלה שעושה, שאז המ"ן שמעלה היום יחזרו וימשכו אליו ביום השני בסוד מ"ד, ולזה אמר ויהי כנהר שלומיך, פירוש פועל רוחני שהוא העיקר שנקרא שלומיך, יהיה דוגמת הנהר ברצוא ושוב שיתקיים מה שנאמר בנהר, אֶל מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת, ושאר דברים הנזכרים בפסוק זה המה סניפים לברכה זו. ומה שזכר בפסוק הב' ברכה וַיְהִי כַחוֹל זַרְעֶךָ, נראה לי בס"ד שיש שייכות לדבר זה כאן, והוא כי השם יתברך ברך את אברהם אבינו ע"ה בהר המוריה (בראשית כב, יז) וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם, וקשא דהוה ליה למימר 'כחול' סתם, אך פירשתי בס"ד במקום אחר דידוע פני הים הם גבוהים יותר מן שטח היבשה, והיה מן הראוי שישטוף הים את היבשה, אך הקב"ה שם חול גבול לים, להיות שומר את היבשה שלא יעבור הים וישטוף, כמו שנאמר (ירמיהו ה, כב) אֲשֶׁר שַׂמְתִּי חוֹל גְּבוּל לַיָּם חָק עוֹלָם וכו', נמצא החול שעל שפת הים הוא נעשה שומר לעולם מן שטיפת הים, וידוע כי ישראל גם כן הם שומרים את העולם, כי בלתי ישראל לא יתקיים העולם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל על הפסוק (זכריה ב, י) כִּי כְּאַרְבַּע רוּחוֹת הַשָּׁמַיִם, ולכן אמר לו 'כַחוֹל עַל שְׂפַת הַיָּם' דייקא, שיהיו צדיקים ושומרים את העולם כמו החול, כי השמירה תלויה בצדקות של ישראל. נמצא דמיון ישראל לחול הוא רומז על הצדקות, שבהיותם צדיקים אז ראוים להיות שומרי העולם כמו החול, וזה שאמר לו הקשבת למצותי ונעשית שומר לזה האיש אשר עודנו מתפלל, אז מדה כנגד מדה יהיה כחול זרעך, רצונו לומר צדיקים, שיהיו ראוים להיות שומרים.

דף ו עמוד א

אַלְפָא מִשְּׂמָאלֵיהּ וְרִבְּוָתָא מִימִינֵיהּ. פירוש דריש נפל רצונו לומר שכן כמו (בראשית כ"ה י"ח) עַל פְּנֵי כָל אֶחָיו נָפָל, וצריך להבין למה צד שמאל אלף ולימינו עשרה אלפים? ונראה לי בס"ד כי הם יודעים שמאל יד כהה, ולכן קלה בעיניהם ואין חוששים לעשות שם קיבוץ רב אבל ימין חוששים ממנה ויבאו שם ברבוי חיל יותר.
אי נמי נראה לי בס"ד השמאל כיון שמניח בה תפילין יראים ממנה יותר, ואין נגשים הרבה אלא מעט אותם שהם עזים ביותר, ומה שאמר האי דוחקא דכלה מנייהו, הנה כל מאמרים אלה הם מדברים על ימיהם שהיו השדים מצויין הרבה, אבל בזמנים אלו כיון שנתמעט כח הסטרא אחרא נתמעטו השדים גם כן, דהא בהא תליא.

בִּמְקוֹם רִנָּה שָׁם תְּהֵא תְּפִלָּה. נראה לי בס"ד רמז לפי דרכו ענין יחוד השמות שבו תלוי תיקון התפלה, והוא דידוע מה שכתב הרמ"ז ז"ל חיבור 'איש ואשה' דהיינו 'הוי"ה אהי"ה' נעשה על ידי שם הוי"ה דיודי"ן שעולה ע"ב, וסך כולם מ"ז וע"ב עולים קט"ו, וכן יחוד וחיבור 'זכר ונקבה' דהיינו 'הוי"ה אדנ"י' נעשה על ידי שם הוי"ה דאלפין שעולה מ"ה, וסך הכל קל"ו, והנה קי"ט וקל"ו גימטריא רנה [255], עד כאן דבריו ז"ל, והנה ידוע כי חיבור 'הוי"ה אהי"ה' נעשה בעת קריאת שמע, וחיבור 'הוי"ה אדנ"י' נעשה בעת העמידה ונפילת אפים, וזהו שאמרו 'במקום רנה' דייקא שהוא מספר שני יחודים הנזכרים, 'שם תהא תפלה', כי ביחודים אלו יהיה תיקון התפילות כראוי.
אי נמי נראה לי על דרך מה שאמר הכתוב (איכה ב, יט) קוּמִי רֹנִּי בַלַּיְלָה לְרֹאשׁ אַשְׁמֻרוֹת, רֹנִּי זו רִנָּה של תורה, שִׁפְכִי כַמַּיִם לבד זו תפלה, שנאמר (שמואל א' א, טו) וָאֶשְׁפֹּךְ אֶת נַפְשִׁי לִפְנֵי הֳ', וידוע כי התפלה מתקבלת ורצויה יותר אם תהיה במקום דגרסי ביה בתורה, וכמו שאמרו בגמרא על רבי אמי ורב אסי, ולזה אמר בִּמְקוֹם רִנָּה שָׁם תְּהֵא תְּפִלָּה.
אי נמי נראה לי בס"ד שמו של אדם מכונה בשם 'נר', מה נר מאיר לעולם, כך שמו של אדם מאיר לו, כי אותיות שמו הם חיותו שנאמר (בראשית ב, כ) נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ, ולאברהם יש שם אחד שהוא נר אחד, וכן ליצחק אבל ליעקב יש שלשה שמות, שהם שלשה נרות, וכיון שהם תיקנו לנו שלש עתים לתפלה של שמונה עשרה, כולם מסייע אותנו לעשות תיקון בתפילות שמונה עשרה, אם כן יש לנו עזר מן חמש נרות, וזהו שאמר במקום רנ"ה, ה' נ"ר שם תהיה תפלה.

מִנַּיִן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מָצוּי בְּבֵית הַכְּנֶסֶת? יש להקשות מאחר דיליף מהכא לעשרה שמתפללין שכינה עמהם, מנא ליה האי דרשה דמצוי בבית הכנסת? ועוד היכא משמע מהאי קרא בית הכנסת? ונראה לי בס"ד דהא בהא תליא, כיון דילפינן בעשרה שכינתא שרייא, ממילא ילפינן דמצוי בבית הכנסת, דהא מסיק לקמן בעשרה קדמא שכינתא ואתייא, ולכן בבית הכנסת, דודאי נמצאים עשרה בתפילות שמונה עשרה, הנה בודאי מצוי הקב"ה שם תמיד, דהא בעשרה קדמא שכינתא ואתיא, ולכך סמך הני תרי דרשות להדדי מנין שהקב"ה מצוי וכו' ומנין לעשרה וכו': וּמִנַּיִן לַעֲשָׂרָה שֶׁמִּתְפַּלְּלִין, שֶׁשְּׁכִינָה עִמָּהֶם? שֶׁנֶּאֱמַר: בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט. נראה לי בס"ד דמספר עשרה בחשבון הקדמיי מגיע למספר חמשה וחמשים, ולזה אמר (ישעיהו ג' ט') הֵן לַהֳ' אֱלֹהֶיךָ, ומספר זה רמוז באותיות הי"ם דשם אלהים, נמצא העדה שהם עשרה נרמזו באותיות הי"ם, ולמעלה מן אותיות הי"ם דשם אלהים יש אותיות אל, ולזה אמר אלהים נצב בעדת אל.

מַאי וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ. הקשה הרי"ף ז"ל מה שייכות יש לזה כאן? ונראה לי בס"ד הביא להא דר"א ללמדינו מה שאמר שנים שעוסקין בתורה שכינה עמהם, היינו דוקא היכא דשניהם מדברים בדברי תורה, וכדמשמע פשטיה דקרא (מלאכי ג, יז) אָז נִדְבְּרוּ, דשניהם מדברים, אבל אחד מדבר ואחד שומע ושותק לאו, לכך הביא הא דר"א דדריש חשב וכו', דנמצא המחשבה לבדה חשיבא כמעשה, וגם הכא השומע דעוסק בתורה במחשבתו הוה ליה כעוסק בפיו וקרינן ביה ונדברו.

אֲפִילּוּ חָשַׁב אָדָם לַעֲשׂוֹת מִצְוָה וְנֶאֱנַס. הקשה הרב פתח עינים ז"ל מאי לשון אֲפִילּוּ? עיין שם. ונראה לי בס"ד כי במחשבה טובה איכא תרתי הא' חושב ומצפה מתי תבא לידי מצוה זו ואקיימנה, וזו המחשבה שייכה בזמן שאין יכול לקיים המצוה ההיא בפועל, הן מחמת שלא הגיע זמנה, הן מחמת שאין היכולת בידו לקיימה, והב' מחשב לעשות מצוה שהגיע זמנה ובידו לקיימה אותה שעה ורק כאשר בא לקיימה נאנס ולא עשאה, ועל זה הב' אפשר לומר כיון שחשב לקיים בפועל ונעשה עליו נדר בלב אם נאנס ולא עשה, לא הוי כאילו עשה, ולזה אמר אפילו בכהאי גוונא מעלה עליו כאלו עשאה. אמנם עדיין יש לדקדק מהיכא מוכח דקאי על המצוה, דקרא אמר (שם) לְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ ולא אמר ולחושבי מצותו? ונראה לי בס"ד כי ידוע אותיות מצוה הם אותיות שם הוי"ה, כי מ"צ בא"ת ב"ש הוא י"ה, ופרשתי בס"ד הטעם להורות שצריך האדם לקיים המצוה בשלימות, ארבעה חלקים שהם מעשה ודבור וכונה ומחשבה, שהם רמוזים בארבע אותיות שם הוי"ה כ"ה כנודע, ולכן אותיות מצוה הם אותיות שם הוי"ה, ולהיות כי המחשבה והכונה הם נסתרים, לכן אותיות י"ה שהם כנגדם באו בהסתר והעלם, שהוא בחילוף מ"צ בא"ת ב"ש, ובזה מובן בס"ד מה שאמר 'וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ' ולא אמר 'ולחושבי מצותו', כי באמת אותיות מצוה הם אותיות שמו, ובא ללמדינו דכל זה איירי בחושב לעשות מצוה שלימה בארבעה חלקים הרמוזים באותיות שמו יתברך, ואז היא נחשבת כמעשה ממש.

וּמִנַּיִן לְאֶחָד שֶׁיּוֹשֵׁב וְעוֹסֵק בַּתּוֹרָה. הנה בזה מובן בס"ד הטעם שאמר (שמות כ, כא) 'אַזְכִּיר' אֶת שְׁמִי ולא אמר 'תזכיר', והיינו לומר 'א' יזכיר', דהיינו אחד יזכיר את שמי, וידוע דאמרו רבותינו ז"ל התורה כולה שמותיו של הקב"ה, ולזה אמר את שמי, רמז בתיבת את על התורה שהיא כלולה מן א' ועד תי"ו והיא שמותיו של הקב"ה.

תְּרֵי, מִיכְתְּבָן מִלַּיְהוּ. נראה לי בס"ד בזה מה שנאמר באיוב (לא, לה) מִי יִתֶּן לִי שֹׁמֵעַ לִי הֶן תָּוִי שַׁדַּי יַעֲנֵנִי וְסֵפֶר כָּתַב אִישׁ רִיבִי, פירוש מי יתן לי אדם שומע לי בעת שאני מדבר בדברי תורה, כדי שנהיה תרין לומדים, יען כי הן תוי, פירוש תאותי בזה שדי יענני, וכמו שנאמר אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי יְהוָה אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב הֳ' וַיִּשְׁמָע, ועוד איכא תועלת דתרי מכתבן מלייהו, וזה שאמר וְסֵפֶר כָּתַב, והנה אנכי מתאוה וחפץ בכך אפילו אם זה האיש אשר שֹׁמֵעַ לִי הוא אִישׁ רִיבִי.

חַד, לָא מִיכְתְּבָן מִילֵיהּ. הקשו התוספות ממה שאמרו (אבות פרק ב' משנה א') וְכָל מַעֲשֶׂיךָ בַּסֵּפֶר נִכְתָּבִין? ותירצו ולא מכתבין עם אחרים, אבל בספר לבדו נכתבין, וקשא כיון דנכתבין מה הפרש יש בזה? ונראה לי בס"ד כל אדם יש לו ספר על שמו שבו נכתבין זכיותיו וחובותיו, ולכן כתיבת הזכיות על ספר הזה אין בה מעלה וחשיבות מאחר שבאותו ספר נכתבין העונות הרבים גם כן, אך מלבד זה יש ספר כללי שבו נכתבים כל זכיות של כל ישראל כדי שיהיה להם דין קבוע, ובזה הספר אין נכתבין עונות כלל, ועל זה הספר אמרו רבותינו ז"ל בגמרא דאתייהיב רשות למלאך מט"ט (לכתוב) זכיות ישראל מיושב, ונראה לי הטעם ללמד כי זכיות אלו אין נכתבים בשביל 'חשבון', אלא כדי שיהיה להם 'דין קבוע', ולכך כותבם מיושב, כי ישיבה מורה על קביעות כנודע מדיני ברכות, ועל זה הספר קאמר הכא דאין נכתבין שם זכיות של דברי תורה דגריס בחד, ודו"ק.

עֲשָׂרָה, קָדְמָה שְׁכִינָה וְאַתְיָא. נמצא אפילו בתשעה לא קדמה שכינתא אלא בני אדם מקדמין לבא, ונראה לי בס"ד רמז לדבר במיכה (ו' ו') בַּמָּה אֲקַדֵּם הֳ', כי ידוע מספר התשעה הוא מ"ה [45] במספר הקדמיי שהוא אבג"ד הוזח"ט [א+ב+ג+ד+. . . +ט= 45], דהיינו עד מה שהוא תשעה אני אקדם, אבל ביותר מן תשעה שהוא מי' ואילך קדמה שכינתא.

מִנַּיִן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַנִּיחַ תְּפִלִּין? הנה דבר זה ידוע לכל דאגדה זו לא נאמרה כפי פשוטה, ואינה אלא רק חידה ומשל רומזת לענין נעלם ונסתר, וכדי ליישב דעת הקורא נדבר בזה בקצרה, והוא כי הדבר ידוע ומפורסם שכל מעשה המצות הם מכוונים כנגד אורות נשגבים אשר למעלה, וכאשר יעשה האדם המצוה בדבר גשמי למטה לקיים מצות הבורא יתברך, הנה בזה מעורר האור העליון למעלה אשר אותו הדבר רמוז אליו, וממשיך הארתו בכל העולמות. והנה מצות תפילין היא גדולה ויקרה וממנה נמשך חיים לעולמות למעלה, ולכן אמרו רבותינו ז"ל המניח תפילין מאריך ימים שנאמר (ישעיהו לח, יו) ה' עֲלֵיהֶם יִחְיוּ, כי מצוה זו היא מכוונת כנגד אורות נשגבים למעלה, דהיינו פרשה א' מכוונת כנגד אור העליון הנקרא חכמה, ופרשה ב' כנגד אור הנקרא בינה, ופרשה ג' כנגד אור הנקרא חסד, ופרשה ד' כנגד אור הנקרא גבורה, והבתים של הפרשיות גם כן מכוונים כנגד אורות נשגבים אשר הם מלבישים לאותם אורות העליונים הנרמזים בארבע פרשיות שבתוכם, וכפי סוד האורות ההם וסדרן ומעמדן אנחנו עושין למטה במצות תפילין של יד וראש, שאז בקיום המצוה ההיא שאנחנו מקיימים גזרתו יתברך ומצותו ורצונו בזה הנה אנחנו מעוררים את כל האורות הנזכרים לעיל, אשר הם מכוונים כנגד מעשה המצוה הזאת, וממשיכים הארתם במקום הראוי להם כפי רצונו יתברך. ולכן נקראת מצוה זו בשם תפילין שהוא לשון חיבור, רמז לחיבור האורות למעלה והתיקון הנעשה שם, כי כך גזרה חכמתו יתברך וכך היה רצונו הפשוט כדי לזכותינו שהמעשה שלנו בדברים גשמים, בצירוף מחשבתינו הטובה, תועיל ותספיק לפעול פעולה רוחנית למעלה, כי כפי מה שאנחנו עושין בגשמיות על פי רצונו ומצותו יתברך, כן יעשה הקב"ה בעצמו ברוחניות באורות העליונים, ולכן כתיב (תהלים קכא, ה) הֳ' צִלְּךָ עַל יַד יְמִינֶךָ, כלומר דוגמת הצל שכל מה שיעשה האדם תנועה בראשו או בידו או ברגלו, נעשה דוגמתה בצל שלו, והנה מעתה אל תתמה ותתפלא בדברי רבותינו ז"ל שאמרו הקב"ה מניח תפילין, דכל זה הוא על תיקון הנעשה באורות עליונים הרמוזים במצות תפילין. ומה ששאל רב נחמן בר יצחק הַנֵי תְּפִלִּין דְּמָארֵי עָלְמָא, מַה כְּתִיב בְּהוּ? והשיב וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד, אין הדברים כפשוטן, אלא גם בזה מדבר על אורות נשגבים אשר המה רמוזים בפסוקים הנזכרים, וכדי להסתיר הסוד ולהעלימו דברו חכמינו ז"ל בלשון זה, שנראה כאלו אומר שהפסוקים אלו בעצמן כתובין שם, אך באמת הכונה הוא על אורות הרמוזים בפסוקים הנזכרים, כי באמת ובאמונה הוא לא יש למעלה ללא גוף ולא כח הגוף חלילה, וגם לא אות ולא נקודה, וכל מה שדברו רבותינו ז"ל בזה וכיוצא בזה הכל הוא דרך משל ודמיון וציור לשבר את האוזן, ודע כי מה שאמרו וכולהו כתיבי באדרעיה ודאי יש בזה סוד נסתר, אך ראיתי בדקדוקי סופרים שכתוב שם בנוסחת תלמוד כתב יד ליתא להאי.
והנה בעץ חיים שער הכללים פרק ה' כתוב שבחינת י"ה שבשם, נותנים לבחינת ו"ה שבשם אורות הנקראים מוחין, כדי שיתייחדו והם הרמוזים בסוד שי"ן של ד' ראשין ושל ג' ראשין שבתפילין, דבתחילה היו ד' מוחין ואחר כך נכללו ונעשו ג' מוחין בסוד (שיר השירים נ, יא) בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לּוֹ אִמּוֹ, וסימן זה שהקב"ה מניח תפילין, פירוש קאי על בחינת וא"ו שבשם הוי"ה כ"ה, כי הוא"ו הוא המתעטר באורות אלו הרמוזין בתפילין, עד כאן תוכן דבריו זלה"ה יעויין שם.

וְאֵין 'עֻזּוֹ' אֶלָּא תְּפִלִּין. נראה לי בס"ד עו"ז [83] מלא בוא"ו הוא מספר מ"ו [46] ול"ז [37] שהם מילואים של ע"ב וס"ג, שהם סוד חכמה ובינה, וידוע כי תפילין סדר רבינו תם וסדר רש"י הם סוד חכמה ובינה, לכך דריש עוז על תפילין.

רַבִּי אֱלִיעֶזֶר הַגָּדוֹל אוֹמֵר: אֵלּוּ תְּפִלִּין שֶׁבָּרֹאשׁ. עיין התוספות מה שכתבו טעם לזה [לפי שהן בגבהו של ראש ונראין דשייך בהו וראו אבל תפילין של יד מכוסין], ונראה לי בס"ד עוד טעם אחר על פי מה שכתב הגאון מהר"י ז"ל בי"ד, דתפילין של יד הוא כנגד המעשה, ותפילין של ראש כנגד המחשבה עיין שם, עוד ידוע דבישראל מחשבה טובה מצטרפת למעשה, ומחשבה רעה אין נענשים עליה, ואומות העולם להפך, על מחשבה טובה אין מקבלים שכר, ועל מחשבה רעה נענשים, ולכן כשרואין אומות העולם תפילין של ראש, שהוא כנגד מחשבה שישראל מקבלין עליה שכר, שדבר זה ליתיה בהו, אז יראים מהם, שבזה ידעו בודאי שישראל גוברים עליהם משני צדדין.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד טעם לתפילין של ראש על פי מה שכתוב בספר חסידים, שהמזיקין והשדים מתחברים יחד ט' ט', ולכך מי שרוצה לרפאות אדם הניזוק מן השד, יאמר הלחש תשעה פעמים, כמו שעושין באשכנז שמונין תשעה קנומפלי"ש, או מרפאין אותו בתשעה עצים שקורין וכו', שמתקנים ותולין בצואר החולה לוקחים מתשעה גשרים מתשעה שערי מדינה וכו', יעויין שם, וידוע מה שכתבו המקובלים שעל ידי התפילין דוחין את המזיקין ומכניעין הקליפות, ובזה יובן בס"ד הטעם שיש בתפילין של ראש שני אותיות ש"ד, להורות שהוא מכניע ודוחה את השד שהוא המזיק, ולכן יש בו גם כן צורת שני שיני"ן, אחד של ג' ראשין ואחד של ד' ראשין, שבשניהם יש תשעה ווי"ן, יען כי בכל אחת יש לה צורת וא"ו בתחתית שלה הרי תשעה ווי"ן הן דוגמת ט' עצים שכתב בספר חסידים, שבהם דוחין את המזיקין והשדים שהם מתחברים יחד ט"ט, ובזה יובן בס"ד הטעם דתפילין של ראש נקרא בלשון תורה טטפת, כדכתיב (שמות יג, יו) וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ, לרמוז שהוא דוחה ומבריח המזיקין שהם ט"ט, הבאים ונמשכין מן פ"ת מספר לילית, שהיא אימן של שדים כנזכר בזוהר הקדוש, ולכן דריש כאן (דברים כח, י) וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם הֳ' נִקְרָא עָלֶיךָ אלו תפילין שבראש, וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ כי בהם נדחין המזיקין ונכנעים הקליפות, אשר אלו עמי הארץ הם מסטרא דילהון.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד טעם ליתרון תפילין של ראש על פי מה שכתוב בי"א בשם ראב"ד ז"ל ד' בתים שבראש הם כנגד ד' חושים אשר שם, שהם חוש הריאות וחוש השמע וחוש הריח וחוש הטעם, ותפילין של יד כנגד חוש המשוש שהוא הדפק עד כאן דבריו, יעויין שם, וידוע כי ד' חושים הנזכרים שבראש, הם כנגד ד' אותיות שם הוי"ה, כי חוש הריאות כנגד יו"ד שהיא סוד חכמה, והשמע אות ה״א ראשונה שהיא סוד בינה, והריח וא"ו שהיא סוד תפארת, והטעם ה״א אחרונה שהיא סוד מלכות שהיא סוד פה כנודע, נמצא בתפילין של ראש יש ד' בתים כנגד ד' אותיות שם הוי"ה לכן דריש שם שֵׁם הֳ' נִקְרָא עָלֶיךָ אֵלּוּ תְּפִלִּין שֶׁבָּרֹאשׁ.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד כי יתרון שיש לישראל על אומות העולם במצות הוא תר"ו מצות ומספר תר"ו הנזכר רמוז בשתי שינין שבתפילין של ראש כי ב' פעמים ש' מספר ת"ר, ויש בהם ש' אחת שיש בה וא"ו אחד יתר שמספרו ששה הרי תר"ו, ואלו הם מצות עשה ולא תעשה שרמוזים באותיות שם הוי"ה, כי העשין הם באותיות ו"ה והלאוין הם באותיות י"ה וכמו שאמרו בתיקונים, ובזה פרשתי בס"ד (יחזקאל טז, י) וָאֶחְבְּשֵׁךְ בַּשֵּׁשׁ וַאֲכַסֵּךְ מֶשִׁי, ש"ש הם שני שיני"ן דתפילין של ראש שבהם רמוזים תר"ו מצות עשה ולא תעשה, ובזה אֲכַסֵּךְ מֶשִׁי אותיות שמי, כי כולם אחוזים באותיות שם הוי"ה ברוך הוא, ולזה אמר כִּי שֵׁם הֳ' נִקְרָא עָלֶיךָ אֵלּוּ תְּפִלִּין שֶׁבָּרֹאשׁ, שבהם רמוזים מצות עשה ולא תעשה שיש לכם יתרון בהם על אומות העולם שאינם נמצאים איתם, ובזה וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ בראותם רבוי המצות שיש לכם.

אַתֶּם עֲשִׂיתוּנִי חֲטִיבָה אַחַת בָּעוֹלָם, דִּכְתִיב: שְׁמַע יִשְׂרָאֵל הֳ' אֱלֹהֵינוּ הֳ' אֶחָד. נראה לי בס"ד הא דקרי ליה בשם חטיבה, שהוא לשון התנשאות וגבהות כמו (תהלים קמד, יב) מְחֻטָּבוֹת תַּבְנִית הֵיכָל, היינו כי פסוק זה יש בו כ"ה אותיות כמנין חיבה, רמז שישראל אומרים יחוד זה בחיבה, לכך סמיך ליה פסוק וְאָהַבְתָּ, וידוע כי יחוד פסוק זה הוא יחוד התפארת הרמוז באותיות 'אח' ד'אֶחָד', יען שהוא כולל ט' ספירות כמנין א"ח שהם חב"ד חג"ת נה"י, אך יחוד בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד הוא יחוד המלכות הרמוזה באות ד' ד'אֶחָד', ולכן יחוד שמע ישראל שהוא יחוד התפארת שיש בו כ"ה אותיות כמנין חיבה נקרא חטיבה, שאם תניח ט' שהיא סוד התפארת שכולל ט' ספירות בתוך אותיות חיבה יהיה בזה צירוף חטיב"ה, ולזה אמר אתם עשיתוני 'חֲטִיבָה אַחַת בָּעוֹלָם' שנאמר שמע ישראל וכו', אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת דכתיב ומי כעמך ישראל וכו', שפסוק זה יש כו כ"ב אותיות צרף עמהם מספר י"ב כנגד י"ב שבטי ישראל, שקורא את כולם גוי אחד, הרי כאן מספר צ"ד שעולה חטיבה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד הא דנקיט בזה לשון חטיבה, והוא חטיבה [34] עולה ב' פעמים טוב [17], וידוע ישראל מעלים על ידי יחוד זה מ"ן מתתא לעילא, וממשיכים מ"ד מעילא לתתא, הרי טוב כפול עולה ויורד, גם על ידי זה הקב"ה מנחיל לישראל טוב כפול בעולם הזה ובעולם הבא בסוד (אבות פר' ו' משנה ') גְּדוֹלָה תוֹרָה שֶׁהִיא נוֹתֶנֶת חַיִּים לְעֹשֶׂיהָ בָּעוֹלָם הַזֶּה וּבָעוֹלָם הַבָּא.
ואפשר לרמוז בס"ד פסוק שמע ישראל במילואו יעלה ס"ו [66] אותיות, ואותיות יום עם מספר נקוד חולם עולים ס"ו [66] ולזה אמר (דברים כו, יז) אֶת הֳ' הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם, רמז באותיות יום על פסוק שמע ישראל וכו', גם אותיות (דה"א יז, כא) וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ במילואם הם ס"א [61], אותיות כמנין הַיּוֹם, ולזה אמר וַהֳ' הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם.
ועוד נראה לי בס"ד בזה פסוק שמע ישראל יש בו כ"ה אותיות ופסוק ומי כעמך וכו' יש בו כ"ב, ובזה יובן (תהלים יח, ל) כִּי בְכָה אָרוּץ גְּדוּד, תיבת בְכָה נדרשת בך כה, כי הכ"ף באמצע הולך לכאן ולכאן, והכונה לומר בשני שבחים אלו, של הקב"ה ושל ישראל, אָרוּץ גְּדוּד שאכניע את אויבי ישראל, נמצא שבח של ישראל הוא בכ"ב אותיות, ובזה יובן בס"ד (שם פד, ה) אַשְׁרֵי אָדָם עוֹז לוֹ בָךְ, אשריו שיש לו עוז בשבח של 'ב"ך אותיות', שהוא פסוק וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל, וידוע שישראל הם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם, וזכו לשבח זה בזכות שקבלו התורה שהיא 'כ"ב אותיות', ובעבור זה ישיגו טובה [22] בעולם שמספרה כ"ב.

דף ו עמוד ב

כָּל הָרָגִיל לָבוֹא לְבֵית הַכְּנֶסֶת וְלֹא בָּא יוֹם אֶחָד. נראה לי תיבת 'כל' כי יש רגיל לבא לבית הכנסת, אבל יתאחר ולא יתפלל עם הציבור, דאינו חסר אלא רק תפלה עם הציבור, ויש שאינו רגיל לבא לבית הכנסת דחסר שתים, ביאת בית הכנסת, (ותפילה) עם הציבור.

הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַשְׁאִיל בּוֹ. פירוש מעורר המלאכים והממונים של מעלה לשאל עליו להזכיר עונו ולקטרג עליו, ונראה לי בס"ד לומר כי הוא יתברך מעורר אותם לשאל בו בלילה שתבא אחר היום שביטל בו, והיינו בעת שיעלו הנשמות של בני אדם למעלה בסוד פקדון שאז מעורר אותם לשאל לאותם הנשמות של בני אדם מִי בָכֶם יְרֵא הֳ' וכו'. ואומרם שֹׁמֵעַ בְּקוֹל עַבְדּוֹ, פירש מהרש"א ז"ל זה שליח ציבור שהוא עובד בתפלתו עיין שם, ואני ההדיוט נראה לי בס"ד שֹׁמֵעַ בְּקוֹל עַבְדּוֹ זה דוד המלך ע"ה שנקרא עבד ה', והוא כי ידוע שביאה לבית הכנסת לא נכתבה ונתפרשה בתורה אלא על ידי דוד המלך ע"ה בתהלים (כה, טו) בפסוק בְּבֵית אֱלֹהִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בשער הכונות דף ג' שפסוק זה נאמר על כניסת האדם לבית הכנסת בכל יום, וענין ברגש היינו שיתרגש האדם ויזדעזע בעת כניסתו בבית אלהים שהוא בית הכנסת, ורמז שם כונות ביאת בית הכנסת בפסוק (זה) וגם בפסוק וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ אָבוֹא בֵיתֶךָ וכו' יעויין שם, נמצא כניסת בית הכנסת וכונות שלה נאמרו על ידי דוד עבד ה', לזה אמר שֹׁמֵעַ בְּקוֹל עַבְדּוֹ הוא דוד עבד ה' שפירש חיוב ביאת בית הכסת אֲשֶׁר זה האדם היום הזה הָלַךְ חֲשֵׁכִים וְאֵין נֹגַהּ לוֹ.

אִם לִדְבַר מִצְוָה הָלַךְ, נֹגַהּ לוֹ. נראה לי בס"ד אותיות 'דין' [64] דשם אדנ"י הם דין קשה כמשמען, אך על ידי הרחמים מתמתקים ונעשים נוגה [64], כי המספר שוה וידוע מה שכתוב בשער הכונות בפסוק וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ, שצריך לכוין בו בכניסתו לבית הכנסת כך, רֹב חַסְדְּךָ הוא החסד העליון אשר אנחנו צריכין תמיד אליו ובפרט כשאנחנו נכנסין להיכל המלך לשאל בקשתינו, כי החסד הזה הוא הנקרא יומא דכלהו וכו' יעויין שם, ולכן הבא לבית הכנסת כל יום ומכוין בפסוק זה הכונה של החסד הנזכר אז נמתקים אותיות 'דין' ויהי 'נוגה' כי החשבון שוה, ולזה אמר נֹגַהּ לוֹ, ואם לאו אֵין נֹגַהּ לוֹ אלא ישארו אותיות 'דין' כמשמען, אִם לִדְבַר מִצְוָה הָלַךְ אפילו שלא בא לבית הכנסת ולא כיון בחסד הנזכר זכות המצוה יועיל למתק אותיות דין שיהיו לו נוגה.
ועוד נראה לי בס"ד דידוע שהפרנסה היא מבחינת שם ס"ג, וכמו שכתב עטרת ראשי אדוני אבי ז"ל בספרו מדרש אליהו על פסוק (תהלים נה, כג) הַשְׁלֵךְ עַל הֳ' יְהָבְךָ וְהוּא יְכַלְכְּלֶךָ, כי מלוי שם ס"ג הוא ל"ז [37] כמנין יְהָבְךָ [37], יעויין שם, ובזה פירשתי בס"ד רמז מֵהָאֹכֵל יָצָא מַאֲכָל, הָאֹוֹכֵל [62] עם הכולל עולה ס"ג, והנה תיבת נוגה [64] עולה ס"ג עם הכולל, וזה שאמר אִם לִדְבַר מִצְוָה הָלַךְ, נֹגַהּ לוֹ, ששם ס"ג ישפיע לו פרנסה אף על פי שלא בא לבית הכנסת להתפלל שם, וְאִם לִדְבַר הָרְשׁוּת הָלַךְ שרדף אחר פרנסתו שבטח על חריצות שלו, ולא בטח בשם ס"ג שישפיע לו בלעדי חריצתו, אז אֵין נֹגַהּ לוֹ, שלא ישפיע לו שם ס"ג, ותהיה חריצותו לריק, וקאמר מה שאמר משום דהיה לו לבטוח בשם ה' הוא שם הוי"ה במלוי ס"ג שישפיע לו גם בלתי חריצת וזריזות שלו.

כָּל הַקּוֹבֵעַ מָקוֹם לִתְפִלָּתוֹ, אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִהְיֶה בְּעֶזְרוֹ. נראה לי בס"ד מקום המיוחד לתפלה הוא הלב, אך יש אדם שהוא פעם מכוין ופעם אינו מכוין, נמצא זה אינו קובע מקום לתפלתו, אבל המכוין תמיד בלבו הרי זה חשוב קובע מקום לתפלתו, וזה אלהי אברהם בעזרו כי אברהם אבינו ע"ה קבע מקום לתפלתו בלבו תמיד, דכתיב (בראשית יט, כז) אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי הֳ', איזהו מקום שהוא גלוי לפני ה' לבדו, זה הלב, מה שאין כן הפה הוא לפני אחרים גם כן.
ועוד נראה לי בס"ד מָקוֹם ראשי תיבות מעשה קול ומחשבה, ובאה המחשבה בתוספת וא"ו לכלול עמה הכונה, כי המחשבה במוח והכונה בלב, והם כחדא נפקין וכחדא שריין כנודע, והתפלה היא קול, אך צריכה להיות שלימה במעשה שיחתך האותיות בשפתיו, ואמרינן בגמרא בעדים זוממין עקימת שפתים הויא מעשה, וגם צריכה להיות שלימה בכונה ומחשבה, והאבות זיע"א עבדו את ה' עבודה תמה במעשה וקול וכונה ומחשבה, ולהיות שאברהם אבינו ע"ה היה הוא ראשון בעבודת הקודש השלימה הזאת נתפרשה בו השלימות הזאת בפסוק אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי הֳ', נרמז בתיבת מָּקוֹם שלימות הנזכר שהוא ראשי תיבות מעשה קול ומחשבה כי הוא"ו לרבות כונה כאמור, ואמר אֶת פְּנֵי הֳ' רמז לאותיות שאחרי שם הוי"ה שהם כוז"ו מספרם ט"ל [39] כמנין ג' פעמים אהבה [13], שהיה להם אהבה במעשה אהבה 'בקול אהבה בכונה ומחשבה'. או נראה לי בס"ד אומרו קובע מקום לתפלתו כלומר מכוין תמיד כנגד ירושלים ובית המקדש ובית קודש הקדשים שנאמר (שיר השירים ד' ד') בָּנוּי לְתַלְפִּיּוֹת, תל שכל פיות פונים בו כי שם שער השמים לעליית התפילות. או נראה לי בס"ד מָקוֹם מ"ו ק"ם רמז ליסודות אבא ואמא שהם מ"ו מילוי הוי"ה דיודי"ן, וק"ם מלוי אהי"ה דיודי"ן, כמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בביאור המשנה (אבות פרק ג, יח) חֲבִיבִין יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּקְרְאוּ בָּנִים לַמָּקוֹם, יעויין שם, גם כתב עוד בביאור מאמר ר' אליעזר לתלמידיו לפני מי אתם מתפללין, רצונו לומר להמשיך מוחין גם מצד אבא ולא יספיק מצד אימא בלבד, וזהו לפני מי, כי אבא הוא יותר לפנים מן אימא הנקראת מי, עד כאן דבריו ז"ל, גם ידוע בכונת העמידה אלהי אברהם, חכמה, אלהי יצחק, בינה, ואלהי יעקב, דעת, וזה שאמר כָּל הַקּוֹבֵעַ מָקוֹם לִתְפִלָּתוֹ מ"ו ק"ם להמשיך מוחין מן חכמה ובינה ולא יספיק משל בינה בלבד, אז אֱלֹהֵי אַבְרָהָם חכמה שהוא סוד אבא יִהְיֶה בְּעֶזְרוֹ. ונראה לי בס"ד אומרו כל הקובע בא לרבות בתיבת כל אפילו מי שיש לו מקום משובח בבית הכנסת שהוא מקום גדולים, ואם כן בלאו הכי יש לו השתוקקות ורצון למקום זה בשביל מעלה וחשיבות, עם כל זה הרי זה משובח, ויש לו שכר טוב שאלהי אברהם בעזרו, אי נמי בא לרבות אפילו שהוא שליח ציבור שמושכר לעמוד לפני התיבה במקום המיוחד לשליח ציבור, אפילו הכי יש לו שכר על הקביעות דאלהי אברהם בעזרו.

אֵי חָסִיד, אֵי עָנָו. מקשים ענוה מאן דכר שמיה הכא? ונראה לי בס"ד כי בבית הכנסת אין כל המקומות שוים, יש מקום גדולים ויש מקום קטנים, ויש מקום פחותים ועניים ויש מקום בינונים, ויש מקום ילדים ובחורים, והא ודאי הילדים אחר שיגדלו יחליפו מקומם, וכן דלים ועניים אחר שיתעשרו יחליפו מקומם, וזה הקובע מקום רבותא דידיה כי במקום שישב בילדותו או בהיותו רש שם הוא יושב כל ימיו אפילו אחר שנתגדל ונתעשר, ונמצא כי בדבר זה יש בו מדת ענוה גם כן שאינו חש על כבודו.

חָלַף אֵלִיָּהוּ, אִידְמִי לֵיהּ כְּטַיְעָא. הנה בתלמוד כתב יד אשר העתיק בספר תיקון סופרים לא גריס 'אליהו' אלא גרס 'חלף ההוא טייעא', וכן הגרסא בהרי"ף ז"ל וכתב מהרש"א ז"ל גרסה זו של הרי"ף נכונה טפי כי משום שעשה כך אינו דומה שחייב מיתה שיהרגהו אליהו, וכתב שיש ליישב גרסתינו דאדמי ליה קאי על אותו שנדמה לאליהו כטייעא שאינו ישראל לכך הרגו עד כאן דבריו. ודבריו אלו קשים מאד חדא וכי זה הערבי הוא ישראל שצריך לכוין הרוחות כמנהג ישראל, כדי שיהיה נחשב עמידתו אחרי בית הכנסת שכופר במי שהציבור מתפללין אליו, והלא נכרי הוא ואינו מכלל הציבור ואין זה מקום תפלה שלו? ועוד והלא בזמן ההוא לא נעשית עוד אמונה חדשה של הישמעאלים והיו הערביים עובדי עבודה זרה ואיך יאמר לו קמי מרך? ועוד זו קשא מכולם, איך יתכן שאליהו זכור לטוב שהוא מלאך שלוח מן השמים לא יבחין ולא ידע בזה האיש שטעה בו וחשבו ערבי ויהרגהו ובאמת הוא ישראל ושפך דם ישראל ובודאי דבר זה לא ניתן להאמר? ועל הקושיא שיש בגרסתינו לומר איך הרגו, יש לומר דאף על גב דאינו חייב מיתה בידי אדם חייב מיתה בידי שמים שעבר על דברי חכמים שאמרו אסור להתפלל אחרי בית הכנסת, והעובר על דברי חכמים חייב מיתה בידי שמים, ולכך אליהו זכור לטוב שהוא מלאך מן השמים הרגו בדיני שמים, ברם מה שיש להקשות בגרסתינו הוא למה אדמי ליה כערבי? ונראה לי בס"ד דעשה כן מפני הרואין, דודאי היו עומדין שם בני אדם וראו שהרגו ושמעו מפיו הטעם על מה הרגו, ורצה בזה שהרואה יתפעל מן הדיבור הזה להזהר בו ביושר בראותם שאפילו בעיני נכרים רע ומר דבר זה, שלפי ראות עיניהם חשבו שההורג והמוכיח על זאת הוא ערבי. ורק חכמי הדור ידעו אחר כך האמת שהיה אליהו זכור לטוב, כי הוא שכיח במתיבתא דרבנן וספר להם כך וכך עשיתי. ודע כי מה שאמר המתפלל אחרי בית הכנסת נקרא רשע, כבר פירשה הרמב"ם ז"ל והביאו בב"י א"ח סי' צ' דזה אינו אלא בבית הכנסת העומד ברחבה ופנוי מכל סביביו, אבל אם יש בית אחרי בית הכנסת וזה עומד בבית ומתפלל כראוי כנגד ארץ ישראל אין בזה זלזול עיין שם.

כְּדוּ בַּר קַיְמַת קָמֵי מָרָךְ? הא דנקיט לשון זה ולא אמר בפירוש שתי רשויות או בלשון אחר, נראה לי בס"ד כי אותיות דבור הם דו בר, וכך אמר לו זה הדבור של התפלה שאתה מתפלל אתה עושה בו ד"ו ב"ר מחמת עמידתך שאתה עומד אחרי בית הכנסת: אֵלּוּ דְּבָרִים הָעוֹמְדִים בְּרוּמוֹ שֶׁל עוֹלָם. נראה לי בס"ד למעלה מאותיות עולם יש אותיות ס"ה כ"ל, וידוע שהתפלות באים תחלה במלכות, כמו שנאמר (תהלים נא, יז) אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח, שהוא סוד השער, ומשם יוצאין ועולין ונקבצים ביסוד הנקרא כל, ולזה אמר על התפילות עומדין ברומו של עולם רומו דייקא, כלומר גבוהים מן אותיות עולים, לפי ששם נרמזין המלכות והיסוד כי אותיות ס"ה הוא מספר שם אדני [65] שהוא במלכות, ואותיות כל הוא כינוי היסוד.

וְכֵיוָן שֶׁחַמָּה זוֹרַחַת עָלָיו, מִתְהַפֵּךְ לְכַמָּה גְּוָנִין. ונראה לי בס"ד דידוע שהלבנה מקבלת אורה מן השמש ולכן לא ראתה חמה פגימתה של לבנה, ומזה ילמוד העשיר שלא יביט בעני כדי שלא יתבייש, ונמצא העשיר דוגמת חמה והעני דוגמת לבנה, ובמשל אמר גבי כרום כיון שחמה זורחת עליו וכו', וכן בנמשל כיון שחמה הוא זורח על העני שנותן לו צדקה אז הוא מתבייש, ולכן יזהר העשיר שלא יביט בעני כמו שחמה לא ראתה פגם וכו'.

כְּאִלּוּ נִדּוֹן בִּשְׁנֵי דִּינִין, אֵשׁ וּמַיִם. נראה לי בס"ד יש עני שבעל הבית צועק עליו בקול זעם ואף וחימה, וזה יתבייש והולך, הרי הוא נדון באש החימה וכעס של העשיר, ויש אינו צועק עליו אלא מניחו תלוי ועומד ומתחנן ואין משיב לו דבר עד שיתקרר דמו בקרבו ויהיה למים וילאה וילך, והרי זה נדון במים.

לְעוֹלָם יִזָּהֵר אָדָם בִּתְפִלַּת הַמִּנְחָה, שֶׁהֲרֵי אֵלִיָּהוּ לֹא נַעֲנָה אֶלָּא בִּתְפִלַּת הַמִּנְחָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי בַּעֲלוֹת הַמִּנְחָה, וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא וַיֹּאמַר [וְגוֹ'], עֲנֵנִי ה' עֲנֵנִי. 'עֲנֵנִי', שֶׁתֵּרֵד אֵשׁ מִן הַשָּׁמַיִם. וַ'עֲנֵנִי', שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ מַעֲשֵׂה כְּשָׁפִים הֵם. שם ענני שתרד אש וכו'. מקשים העולם למאי מייתי דרשה דענני הכא, דכאן יליף דלא נענה אלא בתפלת המנחה, ונראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל אין לשאל שתי שאלות בבת אחת וילפי לה מקרא, ולפי זה קשא איך שאל שתים, ענני שתרד אש וענני שלא יאמרו וכו', אלא ודאי יש לומר דתפלת המנחה להיותה מסוגלת מאד שהאדם נענה בה יותר משאר עתים, יוכל לשאל בעת ההיא אפילו שתים יחד, ולכן הביא האי דרשה דענני שיש בה שני שאלות, להוכיח גם כן מזה דתפלת המנחה גדול כוחה ועדיפה יותר דהא אפילו שתי שאלות שאל ביחד. וראיתי בספר אהבת יהונתן על הפטרות שהביא בשם נזר הקודש שתי קושיות במאמר הנזכר חדא דרשה דענני אין לה קשר עם הקודם, ועוד דמנא לן דלא נענה אלא בתפלת המנחה דילמא אין קפידא בזמן ומעשה שהיה כך היה ואי הוה מתפלל בזמן אחר נמי היה נענה, והרב ז"ל שם אמר ישוב לזה בדבר חורפ"ה אך הוא אליה וקוץ בה שאינו מתיישב הדבר היטב, יען כי ההכרח שעשה מחמת קושיא האחרונה הוא רעוע, דאיך לא מקשי דהוה ליה להמתין עד אור השחר דזה ברור דאינו יכול לעשות כן שמוכרח לגמור הדבר בו ביום, שכך היה התנאי בניהם שיקריבו שניהם בו ביום בזה אחר זה, ועוד אם היה מניח הדבר עד מחר היו בורחים כל אותם ארבע מאות נביאי הבעל והוא רוצה לשחטם, ועוד היתה איזבל שומעת ומבטלת הדבר, לכך מוכרח לבא בו ביום ונמצא בטל ההכרח שעשה הרב ז"ל.
אמנם מטיבותיה דמר אפרש הענין בדרך נכון בעזה"י, והוא כי ידוע שחצי השני של היום נחלק לשני ערביים, ערב גדול מתחלת שש וכל משך מנחה גדולה שהוא עד תשע ומחצה, וערב השני מתחיל מן זמן מנחה קטנה עד הסוף, וידוע שזמנים אלו חלוקין הם בשליטת החיצונים, כי חלק הב' שהוא זמן מנחה קטנה הואיל והוא קרוב ללילה שליטת החיצונים גדולה ותקיפא בו ביותר, מה שאין כן חלק הא' שהוא משך מנחה גדולה אין להם שליטה גדולה בו כזה, ולכן גם המכשפים חלוקים בכוחם לשתי כיתות, יש מכשפים אין מצליחים בפעולת הכישוף אלא רק במנחה קטנה שיש בה שליטת החיצונים יותר, ויש מכשפים היותר חזקים שיכולים לעשות פעולה בכישוף גם בזמן מנחה גדולה מעת הצהריים, ולכן בני בלעם הוה אלים כולם לעשות פעולה בכשפים מעת הצהריים בתחלת שש מאות שאמרו על פסוק (שמות לב, א) בֹשֵׁשׁ, בא שש: ובזה נראה לי בס"ד דקדוק עצום בכתובים במה שנאמר (מלכים א' יח, לו) וַיְהִי בַּעֲלוֹת הַמִּנְחָה וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא וַיֹּאמַר, למה הוצרך לומר ויהי בעלות המנחה מאחר שכבר אמר (שם כ"ט) וַיְהִי כַּעֲבֹר הַצָּהֳרַיִם וַיִּתְנַבְּאוּ עַד לַעֲלוֹת הַמִּנְחָה וְאֵין קוֹל וְאֵין עֹנֶה וְאֵין קָשֶׁב, וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ לְכָל הָעָם גְּשׁוּ אֵלַי, ולפי זה ידענו בזה שתפלתו היתה אחר עלות המנחה, אך כפי האמור יובן לנכון דנביאי הבעל התחילו לקרא מהתחלת הצהריים, ויתנבאו עד לעלות המנחה, רצונו לומר מנחה גדולה שהם היו יודעים בעצמם שיש להם כח לפעול בכשפים גם בזמן הראשון שהוא מנחה גדולה, כי נסו בכך מקודם, וכשראו אותו היום שלא עלתה בידם כדרכם אז נתייאשו מעצמם ולא סמכו ולא האמינו בעצמם שיועילו בזמן מנחה קטנה שהוא חלק השני שיש בו שליטה לחיצונים יותר, אלא החליטו בדעתם שסר כוחם ביום זה מן השמים, ולכך שתקו מן הקולות וחדלו מחרבות ורמחים והודו שאין ביכלתם להביא האש, ונשאר הדבר על אליהו זכור לטוב שיראה לעם את כחו בקדושה בעזר אלהים חיים, והנה אכתי עדיין לא נשלם כל זמן מנחה גדולה ולא הגיע זמן מנחה קטנה, אך אליהו זכור לטוב האריך בבנין המזבח ושאר הכונות להעביר הזמן עד שנשלם זמן מנחה גדולה והגיע זמן מנחה קטנה שהוא בתשע ומחצה, מפני שרצה להתפלל בזמן מנחה קטנה שהוא זמן תפלת מנחה העיקרי, ולזה אמר הכתוב פעם שנית ויהי בעלות ויגש אליהו הנביא ויאמר, הכונה על מנחה קטנה, אך המנחה שזכר לעיל מזה קאי על מנחה גדולה כאשר ביארתי. ועתה אבא לפרש ביאור דברי הגמרא דאמר לעולם יזהר אדם בתפילת המנחה דהרי אליהו לא נענה אלא בתפילת המנחה, ולכאורה יש כאן קושיא גדולה דהלא מקרא מלא כתוב (ישעיה מט, ח) בְּעֵת רָצוֹן עֲנִיתִיךָ, וידוע הוא מזוהר הקדוש כי זמן מנחה אינו נקרא עת רצון בימי החול, מפני שבו שליטת הדינין, ורק מנחת שבת נקראת עת רצון דלכך אומרים פסוק (תהלים סט, יד) וַאֲנִי תְפִלָּתִי לְךָ הֳ' עֵת רָצוֹן במנחת שבת דוקא, ואפילו ביום טוב אין אומרים אותו, ומפורש בזוהר הקדוש ששחרית הוא עת רצון ששולט בו החסד, ואיך יצוייר שתהיה תפילת מנחה עדיפה מצד הזמן דקאמר לא נענה אלא בתפלת המנחה וזה פלא, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא? על כן נראה לפרש בס"ד דמה שאמר כאן לעולם יזהר אדם בתפלת המנחה אין הכונה לומר שהוא נענה במנחה טפי משחרית, אלא רצונו לומר שיזהר להתפלל תפלת המנחה בזמן הראוי לה יותר, שהוא זמן מנחה קטנה בתשע ומחצה, ולא יתפלל אותה בזמן מנחה גדולה, שזה הזמן של מנחה קטנה הוא נקרא זמן המנחה בסתם שהוא זמנה העיקרי, שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה הידועה שהוא זמן מנחה קטנה ולא במנחה גדולה דהא מצינו שלא רצה להתפלל בזמן מנחה גדולה אלא האריך הענין עד שהגיע זמן מנחה קטנה והתפלל, ומייתי ראיה דכתיב ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא, ותיקשי לך קושיא שהקשינו לעיל למאי אצטריך לפרש ויהי בעלות המנחה מאחר שנזכר זה בפסוק הקודם, אלא ודאי מוכרח לומר כאשר ביארנו כי מנחה הנזכרת קודם היא מנחה גדולה, והוא המתין עד שהגיע זמן מנחה קטנה והתפלל, ולמה עשה כן, אלא ודאי מפני שזמן מנחה קטנה הוא מסוגל לתפלה טפי מזמן מנחה גדולה, ולכן גם האדם יזהר להתפלל בזמן זה. ובא רבי יוחנן ואמר אף בתפלת ערבית כלומר גם תפלת ערבית יזהר בה להתפלל אותה בזמנה העיקרי, שהוא לילה, ודאי כסברת רבנן אף על פי שמן הדין יוכל להתפלל מן פלג המנחה כסברת רבי יהודה, ויליף מפסוק (תהלים קמא, ב) מַשְׂאַת כַּפַּי מִנְחַת עָרֶב, וידוע כל ערב אשר במקרא הוא לילה ודאי, וכמו שנאמר (במדבר יט, כב) וְהַנֶּפֶשׁ הַנֹּגַעַת תִּטְמָא עַד הָעָרֶב, ועוד כיוצא בזה ובא ר' נחמן בר יצחק ואמר גם תפלת שחרית יזהר להתפלל בתחלת היום, לא יקדים ולא יאחר, ויליף מדכתיב (תהלים ה', ד') הֳ' בֹּקֶר תִּשְׁמַע קוֹלִי, וכל בקר שבמקרא הוא על תחלת היום ממש. והשתא ממילא מובן בס"ד מה שהוצרך הש"ס להביא האי דרשה דענני, והיינו לברר ולחזק את דברי המאמר שאמר יזהר בתפלת המנחה, שהוא רצונו לומר שיתפלל אותה בזמן העיקרי שלה, שהוא זמן מנחה קטנה, ולא יתפלל בזמן מנחה גדולה, והוכיח זה ממה דמצינו שהתפלל ענני שלא יאמרו מעשה כשפים הם. וקשא אמאי נתעכב עד זמן מנחה קטנה כדי שיצטרך לתפלה זו כי בודאי אם היה עושה זאת בזמן מנחה גדולה לא היו אומרים מעשה כשפים הן, יען כי המה כבר ניסו ועשו מעשה כשפים בזמן זה ולא הועילו, ואיך יאמרו על שלו כשפים הן, ולכן לא היה נצרך להתפלל על זאת שלא יאמרו, אבל עתה שעיכב הדבר בידים לזמן מנחה קטנה שהוא זמן חדש שבו שולטים החיצונים יותר ויועילו הכשפים יותר, השתא יש להם פתחון פה לומר מעשה כשפים שאין הוכחה מכשפים שלהם מפני שהם עושים בזמן מנחה גדולה, על כן קשה למה עיכב הדבר כדי שיצטרך לתפלה זו, אלא ודאי מפני שיודע הוא כי זמן מנחה קטנה הוא ראוי לתפלה יותר מזמן מנחה גדולה, לכך עיכב הדבר עד עתה כדי שיתפלל בזמן זה, ולכך הוכרח לבקש ג"כ שלא יאמרו מעשה כשפים הם.

רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק אָמַר: אַף בִּתְפִלַּת שַׁחֲרִית. חוץ מדרכנו הנז"ל נראה לי בס"ד דקאי ר' נחמן בר יצחק על דברי ר' יוחנן דאמר אף בתפלת ערבית שהוא עת דין כמו המנחה ג"כ יזהר, ובא ר' נחמן בר יצחק לומר אף בתפלת שחרית כשיתפלל בה תפלת ערבית דהיינו שמתפלל שחרית שתים שהיא תשלומין של ערבית ג"כ יזהר בה מאד כי אע"פ שעתה זמן שחרית ואין בו דין, עם כל זה כיון שהיא תשלומין של ערבית יזהר בה.

כָּל הַנֶּהֱנֶה מִסְּעוּדַת חָתָן וְאֵינוֹ מְשַׂמְּחוֹ. נראה לי בס"ד בא לרבות בתיבת 'כל' אפילו נשואי בת כהן לישראל או בת ת"ח לעם הארץ דאמרינן בפסחים דף מ"ט כל סעודה שאינה של מצוה אין ת"ח רשאי להנות ממנה, כגון מאי אר"א כגון בת כהן לישראל ובת ת"ח לעם הארץ יעויין שם, וקמ"ל אפילו בכה"ג אם נהנה חייב לשמחו ואפשר לרמוז בס"ד שמחה אותיות חמשה שהמקיים מצות שמחה הנזכר זוכה לתורה שנתנה בחמשה קולות ולהפך עובר על חמשה קולות.

שֶׁנֶּאֱמַר: קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה, קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה. נראה לי בס"ד דאין אשה אלא לבנים, והכונה שתהיה כונת האדם כשישא אשה לעבודתו יתברך, כדי שיוליד בנים ויקיים מצות פריה ורביה, וידוע שכל אדם יקוה שיוליד מן הזווג שלו בן זכר בתחלה, כדי שיקיים ב' מצות יקרות זה אחר זה שהם מצות מילה ומצות פדיון, ואמרו רבותינו ז"ל ששון זו מילה שנאמר (תהלים קיט, קסב) שָׂשׂ אָנֹכִי עַל אִמְרָתֶךָ שמחה זה יום טוב וכן הוא אומר (דברים טז,יד) וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ. וכן כאן תחלה קול ששון זו מילה, ואח"כ קול שמחה זה יו"ט של יום הפדיון שנעשה בחמשה סלעים אותיות שמחה וצריך לעשותו יו"ט שעושים בו סעודה, ואחר כך קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה שישיאו אשה, ואחר כך קוֹל אֹמְרִים הוֹדוּ אֶת הֳ' צְבָאוֹת שעושה לו סעודה כשיכנס בבר מצוה ויברך האב ברוך שפטרני מענשו של זה שיתן הודאה להשי"ת, ודורות הראשונים היו משיאין את בניהם קודם שיגיעו לשנת י"ד, וכן אמרו רבותינו ז"ל מצוה לאדם שישיא את בניו ובנותיו סמוך לפרקן ופסקה הרמב"ם ז"ל, ורוב הפוסקים ס"ל סמוך לפרקן היינו שנה אחת קודם שיכנסו בחיוב המצות ועיין שמחת יו"ט סי' ט' ויו"ד ועיין שם. ובזה ניחא לתרץ קושיית הרב ספר חסידים ז"ל שהקשה מאי עובר בחמשה קולות, וכי אלו הקולות מצות או אזהרות דקאמר בהו עובר יעויין שם, ובזה ניחא דהכונה כאילו עובר על מצות אלו שנרמזו בחמשה קולות הנזכרים.

וְאִם מְשַׂמְּחוֹ, מַה שְּׂכָרוֹ? קשה על כל מצוה ישאל כך ומאי שנא האי, ונראה לי בס"ד דלא תימא אין לו שכר אלא רק מה שנהנה מאותה סעודה זהו שכרו וקמ"ל דיש לו שכר גדול.

כָּל אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ יִרְאַת שָׁמַיִם, דְּבָרָיו נִשְׁמָעִים. נראה לי בס"ד בא לרבות אפילו הוא עני דכתיב ביה (קהלת ט, טז) וְחָכְמַת הַמִּסְכֵּן בְּזוּיָה וּדְבָרָיו אֵינָם נִשְׁמָעִים, עם כל זה אם יש בו יראת שמים שלימה דבריו נשמעים, ונראה לי בס"ד טעם לזה כי היראה היא במלכות בסוד עקב ענוה יראת ה' שהיא המלכות הנק' רחל, וידוע שהדיבור הוא במלכות רחל בסוד לא איש דברים אנכי, ולכן מי שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין, ולכן תמצא דבור עם האותיות [212 + 4 = 216] עולה מספר יראה [216], על כן דבור הוא לשון הנהגה כמו (תהלים מז,ד) יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ, שע"י הדבור ושיהיו דבריו נשמעים בזה ינהיג את העולם ויהיה דבר אחד לדור. ועדיין יש להקשות במאמר הנזכר באומרו יש בו והול"ל כל אדם ירא שמים. ונראה לי בס"ד שיש יראה פנימית, ויש חיצונית, ולזה אמר בו רצונו לומר בתוכו ופנימיותו, ומה שאמר יראת שמים ולא אמר יראה בסתם, ונראה לי על פי מה שאמר בס"ד במאמר ויהא מורא שמים עליכם, שהוא רצונו לומר יראת הרוממות בגין דאיהו רב ושליט עקרא ושרשא דכל עלמין וזו נקראת יראת שמים, ולזה אמר כאן כל מי שיש בו יראת שמים שהוא יראת הרוממות זה הוא דבריו נשמעין.

כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ לֹא נִבְרָא אֶלָּא בִּשְׁבִיל זֶה. נראה לי בס"ד כונת תלת מאמרי רבנן אלו, והוא כי העולם נחלק לג' חלוקות, הא' מה שיש לפנינו ואין ידינו מגעת בהם, שהם שמש וירח וכוכבים ומזלות שהם רוחנים המאירים לארץ ולדרים עליה והם המתקנים מזג האויר תמיד בזריחתם ביום ובלילה, והב' בני אדם שוכני ארץ אשר יצר הקב"ה את האדם בחכמה ונקרא עולם בפני עצמו והוא בריה המשובחת שבבריות, והג' הוא מן החי שהוא בהמות חיות ועופות ובכללם גם כן מיני הצומח אלנות ודשאים וגם נכלל עמהם מיני הדומם. והנה ר"א דבר כנגד מין הא' שהם שמש וירח וכוכבים שהם רוחנים, ורבי אבא בר כהנא דבר כנגד מין הב' שהם אדם שכל אחד נקרא עולם קטן וזה הצדיק שקול בעד כולם, על דרך שאמרו אשה אחת ילדה ששים רבוא בכרס אחד ומנו יוכבד שילדה משה רבינו ע"ה ששקול כנגד כל ישראל, ורבי שמעון בן עזאי דבר כנגד מין השלישי הנז', והא דנקט בזה לשון לצוות ולא נקיט כדנקיט ר"א, היינו כי ר"א מדבר במין הא' שהם שמש וירח ואלו גם הצדיק נהנה מהם הן מצד אורם הן מצד מיתוק האויר שיתמתק על ידם, אבל רבי שמעון בן עזאי מדבר במין הג' שהם חי וצומח והדומם, והצדיק אין לו הנאה שלימה מהם כי הוא מקיים בעצמו פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן ובתורה אתה עמל, וכן אמר רבינו הקדוש לא נהניתי אפילו באצבע קטנה, ור' חנינא בן דוסא די לו בקב חרובין, ולכן בחלוקה זו אמר לצוות לזה, כלומר יהיה לצדיק התחברות עם בריות אלו כדי לברר מהם ניצוצי הקדושה ולתקנם ודוק.
ובזה הביאור שביארנו שכל אחד מדבר בחלוקה אחת, יתורץ דקדוק גדול אשר לא ראיתיו במפרשים והוא דקדוק עצום איך יביא דברי ר' שמעון בן עזאי שהוא תנא אחר דברי האמוראים, ולפי מה שכתבתי בס"ד יתורץ שפיר דנקיט חלוקות הדבר לפי חשיבותם, תחלה בשמש וירח, ואחריו בני אדם, ואחר הכל החי והצומח והדומם.

כָּל שֶׁיּוֹדֵעַ בַּחֲבֵרוֹ שֶׁהוּא רָגִיל לִתֵּן לוֹ שָׁלוֹם, יַקְדִּים לוֹ שָׁלוֹם. נראה לי בס"ד בא לרבות בתיבת 'כל' שדרך העולם העובר נותן שלום ליושב וכמ"ש בילקוט ראובני, ובא כהן לומר לא מבעיא אם הוא היה מהלך ופגע בחבירו דודאי צריך שיקדים לו שלום, אלא אפילו הוא היה יושב וחבירו מהלך עכ"ז יקדים שלום לחבירו, ובזה ניחא לתרץ דקדוק אחר כיון דאיירי בחבירו שרגיל לתת לו שלום למה לא הקדים לו חבירו עתה וכפי האמור יבא נכון כי הם לא פגעו זה בזה כדי שיראהו חבירו ויקדים לו כדרכו, אלא חבירו עובר והוא יושב, ועל הרוב יזדמן שהעובר עיניו צופים ורואין לנכח ואינו מביט ורואה בצדדין, ולכן זה שהיה יושב מן הצד לא ראהו חבירו כדי שיקדים לו שלום כמנהגו.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד מה שבא לרבות בתיבת 'כל' והיינו שיש מנהג שהמקדים ליתן שלום משיבים לו שלום בתוספת, שהוא יאמר שלום עליכם והם משיבים עליכם שלום ברכה וטובה, ויש מנהג אחר ששוים הנותן והמשיב, זה אומר שלום עליכם, וזה משיב עליכם שלום, וזה שאמר כל שיודע וכו' רצונו לומר לא מבעייא באתרא דמנהגם שהמשיב ישיב שלום בתוספת ברכה להנותן לו שלום, דודאי עצה טובה הוא לאדם שיקדים שלום כדי שירויח השבת שלום בתוספת ברכה, אלא גם באתרא דנהיגי שהמשיב לא ישיב שלום בתוספת ברכה דבזה אין להמקדים ריוח מחמת הקדמתו, עם כל זה יזהר להקדים שלום.

שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַתֶּם בִּעַרְתֶּם הַכֶּרֶם גְּזֵלַת הֶעָנִי בְּבָתֵּיכֶם. פירש רש"י ז"ל גזלת העני שאין לו כלום לגזול ממנו, ויש להקשות והלא כתיב לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן וכו' כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו, וא"כ שייך ביה גזלה שיגזול שכרו בעבודתו? לכן נראה לי בס"ד דדייק הכי דאם הוא גזלת ממון, למה נקיט עני יאמר גזילה סתם השייכה בכל אדם, אלא ודאי דקאי על גזלת השלום, ולהכי נקיט עני דגזלה זו לא שייכה בעשיר דמה הפסד יש להם בהשבת שלום אליו, אדרבה אֹהֲבֵי עָשִׁיר רַבִּים, אבל העני יגזלו השלום ממנו, הן מחמת שהוא בזוי בעיניהם, הן מחמת דחוששים פן יבקש מהם ממון בהלוואה או בתורת צדקה.

דף ז עמוד א

מַאי מַצְלִי? אָמַר רַב זוּטְרָא בַּר טוֹבִיָּה, אָמַר רַב: יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנַי, שֶׁיִּכְבְּשׁוּ רַחֲמַי אֶת כַּעֲסִי, וְיָגוֹלוּ רַחֲמַי עַל מִדּוֹתַי. יש להקשות מה צורך בתפלה זו והלא לעצמו אומר כן ומאחר שרצונו בכך יעשה כרצונו בכל עת ומי יאמר לו מה תעשה? ונראה לי בס"ד שהוא יתברך צופה עתידות ויודע ישראל עתידין לחטוא, שנא' (דברים לא, טז) הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה וכו' ובעת ההיא תתגבר מדת הדין לעשות כליה, ואין פתחון פה למליצי יושר להמליץ בעד ישראל, לכך השם יתברך מקדים תפלה זו שֶׁיִּכְבְּשׁוּ רַחֲמַי וכו', ואז לעת הצורך יהיה פתחון פה למליצי יושר להמליץ טוב לומר לפניו יתברך כן תעשה כאשר דברת, כי (במדבר כג, יט) לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה, ומצינו שכל דיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי לא חזר בו ובזה יהיו ישראל מוצלים מן כליה של קטרוג מדת הדין. ובזה יובן בס"ד הכתוב מ"ש חזקיה המלך ע"ה לישעיהו הנביא ע"ה (ישעיה לז, ד) וְנָשָׂאתָ תְפִלָּה בְּעַד הַשְּׁאֵרִית הַנִּמְצָאָה, וק"ל לשון וְנָשָׂאתָ, ובזה יובן היטב דרצונו לומר תשא בפיך טענה של תפלה מה שהקב"ה מתפלל בכל יום כאמור וזה תסתום פי המקטרגים, ובזה יובן בס"ד (תהלים מב, ט) יוֹמָם יְצַוֶּה הֳ' חַסְדּוֹ וּבַלַּיְלָה שִׁירֹה עִמִּי תְּפִלָּה לְאֵל חַיָּי, רצונו לומר ביום שולט החסד ואין קטרוג אך בלילה ששולט הדין יש פחד מן הקטרוג. לכן שִׁירֹה עִמִּי, פירוש אתם עמי תשירו בטענה זו, והיא תְּפִלָּה לְאֵל חַיָּי, כלומר יש לנו סנגורייא מן התפלה שהיא לְאֵל חַיָּי, והא דנקט בתפלה הנזכר ד' דברים, נראה לי בס"ד שהם כנגד ד' חלוקי כפרה דדריש ר' מתיא בן חרש וכנגד החלק הד' החמור אמר יִּכְבְּשׁוּ וכו', וכנגד הב' שעוברים על כריתות ומיתות ב"ד אמר יָגוֹלוּ וכו', וכנגד העוברים על מלקיות אמר וְאֶתְנַהֵג וכו', וכנגד ביטול מ"ע אמר וְאֶכָּנֵס וכו'.
אי נמי טעם לארבעה דברים הנזכר כנגד ד' דברים סקילה שריפה הרג חנק, שנעשים ע"י ד' אותיות שם אדנ"י כנודע, או יובן אומרו יכבשו וכו' להסיר הפרענות מהם, ושלשה חלוקות של יגולו ואתנהג ואכנס להשפיע להם טובה כללית של אושר עוה"ז שהוא בני חיי ומזוני. ונראה לפרש בס"ד אומרו וְאֶכָּנֵס לָהֶם לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין דידוע כל שפע טובה וברכה ישתלשל מחיבור הוי"ה אדנ"י שהם בסוד 'סוכה' 'כ"ו ה"ס' כנודע והנה נמצא כי אותיות כ"ו ה"ס הם רמוזים אחר אותיות הַדִּין, וזה שאמר וְאֶכָּנֵס לָהֶם לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין, כלומר אשפיע להם משני שמות 'הוי"ה אדנ"י' שהם 'כ"ו ה"ס' הרמוזים לפנים משורת אותיות הדין ודוק.
ועל דרך הסוד נראה לי בס"ד אומרו יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנַי כי ידוע זעיר אנפין מלביש את אריך אנפין ונמצא פנימיות זעיר אנפין הוא אריך אנפין וכנזכר באדרא רבא על הפסוק (בראשית כב, טז) בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם הֳ', שז"א אומר בא"א שהוא בִּי נִשְׁבַּעְתִּי, וידוע כי בחינת הרצון הוא בא"א, ולכן כאן אומר ז"א יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנַי שהוא א"א על דרך מ"ש בִּי נִשְׁבַּעְתִּי והמשכיל יבין והשם הטוב יכפר בעדו.

תַּנְיָא, אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן אֱלִישָׁע: פַּעַם אַחַת נִכְנַסְתִּי לְהַקְטִיר קְטֹרֶת לִפְנַי וְלִפְנִים. הנה ודאי אגדה זו יש בה סוד נסתר וכמוס, ונראה לי בס"ד על פי מ"ש בזוה"ק תרומה דף קמ"ו רב משריין דקשיר כתרין למאריה הוא אכתריא"ל וכו', ופירש רבינו האר"י ז"ל אהבה זו עולה מן עולם היצירה אל היכל אהבה אשר בבריאה וכו', והנה ג' ראשונות של יצירה הם סוד נשמות הנזכר באופן זה, כי הכתר נקרא אכתריא"ל, והחכמה נקרא י"ה, והבינה נקראת ה' צבאו' וכו' עיין שם. וידוע שהיצירה מלבשת הבריאה, והבריאה מלבשת האצילות, וצריך לקשר כל העולמות ביחד כדי להמשיך השפע מזה לזה, והנה האדם המיחד יחודים ומתקן תיקונים צריך תחלת הכל לעשות כונה להעלות נפשו מן העשיה אל גדר היצירה וכמו שכתב כונה זו בשער רוה"ק דף נ"ב בכונה ששית יעויין שם, יען כי האדם המיחד הוא זכר וצריך להעלות נפשו אל גדר יצירה ששם סוד הזכר, ואז יצליח בכל מעשה המצות שלו ובכל יחודים שמיחד. והנה ר' ישמעאל בן אלישע ע"ה היה עושה יחודים וכונות לקשר העולמות יחד להמשיך שפע מזה לזה, וז"ש פַּעַם אַחַת נִכְנַסְתִּי במחשבה וכונה קדושה לְהַקְטִיר קְטֹרֶת כלומר לקשר העולמות וליחד יחודים ובזה עלה מן העשיה אל היצירה והוא ראוי לכך, כי הוא היפה אשר זכה ליופי הגדול בסוד חנוך שהוא ביצירה וכנזכר בשער הגלגולים, ונמצא שהיה עומד ביצירה להקטיר קטורת לפני ולפנים, פירוש לקשר היצירה שעומד בה עם לפני ולפנים שהם הבריאה והאצילות, כי הבריאה נקראת לפני לגבי היצירה, שהם אכתריא"ל כתר י"ה חכמה, ה' צבאות בינה וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל וכנזכר לעיל. ואמר עוד עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא, רמז שהשיג כל המראה הגדול הזה בסוד הבריאה שהיא סוד כִּסֵּא, ואז ברוח הקודש ששרתה עליו שמע את הקול מדבר אליו יִשְׁמָעֵאל בְּנִי בָּרְכֵנִי, וגם הוא ענה ואמר רבונו של עולם יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ וכו'. ואומרו וְנִעְנַע לִי בְּרֹאשׁוֹ. רמז לירידת השפע מן ג' ראשונות שהם בסוד רֹאשׁ שתפילתו עשתה פירות תיכף והוריד הקב"ה שפע לכל העולמות על ידי ג' ספירות ראשונות וקראם ראשו, על דרך מה שאמר הכתוב וַאֲנִי נָסַכְתִּי מַלְכִּי שהוא רצונו לומר מלך שלי אשר אני הכינותי והצגתיו בארץ ודוק היטב וההי"ב. והנה אומרו יִשְׁמָעֵאל בְּנִי בָּרְכֵנִי, לפי פשוטן של דברים הוא על דרך מה שאמר הכתוב (משלי יט, יז) מַלְוֵה הֳ' חוֹנֵן דָּל, דחונן דל נחשב כאלו מלוה ה' כביכול, וכן המבקש בקשה בעבור טובת ישראל נחשב כאלו מבקש הטובה להקב"ה כביכול, ולכן אמר לו בלשון זה בָּרְכֵנִי, כי בבקשה שאתה מבקש בעבור טובת ישראל מעלה אני עליך כאלו אתה מברך אותי. ובספר נפש החיים להגאון מהר"ח ואלוזין ז"ל האריך בענין הברכה מה עניינה. והמורם מכל דבריו הוא שהברכה היא ענין תוספת ורבוי בספירות הקודש אשר הם רמוזים באותיות שמותיו יתברך, והמברך גורם להריק שפע אור מעצמותו יתברך לספירותיו הקדושים ולעולמות הקדושים אשר הם רמוזים בשמו יתברך, ומאחר שהספירות הם דבוקים וקשורים ואחוזים בו יתברך אשר הוא האצילם ובראם ויצרם ועשאם לכבודו, על כן הברכה שהיא ענין תוספת ורבוי הנעשה בהם תתייחס אליו יתברך ולכן גם הוא אמר לר' ישמעאל בָּרְכֵנִי שייחס הברכה לו, הגם כי פעולת הברכה היא תוספת ורבוי בספירות הקודש ועולמות העליונים.

לְעוֹלָם אַל תְּהִי בִּרְכַּת הֶדְיוֹט קַלָּה בְּעֵינֶיךָ. יש להקשות מאי מרבה בתיבת לְעוֹלָם? ונראה לי בס"ד לא מבעיא אם הזמן הוא עת רצון למעלה דודאי גם ברכת הדיוט תעשה פירות מכח הזמן, וכמו שכתב אין טעם כרצון אלא גם בעת דין וצרה נמי אַל תְּהִי קַלָּה בְּעֵינֶיךָ, כי לפעמים פועלת ברכתו של הדיוט גם בעידן רתחא ועקתא, דהרי ברכת אֲרַוְנָה היתה בעידן רתחא שהיה מגפה אותו זמן, וכן ברכת דָרְיָוֶשׁ היתה בעת צרה שישראל היו בגולה ודניאל היה עומד בצרה גדולה ע"פ חוקי פרס ומדי, וגם אותה שעה היתה עת ערב ולילה שהוא זמן שליטת הדין, כי עד מעלי שמשא הוה משתדר להצלותיה ולא יכול, ולעת ערב הפילו לגוב בע"כ.

שֶׁהֲרֵי שְׁנֵי גְּדוֹלֵי הַדּוֹר, בֵּרְכוּם שְׁנֵי הֶדְיוֹטוֹת, וְנִתְקַיְּמָה בָּהֶם בִּרְכָתָם. מקשים מנא לן דנתקיימה ברכתם? והלא דוד הע"ה, הנביא אמר לו בדבר ה' שיקריב בגורן ארונה ותתבטל המגפה, וגבי דניאל נמי מפורש שניצול בזכותו, שכן אמר בפירוש אֱלָהִי שְׁלַח מַלְאֲכֵהּ וּסֲגַר פֻּם אַרְיָוָתָא וְלָא חַבְּלוּנִי כָּל קֳבֵל דִּי קָדָמוֹהִי זָכוּ הִשְׁתְּכַחַת לִי? ונראה לי בס"ד שאף על גב שידע דוד המלך ע"ה מפי הנביא שבהקריבו בגורן אֲרַוְנָה תתבטל המגפה מעל ישראל, עם כל זה לא נודע מזה על דוד המלך ע"ה בעצמו שיהי' פליט מן העונש, דהא על כל פנים מסיבתו נעשית המגפה על אשר מנה את ישראל, וכמו שאמר הוא עצמו בראותו את המלאך המכה, (שמואל ב' כד, יז) הִנֵּה אָנֹכִי חָטָאתִי וְאָנֹכִי הֶעֱוֵיתִי וְאֵלֶּה הַצֹּאן מֶה עָשׂוּ תְּהִי נָא יָדְךָ בִּי, ואם כן אם המזבח הגון להסיר הפרענות מעל ישראל לא נודע מדברי הנביא שיהיה ניצול דוד המלך ע"ה, לכך למדו רבותינו ז"ל שברכת ארונה שברכו לעצמו ה' אלהיך ירצך הגינה עליו שניצול, וילפי לה ממה שמצינו שנכתבו דברי ארונה אלה במקרא. וכן גבי דניאל ע"ה מצינו שנעשה לו שני נסים, וכמו שכתב רש"י ז"ל בפסוק (דניאל ו, יח) וְהֵיתָיִת אֶבֶן חֲדָה וְשֻׂמַת עַל פֻּם גֻּבָּא, כי אכן גדולה לא היתה בבבל כי אם רק לבנים היה, ולפי שעה הביאו המלאכים מארץ ישראל כדי לחתום הבאר שהושלך בו דניאל שלא יזיקוהו האויבים בידים וכו' עיין שם, נמצא מלבד הנס שעשה לו השי"ת לסגור פיהם של אריות, עוד עשה לו נס ששלח מלאכים והביאו אבן גדולה מארץ ישראל לסתום פי הגוב שהיה רחב מאד ואי אפשר לסתמו בלבנים ולחתום אותו, ולולי זאת היה אויביו מזיקין אותו בזריקת אבנים עליו מפי הגוב, וכיון דשני נסים נעשו לו, והוא לא תלה בזכותו אלא רק נס אחד של הסגר פיהם של אריות, לכך דרשו רבותינו ז"ל שברכת דריוש הועילה שיעשה לו הקב"ה נס האחד בהבאת האבן לשמירתו, ולמדו זה ממה שמצינו שנכתבה ברכתו של דריוש במקרא ואם לא יצא ממנה תועלת לא היתה נזכרת במקרא, ונכתבה ללמדך דאל תהא ברכת הדיוט קלה, ואף על גב דשניהם היו מלכים קרי להו הדיוטות בשביל שלא היו ישראלים.

וּמִי אִיכָּא רִיתְחָא קַמֵּיהּ דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא? יש להקשות הוה ליה למימר ומי רתח קב"ה?! ועוד מקשים מאי קא מתמה והלא כתיב (דברים לא, כט) לְהַכְעִיסוֹ בְּמַעֲשֵׂה יְדֵיכֶם, (שם לב, טז) בְּתוֹעֵבֹת יַכְעִיסֻהוּ (שם) כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם, וכן יש לשון זעם בכמה מקראות? ונראה לי בס"ד דודאי כל מ"ש כעס וחרון וזעם וחימה במקרא אין הדבר כפשוטו ח"ו שהוא כמו כעס וחימה של בשר ודם חלילה, אך הוא לשון מליצה על מניעת השפע מן המדה המשפעת, והענין הוא כי השי"ת ברא שני מדות למעלה להשפיע על ידם לעולמות עד עולם התחתון הזה, והם ספירות החסד אשר מכנים אותה בדרך משל יד ימין, וספירות הגבורה אשר מכנים אותה יד שמאל, ובשניהם הקב"ה משלשל השפע לעולם, כמו שנאמר (תהלים קמה, טז) פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וכו', ששני ספירות אלו הם מכונים בשם ידים של הגוף חלילה, אלא שם זה הוא דרך כינוי להם על שם פעולתם וכאשר יש חטא בתחתונים שאז הספירה מונעת השפע מלהריק לתחתונים, הנה זאת המניעה נקראת בשם כעס או חימה או זעם שכל תוארים אלו הם אמורים כפי מדרגות המניעה ועכבת השפע, כי באמת אין המניעה מעכבת השפע שוה בכל עת אלא תהיה כפי ערך החטא, לכן יש בזה מדרגות הרבה ויש לכל מדרגה כינוי בפ"ע. זו מכונית בשם זעם וזו בשם כעס וזו בשם חימה וכן על זה הדרך. מיהו מניעת השפע מן המדה לא תהיה אלא רק במדת הגבורה, אבל מדת החסד לא ימצא בה מניעה אלא היא משפעת בתמידות, שאם ימצא בה מניעה לא יתקיימו העולמות העליונים שהם צריכים תמיד אל השפע לקיומם וחיותם, ואם יסתם הצינור הזה של מדת החסד ח"ו איך יתקיימו השמים והארץ, ולכן שפע אשר ישתלשל מאיתו יתברך בצינור הזה של מדת החסד לא יפסיק ולא יסתם כלל, כי הוא לצורך קיום וחיות העולמות כולם עד עולם התחתון הזה. והנה ידוע כי ספירות החסד מכונית בשם פנים, וספירות הגבורה בשם אחור, ויש כמה טעמים בדבר ואין כאן מקום לפרש ולבאר דבר זה, והנה בעת שבא משה רבינו ע"ה להתפלל על ישראל בעבור העגל להצילם מפרענות וכליה, אמר לו השם יתברך המתין לי עד שיעברו פנים של זעם, ולא אמר עד שיעבור הזעם, אלא פנים של זעם, והיינו כי בעת ההיא גם במדת החסד שמכונה בשם פנים היה מניעת השפע אשר מניעה זו מכונית בשם זעם, והיה עת סכנה מאד לישראל, אך זעם זה שהוא מניעת השפע במדת החסד הנקרא פנים לא יאריך הרבה, שאם יאריך לא יתקיימו העולמות השמים והארץ כולם, ואם תאמר אפילו זמן מועט איך יתקיימו, הנה זה הקיום יהיה עתה תלוי בנס ואחוז ברצון השי"ת הפשוט וכמו שנאמר (תהלים ל, ו) כִּי רֶגַע בְּאַפּוֹ חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ. והשתא אחר שאמר ר"י שאמר לו הקב"ה המתן עד שיעבור פנים של זעם, שזכר פנים שהוא כנוי למדת החסד, תמה המקשן וּמִי אִיכָּא רִיתְחָא קַמֵּיהּ דְּקוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא, 'קמי' דייקא רוצה לומר בבחינת החסד הנקרא פנים אי אפשר להיות מניעת השפע שהוא זעם, שאם כן איך יתקיימו העולמות, ולכך לא הקשא ומי רתח קב"ה שדבר זה ידוע למקשן שיש רתחא למעלה שהוא במדת הגבורה בלבד, והוא קא מתמה על זעם שיש מצד מדת החסד, והשיב לו התרצן אִין, דְּתַנְיָא וְאֵל זֹעֵם בְּכָל יוֹם וכו' והוא ששם 'אל' כינוי לחסד שנקרא אל בסוד חֶסֶד אֵל כָּל הַיּוֹם, ומוכח מפסוק זה שגם במדת חסד הנקרא אל יהיה בחי' זעם שהוא מניעת השפע. ולכן לא הביא לו הוכחה משאר פסוקים שבתורה שהוזכר בהם לשון אף וחימה וכעס, דיש לפרשם על מניעת השפע במדת הגבורה, כי בכל ספירה יש שם הוי"ה וכן הוא במדת הגבורה ורק הביא מפסוק אֵל זֹעֵם ששם אל לא נאמר במדת הגבורה אלא בחסד דוקא, והא דהביא לו דברי הברייתא ולא הביא לו דברי הפסוק בלבד דאמר וְאֵל זֹעֵם בְּכָל יוֹם, היינו ללמדנו לפי דרכו טעמו של דבר, שאל תחשוב שזה הזעם שהוא מניעת השפע בבחינת הפנים שהוא החסד הנקרא אל מאריך, ולכך תתמה איך יתקיימו העולמות השמים והארץ, לזה הביא דברי הברייתא שמפורש בה זמן הזעם הזה הוא רֶגַע אֶחָד מֵחֲמֵשֶׁת רִבּוֹא וכו', ובזמן מועט כזה יתקיימו בנס, והנה הגאון חיד"א ז"ל תירץ שהוצרך להביא הברייתא משום דהפסוק היינו מפרשים אותו כפירוש זוה"ק שפירש אֵל זֹעֵם בכוחות הדינין וגם זה התירוץ יבא נכון לפי דברינו בס"ד.

וְכַמָּה 'רֶגַע'? הנה זוהר הקדוש פירש אֵל שהוא חסד זֹעֵם בכוחות הדינין וכמו שכתב בפתח עינים ונראה לי דליכא פלוגתא בנייהו, והיינו כי הקב"ה זֹעֵם בכוחות הדין בכל יום כדי שלא יתרבו ויוסיפו כח, ובזה הזעם שזועם בם יחלש כוחם אך אחר שזועם בם יתעורר קטרוג על ישראל שכל כך טובה עושה להם והם אינם שבים בתשובה גמורה ומחמת קטרוג זה יהיה זעם 'רגע אחד' על העולם, ולפ"ז יש שני רגעים של זעם הא', מה שזועם בכוחות הדין והוא אחד מחמשת וכו' דנקיט בברייתא, והב' זעם על העולם אשר יתהווה מצד הזעם שזועם בבעל הדין, ושיעור זעם זה הוא רֶגַע כְּמֵימְרֵיהּ, שהוא קטן בשיעורו מאותו הזעם של הברייתא, ובזה שכתבתי נתרצו בס"ד כל קושיות של הרב יערת דבש חלק א' דף ס"ה עיין שם, ובזה יובן בס"ד מ"ש (מיכה ו' ה') לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת הֳ' תרתי משמע, כי שתים צדקות עשה ה' בימי בלעם, הא' זעם של כוחות הדין אשר נעשה, והב' זעם על העולם הנולד מאותו הזעם לא נעשה.

וְאֵין כָּל בְּרִיָּה יְכוֹלָה לְכַוֵּן אוֹתָהּ הַשָּׁעָה, חוּץ מִבִּלְעָם הָרָשָׁע. מקשים הוה ליה למימר 'אוֹתָהּ הָרֶגַע'? ונראה לי בס"ד דאף על גב דאותו הרגע היה קשה מאד והמקלל בו תחול בלי ספק, הנה גם אותה השעה אשר בה יהיה הרגע ההוא הנה היא קשה, דשדי תכלא בכולה, אך אינה קשה כמו נקודת אותו הרגע, ובלעם היה יודע אותה השעה שיהיה בה אותו הרגע, שהוא יהיה בתלת שעי קמייתא, לפעמים בראשונה, ולפעמים בשניה, ולפעמים בשלישית, ואל תחשוב כי עד שתגיע נקודת הרגע יכיר בו, אלא הוא מתחלת היום מכיר ויודע באיזה שעה יהיה אותו הרגע ביום ההוא, וכיון שנכנסה השעה הוא מקלל בה, כי אף על פי שלא תחול הקללה בבירור כמו אותו הרגע תזיק היא על כל פנים. ובזה יתורץ קושיא אחרת שמקשים העולם במ"ש הקב"ה למשה רבינו ע"ה המתן עד שיעבור פנים של זעם, וקשא והלא שיעור הרגע הוא כממרא ואם כן במשך מלה אחת נגמר הרגע ואיך יאמר לו המתן, ובזה מתורץ שפיר כי הן אמת נקודת הרגע היא קשה מאד, מכל מקום כל אותם רגעים הבאים אחריו של אותו הרגע עד גמר השעה ההיא כולה גם כן הם קשים, ואיכא בהו בזריה דההוא זעם של אותו הרגע העיקרי ולכך א"ל המתן. והנה בתוספות הקשו מה היה יכול לומר בשיעור רגע, ותירצו שיאמר כלם, ובזה פירשתי בסה"ר אדרת אליהו (תהלים לד, כ') רַבּוֹת רָעוֹת צַדִּיק וּמִכֻּלָּם יַצִּילֶנּוּ הֳ', אך הגאון מהר"י ז"ל בי"ד כתב תירוץ התוס' דחוק, דלאיזה אומה יכלם כי אין זמן שיזכיר שם האומה עיין שם, ונראה לי בס"ד דבתירוץ הא' כונתם לומר לעולם צריך לזכור שם המקולל, אך אין צריך להזכירו באותו הרגע, ורק הקללה צריך לזכור באותו רגע, ושמו יסיים אחר הרגע שיאמר כלם לשונאי ישראל, או יקדים השם קודם הרגע, ובתירוץ הב' תירצו שגם שאר דברי הקללה יוכל לסיים אחר אותו רגע, ורק צריך שיתחיל בקללה באותו רגע. ובזה יתורץ שפיר קושית הגאון הצל"ח ז"ל בעובדא דר' יהושע בן לוי שפירש מהרש"א לפי תירוץ הא' של התוס' שהיה רוצה לומר ימות, והקשא הצל"ח בשלמא בלעם היה רואה את ישראל, אבל ר' יהושע בן לוי לא היה עומד לפניו אותו השונא, ואם יאמר סתם, מי ימות כי לא פורש יעויין שם, ולפי האמור ניחא, דגם לתירוץ הא' של התוספות צריך לזכור שמו אלא שאין צריך להזכירו באותו רגע.

אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: רְאוּ כַּמָּה צְדָקוֹת עָשִׂיתִי עִמָּכֶם שֶׁלֹּא כָּעַסְתִּי בִּימֵי בִּלְעָם הָרָשָׁע. נראה לי בס"ד כי בלעם היה רוצה לקללם באותו הרגע בראייתו אותם, שאם לא יראה אותם על מי יאמר תיבת כלם, וכמו שכתב הגאון חיד"א ז"ל בפתח עינים ויליף לה מפסוק (במדבר יב, יג) אֵל נָא רְפָא נָא לָהּ, דלא מדכר שמה דמרים מפני שהיתה לפניו, ולפי זה די שיבטל הזעם של הרגע באותו היום שבא בלעם וראה את ישראל, אבל הימים שהיה בלעם מהלך בדרך ולא היה רואה ישראל בעיניו לא היה בלעם מקללם ולמה יבטל אותו הזעם, אך עם כל זה הקב"ה ביטל הזעם כל אותם הימים בעבור אהבת ישראל, ונמצא דיש רבוי צדקות בזה עם ישראל.

כִּי חִוְרָא כַּרְבַּלְתָּא דְּתַרְנְגוֹלָא. נראה לי בס"ד הטעם שהסימן של הזעם נעשה בתרנגול, מפני שהתרנגול רמז לגבורה, וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בכונת הנותן לשכוי בינה השכוי הוא גבריאל סוד הגבורה עיין שם, ולכן סימן זה של עת דין נעשה בתרנגול, ולכן הסימן הוא דקאי אחד כרעא להורות על שליטת הדין, כי שתי רגלים הם ימין כנגד החסד, ושמאל כנגד הגבורה, והא דחוורא כרבלתא דיליה ולית בה סומקי, להורות עמ"ש (תהלים ל' ו') כִּי רֶגַע בְּאַפּוֹ חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ, שבאותו הרגע שהוא זעם ודין קשה, העולם מתקיים על ידי הארת הרצון העליון ששם הוא סוד לובן העליון כנודע, ולכן ליבון זה יהיה בכרבלתא דידיה שהוא מקום המצח, וידוע כי הרצון העליון מתגלה למעלה במצח העליון, וכנזכר בסוד מנחת שבת קודש ודוק היטב.

כִּי מָטָא הַהִיא שַׁעְתָּא, נַיִים. אָמַר: שְׁמַע מִינָהּ לָאו אוֹרַח אַרְעָא לְמֶעֱבַד הָכִי. הא דנקיט כהאי לישנא, וגם הוצרך להביא שני פסוקים, נראה לי בס"ד הכי קאמר לאו אורח לעשות מציאות אופנים לגלות בהם מסתרי שמים, דדילמא ירגיש אדם אחד באופן מציאות גילוי הדבר הזה וגם הוא יעשה כך להרע לזולתו שלא כדין לקלל למי שאינו חייב קללה, ועל זה הביא פסוק ורחמיו על כל מעשיו, ועוד אמר אעיקרא דמילתא מה שעשיתי אני לזה נמי לא ניחא קמי שמייא, דכתיב (משלי יז, כו) גַּם עֲנוֹשׁ לַצַּדִּיק לֹא טוֹב, דאף על גב שזה חייב מן הדין לא טוב שיענשו הצדיק בידים, אלא דּוֹם לַהֳ' וְהִתְחוֹלֵל לוֹ שהוא יפילו חלל לפני צדיק.

בְּשָׁעָה שֶׁהַחַמָּה זוֹרַחַת, וְכָל מַלְכֵי מִזְרָח וּמַעֲרָב מַנִּיחִין כִּתְרֵיהֶם בְּרָאשֵׁיהֶם וּמִשְׁתַּחֲוִים לַחַמָּה, מִיָּד כּוֹעֵס הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. יש להקשות למאי אצטריך לפרש מניחין כתריהם בראשיהם, וכי יש הפרש באיסור השתחויה לע"ז, בין אם ישתחוה בגלוי הראש לבין אם ישתחוה בכסוי הראש? ונראה לי בס"ד דבלאו הכי יש להבין לאו לשם אלהות משתחוים לה, אלא משתחוים כדרך אדם שהוא משתחוה למלך על טובה שקיבל ממנו, כן האדם מקבל טובה באמצעות החמה בזריחתה על הארץ, הן מצד מזג האויר שיהיה טוב, והן פירות אילנות שאין יוצאין אלא על ידי זריחת החמה עליהם, ולעולם הם מודים שכל הטובה בא מאיתו יתברך והוא המשגיח ומשביע לכל מטובו אך עתה שהם לובשים כתריהם בראשיהם ומשתחוים זה יורה שהם חושבים כי מלכותם ושררתם בעולם באה מכח החמה, ולאו בשביל האויר ופירות אילנות באו להשתחות לה, ולפ"ז הם חושבים אותה לאלוה שממנו כח הממשלה יוצא, ונמצא הם עובדים אותה כע"ז, ולכך מיד הקב"ה כועס, כי אותיות חמה אשר משתחוים לה בשביל אלהות תתהפך עליהם לאותיות חמה שהוא לשון כעס וזעם.

טוֹבָה מַרְדּוּת אַחַת בְּלִבּוֹ שֶׁל אָדָם יוֹתֵר מִכַּמָּה מַלְקֻיּוֹת. נראה לי בס"ד הכונה כי העוזב דרכו הרעים מחמת יסורין, אפשר שאינו מודה בלבו שדרכיו רעים הם, ורק הוא עוזב אותם עתה בע"כ מחמת יראת היסורין, אבל המתחרט בלב, הנה הוא מודה על דרכיו שהם רעים שמתחרט על הילוכו בם, ויליף זה ממה שנאמר (הושע ב' ט') כִּי טוֹב לִי אָז מֵעָתָּה דנמצאת מודה שדרך הרע שהולכת בו עתה לא טוב הוא.

שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים בִּקֵּשׁ מֹשֶׁה מִלִּפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְנָתַן לוֹ. נראה לי בס"ד שלשה דברים אלו ראשי תיבות שלהם הו"ה שהם (שמות לג, טז) הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלֵינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ (שמות לג, יג) הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ, והם כנגד אותיות 'הו"ה ב"ה' דשם 'הו"ה', כי משה רבינו ע"ה זכה לבינה, ונמצא השיג עד הו"ה דשם הוי"ה כי א' ראשונה בינה.

וְאַחַת לֹא נָתְנוּ לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: (שמות לג, יט) "וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן" אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ הָגוּן. "וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם" אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ הָגוּן. נראה לי בס"ד טעם לכפל הענין וְחַנֹּתִי וְרִחַמְתִּי כי זוכה לכך בשביל אביו ויש בשביל בנו כמו שאמרו גבי אחז שלא מנו אותו עם אותם שאין להם חלק מפני שהיה עומד בין שני צדיקים אביו יותם צדיק גדול ובנו חזקיהו צדיק גדול.

בִּשְׂכַר: "כִּי יָרֵא", זָכָה לְ"וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו". יש להקשות והלא מה שיראו מגשת הוא מחמת קלסתר ואם כן היינו הך קמייתא בִּשְׂכַר וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו? ונראה לי דבהך קמייתא לא היה צריך שיהיה לו קלסתר פנים כל כך במדרגה גדולה שיראו מגשת אליו. מיהו עדיין יש להקשות מה שאמר בִּשְׂכַר וַיַּסְתֵּר, בִּשְׂכַר כִּי יָרֵא, והלא כי ירא הוא נתינת טעם של ויסתר, ואם כן חדא מלתא ולמה חילקם לשתי חלוקות לקבל עליהם שני מיני שכר, גם כד דייקת עוד תמצא שגם חלוקת מהביט אין ראוי שתהיה בפני עצמו אלא הכל הוא ענין כי הסתיר פניו כדי שלא יביט, ואיך מצאו שלשה חלוקות בזה לקבל עליהם ג' מיני שכר? ונראה לי בס"ד תלת מילי עבד משה רבינו ע"ה בזה, תחלה ראה האש ראיה חושית לפי תומו קודם ששמע הדיבור, ואחר ששמע הסתיר פניו שלא יראה ראיה חושית הרי זה אחד, והוא נתגבר על עצמו שלא הי' רואה ראי' בלב, כי מאחר שכבר ראה האש תחלת ראיה חושית לפי תומו היה אפשר שיביט בו בלבו אף על פי שהסתיר פניו, אלא גם הבטה זו של הלב דחה אותו בלבו הרי שתים בידו, ועוד שלישית עשה כי השי"ת נתן לו כח לסבול ראיית האור הזה ולא היה צריך שיהי' ירא מזה המראה, אך לרוב צדקתו העיר בידים מורא ופחד בלבבו לבלתי יביט, וזה אומרו כי ירא שהוא העיר היראה הזאת בלבבו אף על פי שידע שהקב"ה נתן לו כח לסבול המראה כמו הראיה שראה בתחלה לפי תומו. ובעל עיון יעקב הביא סמוך למאמר הנזכר דברי רבי אושעיא מן מדרש רבא, שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אֲנִי בָּאתִי לְהַרְאוֹת לְךָ פָּנִים, וְחָלַקְתָּ לִי כָּבוֹד וְהִסְתַּרְתָּ פָּנֶיךָ, חַיֶּיךָ שֶׁאַתָּה עָתִיד לִהְיוֹת אֶצְלִי בָּהָר וכו', צריך להבין מה מדה כנגד מדה יש בזה? ונראה לי בס"ד כי החיות של כסא המרכבה לא יש להם אחוריים אלא פנים מכל הצדדין שנאמר וארבעה פנים לאחת, ולזה אמר בשכר שחלקת כבוד לאור הפנים תהיה נזון מזיו השכינה באותם ארבעים יום כמו החיות שאין להם אחור אלא רק פנים והם נזונים מזיו השכינה מכל צד שלהם.

כְּשֶׁרָצִיתִי לֹא רָצִיתָ. פירש הרא"ש ז"ל כלומר כשהרשית לראות מה שהייתי מרשה לך לראות לא רצית ועכשיו שאתה רוצה לראות כבודי איני רוצה, ותימא הוא למה הענישו על כך עכ"ל? ונראה לי בס"ד שאם היה משה רבינו ע"ה רואה כבודו יתברך אשר הרשה אותו לראות היה מזדכך חומרו על ידי ראייתו זכוך גמור עד שהיה נעשה כולו כמו מלאך והיה מתפשט מזה העולם לגמרי, ולכך הענישו שלא רצה בזיכוך עצום ורב כזה מפני שעדיין היה לו תאוה בעולם הזה ולהכנס לארץ ישראל. ועיין ערבי נחל במה שכתב לרשב"י חי לעלמא כד יפוק מר מניה, דרצונו לומר על זיכוך חומרו ביותר שאז יתפשט מעולם הזה גם בעודו בחיים.

מְלַמֵּד שֶׁהֶרְאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה קֶשֶׁר שֶׁל תְּפִלִּין. פירש הראהו אור עליו שעליו רומז הקשר של תפילין, ונראה לי בס"ד שהוא רצה לראות באור אות וא"ו, והקב"ה הראהו אור אות דל"ת שהוא קשר תפילין, ושניהם רמוזים במצוי יו"ד, ולכך אמר לו רָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי קרי ביה 'אחור יו"ד', רצונו לומר אות אחרון של יו"ד שהוא דל"ת, אבל ופני רצונו לומר פן יו"ד כלומר הפנימיות של יו"ד במילואה שהוא אות וא"ו העומד באמצע מלוי יו"ד לא יראו.

לְמַעְלָה מִשִּׁשִּׁים רִבּוֹא. נראה לי בס"ד 'הרא"ש' ראשי תיבות ששים רבוא אדם, ואמר רָבוּ לְמַעְלָה רֹּאשׁ רצונו לומר למעלה מן ששים רבוא אדם הרמוזים בתיבת 'רֹּאשׁ', ואומרו רְחַבְיָה הָ'ראֹשׁ' שזכה להשפעת הכתר שהוא ראש הספירות.

מְנָא לָן? מִמֹּשֶׁה רַבֵּנוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: (דברים ט, יד) "הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם וְאֶמְחֶה אֶת שְׁמָם וְגוֹ'. מקשים למה הביא פסוק זה מספר דברים ולא הביא פסוק (שמות לב, י) וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל הכתוב בפ' כי תשא? והנה יש בזה תירוץ פשוט משום דבס' דברים כתוב עָצוּם מִמֶּנּוּ, דמשמע למעלה מן ששים רבוא אבל בפרשת כי תשא כתיב גוי גדול בסתם.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד בפסוק זה רמז לו שישפיע לו מן הכתר שהוא הראש, ולכן כתיב 'מִמֶּנּוּ' שהוא ראשי תיבות מתרין מזלין נוצר ונקה שהם בסוד הכתר כנודע, ורבוי הבנים בא ממזלין אלו כמו שאמר לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא.

דף ז עמוד ב

עַד שֶׁבָּא אַבְרָהָם וְקָרְאוּ אָדוֹן. נראה לי בס"ד בזה וַיִּקְרָא שָׁם אַבְרָהָם בְּשֵׁם הֳ', כלומר עשה קריאה חדשה בשם הוי"ה, והיינו שיהיה נקרא בשם אדני, ונראה לי בס"ד הטעם שנתגלה שם אדני על ידי אברהם ע"ה מפני שהוא מיתק ש"ך דינים שהם מספר ה"פ דין של שם אדני על ידי חמשה אלפי"ן שהמשיך משם אהי"ה כנודע ובזה נשלם שם אדני לכך זכה שיתגלה השם על ידו.

מִנַּיִן שֶׁאֵין מְרַצִין לָאָדָם בִּשְׁעַת כַּעֲסוֹ. קשא אמאי אצטריך הש"ס להביא דרשה זו ב"פ, אחד מ"ש לעיל ר' יוחנן בשם רבי יוסי והב' מה שאמר ר' יוחנן בשם ר' שמעון בן יוחאי והלא שני שמועות אלו הם על פסוק אחד, ובשלמא אי הוה ענין דין לכך הביא שתיהם לחזק הדין, אך דרשה היא זו וכיון שהביא אחת סגי לה? ונראה לי בס"ד דאיכא נפקותא לענין דינא, דקיימא לן מי שחטא לחבירו חייב לילך אצלו לפייסו עד ג' פעמים, ולפי דרשה זו אם הלך בשעת כעסו אין יוצא בזה י"ח.

מִיּוֹם שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ לֹא הָיָה אָדָם שֶׁהוֹדָה. הקשה הצל"ח ז"ל למה כאן נקיט עולמו ובמאמר הקודם דהנה הוא גם כן מן ר' שמעון בן יוחאי נקיט העולם? ונראה לי בס"ד נקיט הכא עולמו להודיענו לפי דרכו טעם למעלת ההודאה שנשתבחה בה לאה, מפני כי המודה להשם יתברך על הטובה שהגיעה לו הרי זה יש לו אמונה בהשגחה, דלא אזיל בתר דיעות הנפסדים המכחישין בהשגחה ותולין הכל בטבע, וידוע כי האמונה בהשגחה היא עיקר גדול, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר (חבקוק ב' ד') וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה, ובזה הדיבור ששינה ואמר את עולמו רמז ענין ההשגחה, כי המכחישים אומרים אין זה עולמו של הקב"ה דאין משגיח בו אלא מסרו למערכת הכוכבים ומזלות לשלוט בו. והרב פתח עינים ז"ל הקשה דאמרו רבותינו ז"ל אדם הראשון אמר מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת טוֹב לְהֹדוֹת לַהֳ' עיין שם, ונראה לי בס"ד לא מצינו שהודה בפועל אלא אמר טוֹב לְהֹדוֹת לַהֳ', משא"כ לאה אמרה אוֹדֶה ה' שאמרה הודאה בפועל, ולא עוד אלא שעשתה זכר להודאה שקראתו יהודה, אמנם עדיין ק"ל בזה דאמר מלכי צדק (בראשית יד, כ') בָּרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר וכו', וכן אליעזר אמר (בראשית כד, כז) בָּרוּךְ הֳ' אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם וכן ויקוד וישתחוה שכל זה הוא ענין הודאה, ונראה לי הכי קאמר לא היה אדם שהודה להקב"ה על טובת עצמו עד שבאה לאה.

אָמְרָה לֵאָה רְאוּ מָה בֵּין בְּנִי. מקשים והלא הטעם מפורש בכתוב (בראשית כט, לב) כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי? ונראה לי בס"ד כי מן הפסוק מוכח שיש שני טעמים יען דכתיב כי אמרה כִּי רָאָה הֳ' בְּעָנְיִי, וקשה תיבת כי השנית יתירה כיון דאמר כי אמרה? אלא ודאי הכי קאמר ותקרא שמו ראובן כי אמרה טעם לדבר זה ולא פירשו הכתוב. ועוד טעם אחר כִּי רָאָה הֳ' בְּעָנְיִי ונראה הא דלא פירשו הכתוב מפני שהוא מפורש בקריאת השם עצמו שהוא ראו בן, ואפשר שזה גם כן נרמז בכתוב באומרו כי אמרה כלומר קראתו כן כפי משמעות האמירה של השם שהוא ראו בן.

וְאִילוּ בְּנִי אַף עַל גַּב דְעַל כָּרְחֵיה שָׁקְלָה יוֹסֵף וְכוּ'. קשה לפי דברי המאמר הזה נמצא גילתה ברוח הקודש כל עניינים אלה שנעשו אחר כך וזה לא יתכן? ונראה לי בס"ד כי לאה לא אמרה כל אלה הדברים דנקיט בעל המאמר, אלא רק אמרה ששה תיבות אלו ראו מה בין בני לבן חמי, וכונתה היתה בדברים אלו לפי פשוטן לשבח את בנה בגנות של עֵשָׂו, לומר בני הוא צדיק שדומה לאביו ובן חמי הוא רשע שלא נדמה לאביו הצדיק, אך ודאי מן השמים אשר שמו בפיה דברים אלו לא היה שימת דברים אלה בפיה על כונה הנזכרת שאין בה ענין עמוק, אלא באמת כונת הדברים האלה ששמו בפיה מן השמים היתה על כונה זו דנקיט בעל המאמר, ועתה אחר שראינו את כל הדברים אשר נעשו אחר כך בחללו, גם בענין השבטים ויוסף והצלתו על ידי ראובן, נודע לנו כי הכונה של אותם ששה דברים ששמו מן השמים בפיה של לאה בעת קריאת השם של בנה היא בנויה על עניינים האלה אשר נעשו ונתחדשו אחר כך. ולכך ר"א בעל המאמר נקיט להו בלשון זה כאלו לאה עצמה היתה אומרת כך וכך, מפני שבאמת מן השמים שמו בפיה דברים אלה על משמעות עניינים אלו אף על פי שלא כיוונה בדעתה על כך.

מַאי רוּת? מקשים מה מצא דבר קושי בשם רות שנתעורר לשאל מאי רות, ולמה לא שאל על שמות רבקה רחל לאה ועוד ועוד? ונראה לי בס"ד כי הוא ראה שם רות הוא שם יקר מאד, שהוא אותיות תר"ו [606] מן תורה שהוא מספר יתרון המצות של ישראל על בני נח, ואיך זכתה להקרא בשם יקר זה בעודה גויה מעת שנולדה אצל אביה ואמה שהיו גוים עובדי עבודה זרה, ותירץ ר"י שזכתה ויצא ממנה אור גדול הוא דוד המלך ע"ה שרווהו להקב"ה בשירות ותשבחות מה שלא נמצא כזאת אצל צדיקים אחרים, לכן הקדימו לה מן השמים שם היקר הזה מעת הלידה, ששמו בפי אביה ואמה לקרות אותה בשם זה, ונראה לרמוז שמו של דוד המלך ע"ה בשמה, כי ראש המלוי של אותיות רות כזה 'רי"ש וא"ו תי"ו' עולה מספר כ"א [21] ועם הכולל שלהם עולה כ"ד כמנין דויד [24] מלא ביו"ד, ולזה אמר שיצא ממנה דויד ששמו הטוב גם כן הוא יוצא מן אותיות שמה. והנה המפרשים פרשו כונת השואל מַאי רוּת, דקשיא ליה כל גר שנתגייר מחליפים שמו, וכאן אמאי לא החליפו שמה, ותירץ לו כי שם זה נקראת בו על שם הטוב העתיד להיות לה שיצא ממנה דוד שריווהו להקב"ה עד כאן דבריו. ואני ההדיוט אמרתי טעם נכון על אשר לא שינו שמה בעת שנתגיירה, כי אמרו רבותינו ז"ל למה גרים דווים וכו' מפני שאיחרו לבא, ולכן מגיע להם יסורין לכפר להם על זמן גיותם שלא הקדימו להתגייר, ולכן נראה היינו טעמא שמשנים שמם בעת שמתגיירים, כדי שלא יהיה להם שמם שנקראו בו בגיותם למזכרת עון, וכל זה הוא בשאר גרים אבל גבי רות לא שייך זה, כי אמרו רבותינו ז"ל שאמר לה בועז אלמלא באת תמול שלשום לא היו מקבלים אותך, כי היום נתחדשה הלכה זו עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, ואם כן לפי זה רות שם שהיה לה בזמן גיותה אין בו מזכרת עון לעצמה, כי אדרבה טוב עשתה שלא באה קודם מאחר שלא היו מקבלים אותה, ולכן בכונה עשו שתהיה נקראת בשם הישן שלה שנקראת בו בגיותה כדי להודיע שהיא אינה כשאר גרים שנענשים על זמן גיותן שאחרו לבא להכנס תחת כנפי השכינה.

שֶׁרִוּוּהוּ לְהַקָּבָּ"ה בְּשִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת. נראה לי בס״ד הטעם דנקט לשון 'ריווי' לרמוז על מיתוק הדינים שנתמתקו בשירות ותשבחות שלו, כי הריווי הוא ענין מיתוק, שהיובש הוא בא מצד הדין והגבורה, ולכן אמר דוד המלך ע"ה (תהלים כג, ה) כּוֹסִי רְוָיָה, היינו 'כּוֹסִי' רצונו לומר חלקי הוא רְוָיָה מה שרויתי לְהַקָּבָּ"ה בְּשִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת, ולכן כל זמן ועת צרה שהוא מצד תוקף הדין והגבורה מסוגל יותר קריאת התהלים אָמַר סְתָם בָּרָא דְרָחִים עַל אַבָּא. קשא במשל אחד שפרעו שמח, וכאן שמח באמצע הענין, שבהיותו בורח אמר המזמור ועדיין לא ידע איך יפול דבר, ועוד קשה קושית מהרש"א דמה שאמר שמא עבד אינו שייך למשל, והוה ליה למימר דבר אחר כיון שאמר לו וכו'? ונראה לי בס"ד דכאן אמר לו מקים רעה מביתו, וזו הרעה לא ידע איך היא ודלמא יהרג, ולכך אם היה רודפו עבד או ממזר דלא חייס ויהרגנו ממש נמצא בבריחה זו אף על פי שראה יסורין לא נפרע חובו, שאולי יש עליו דבר קשה יותר שהוא הריגה, אבל כשראה שהוא אבשלום, אמר מסתמא ברא חייס על אבא ולא יהרגנו, וכיון שגזירה שעליו היתה על יד בנו נמצא אין הגזירה על הריגה אלא יסורין בלבד, ולפי זה בריחה זו שהיא יסורין קשים תספיק בעד הגזרה והרי פרע חובו בזה, ולכך אמר שירה והיה שמח, דמאחר שהוא בנו אי אפשר לומר שהקב"ה גזר עליו שיהרג דאם כן לא היה עושה דבר זה על ידי בנו, ולפי זה נמצא סיום המאמר הוא צריך לענין, כי בלעדי סיום זה לא היה הנמשל דומה למשל שאמר כיון שפרעו שמח, ובזה יתורץ היטב קושיא אחרת של מהרש"א ז"ל שהקשה אדרבא מצינו שאבשלום לא שקט אלא רדף אחרי אביו להרגו, ונמצא גם ברא לא חייס, ובזה שכתבתי ניחא, דכונת דוד המלך ע"ה לומר סתם ברא דעלמא חייס על אבא, ולכן אם הקב"ה גזר עליו ברעה זו שיהרג לא היה מקיים גזירה זו על ידי בנו, אלא על ידי עבד וממזר דמצד טבעם לא חייסי ודו"ק.

מֻתָּר לְהִתְגָּרוֹת בִּרְשָׁעִים בָּעוֹלָם הַזֶּה. קשא אמאי אצטריך לפרש בעולם הזה וכי סלקא דעתך דמדבר על עולם הבא, והלא שם הצדיקים בגן עדן ורשעים בגיהנם נידונין על ידי בית דין של מעלה ומה שייך גירוי בבני אדם שם בין זה לזה? וכבר נרגש בזה הרב עיון יעקב ז"ל, ועוד קשיא לי לישנא דמותר, והוה ליה למימר מצוה להתגרות? ונראה לי בס"ד הגירוי ברשעים עושי רשעה הוא בשני אופנים, הא' שיטילו ראשי הקהל והבית דין קנס ממון עליהם באיזה אופן שיהיה, וגם לבזותם ולחרפם, והב' שיחרימום וינידום ויפרישום מן הציבור, וגם שלא לארס בנותיהם וכיוצא, עד שיכנעו וישובו ויעזבו דרכם הרעה, נמצא אופן הראשון הוא קנס בדברים של עולם הזה שהוא ממון וכבוד, ואופן השני הוא בענינים השייכים לעולם הבא שמנדין אותם ומפרישים אותם מן הציבור, וקאמר רשב"י מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה דהיינו שיעשו להם באופן הראשון שהוא בדברים השייכים לעולם הזה ולא חיישינן דילמא פקרי טפי, אבל באופן השני שהוא בעניינים ששייכים לעולם הבא שהוא ענין הנידוי והפרשה לאו, דחיישינן שמא כיון דעבדי להו הפרשה עי"כ יצאו מן הכלל לגמרי וניחא להו באפקרותא ויחליפו אמונתם להמיר דתם ח"ו.

וְאִם לְחַשֵׁךְ אָדָם לוֹמַר וְהַכְּתִיב (תְּהִלִּים לז א') אַל תִּתְחַר וְכוּ'. יש להקשות למה נקיט לישנא דלחישא בדבר זה, והוה ליה למימר ואם יאמר לך אדם, ונראה לי בס"ד דרך צחות, כי האומר כן הוא פחדן מן הרשעים ולכך דברים אלו ידבר בלחישה, כי מרוב פחדו מהם אינו רוצה לדבר בענינים השייכים להם לא טוב ולא רע ודו"ק.

וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁזּוֹכֶה בַּדִּין. הדבר הזה יפלא איך יזכה בב"ד של מעלה הפך האמת, דבשלמא בב"ד של מטה אפשר מכח הצלחתו יצליח בטענות של שקר להטעות הב"ד, שאין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות, אך כאן דאיירי בדין של מעלה דכתיב (תהלים י' ה') מָרוֹם מִשְׁפָּטֶיךָ מִנֶּגְדּוֹ, ממה נפשך אם הוא זכאי באמת מאי רבותא אית להצלחתו בדבר זה, ואם אינו זכאי באמת איך יזכה שלא כדין כי למעלה הוא מקור האמת ואין עולה ושגיאה ח"ו כלל ועיקר. ונראה לי בס"ד על פי מה שכתבתי בסה"ק אדרת אליהו בפרשת נח בפסוק קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס, דקי"ל בדין הסנהדרין כולם פתחו לחובה זכאי, כי גזירת הכתוב הוא דבעינן עדה שופטת ועדה מצלת, וכתבו המפרשים ז"ל שדין זה ישנו גם כן בבית דין של מעלה ולפי זה מוכרח להיות דין דור המבול לפניו יתברך דוקא, שאם יהיה בב"ד של מעלה וודיא יפתחו כולם לחובה, וצריך שיהיו זכאין מן העונש ואין חוטא נשכר. ולזה אמר קץ כל בשר בא לפני ולא בבית דין של מעלה, יען כי מלאה הארץ חמס ואין להם צד זכות כלל ובית דין של מעלה יפתחו כולם לחובה ואם כן יהיו ניצולים מן העונש עיין שם, וזה הענין ישנו ברשע גמור שאין עליו צד זכות, לא יהיה דינו בבית דין של מעלה, אלא בידו יתברך כדי שלא יהיה חוטא נשכר, ולכן בא לומר כאן בזה הרשע שהשעה משחקת לו, שאין הקב"ה רוצה לאבדו עתה בשביל איזה טעם הכמוס איתו יתברך, לא יעשה לו כדרך שעושה עם רשע גמור לסלק דינו מבית דין של מעלה ויהיה דינו ומשפטו נחתך על פיו יתברך, אלא זה יעשה עמו להפך שיסלק משפטו מלפניו ויביא משפטו לפני בית דין של מעלה, כדי שינצל מן עונש שיתחייב בו אבדון וכליה. שכולם פתחו לחובה זכאי, ואז ינצל לפי שעה מן הפרענות וישאר קיים בעולם, ולזה אמר מרום משפטיך מנגדו, משפטיך דייקא. ולא עוד אלא שרואה בצריו, פירוש שיצליח לראות בפורענות הגזירה על צריו מצד עונותיהם, שתהיה אותה הפרענות מתגלגלת על ידו, ע"ד שאמרו רבותינו ז"ל מגלגלין חובה על ידי חייב, ואז ממילא ישמח בהם.

לֹ"קָ הָא בְּצַדִּיק גָּמוּר הָא בַּצַּדִּיק שֶׁאֵינוֹ גָּמוּר. מקשים כיון דמסקנא דמלתא צדיק שאינו גמור לא יוכל להתגרות, אם כן למה אמר בברייתא מי שלבו נוקפו אומר כן, והלא לפי תירוץ זה יבא פירוש הכתוב כמו שרצה לומר אותו אדם. ונראה לי בס"ד דתירוץ זה של הש"ס הוא לפרש דברי רבי יצחק דוקא אבל פסוק אַל תִּתְחַר בַּמְּרֵעִים אין לפרשו בהכי, יען כי בו יש קושיא גדולה שאמר 'לדוד' ולא אמר 'מזמור לדוד', ותרצו המפרשים ז"ל קושיא זו להכי אמר לדוד אל תתחר, רצונו לומר אל תחשוב צווי זה הוא רק לקטני הערך ולא לגדולי השלימות, לזה אמר לדוד אל תתחר, כלומר גם לגברא רבא כדוד גם כן אני מצוהו על תתחר, ועיין מהר"ם אלשיך ז"ל מה שכתב בזה, ולפי זה הפסוק איירי בצדיק גמור. ולפי תירוץ הש"ס דמסיק צדיק גמור יכול להתגרות פרשתי בס"ד בזה רמז הכתוב כִּי תֵשֵׁב לִלְחוֹם אֶת מֹשֵׁל בִּין תָּבִין אֶת אֲשֶׁר לְפָנֶיךָ, משל כתיב והוא ראשי תיבות שעה משחקת לו, בין תבין תחלה את אשר לפניך הם השרטוטין של הפנים שהם מגידים על חשיבות האדם וצדקתו, ואם תראה שאתה צדיק גמור אז תלחום גם עם זה.

וְאִי בָּעִית אֵימָא שָׁעָה מְשַׂחֶקֶת לוֹ שַׁאֲנִי. בספר החדש שמעתיק גרסת תלמוד כתב יד לא גריס שם האי ואב"א וזו נכונה יותר, ולספרים שלנו דגרסי האי ואי בעית אימא וכו', נראה דלא קאי על מה שהקשה הש"ס והא אר"י אם ראית, כי זה התירוץ כבר תירץ אותו מקודם, אלא האי ואי בעית אימא הוא סיום דברי רב הונא שהוא תירץ קושית מאי דכתיב שני תירוצים.

גְּדוֹלָה שִׁמּוּשָׁה יוֹתֵר מִלִמוּדָה. נראה לי נקיט יותר ולא אמר מלמודה, ללמדינו שיש הפרש גדול בניהם ולאו שיעורא זוטא דוקא הוא דאיכא, לכך נקיט יותר להורות על שיעורא רבא.

דף ח עמוד א

אֵימָתַי עֵת רָצוֹן בְּשָׁעָה שֶׁהַצִּבּוּר מִתְפַּלְּלִין. נראה לי בס"ד הטעם לזה כי בברכה של ישראל בפרשת בחקותי כתיב (ויקרא כו,ח) וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה וּמֵאָה מִכֶּם רְבָבָה יִרְדֹּפוּ, נמצא יש כאן ב' מדרגות, הא' שיהיה נחשב כל אחד מישראל כעשרים, והב' שיהיה נחשב כל אחד מישראל כמאה, וחילוק זה יהיה כפי רבוי הנמצאים, שאם מתחברים פחות מעשרה בעסק תורה ותפלה או בדבר מצוה, כיון דליכא חיבור עשרה יש להם מדרגה הקטנה, שכל אחד נחשב כעשרים, אבל אם הם חיבור עשרה דשכינתא שרייא בינייהו, אז יתעלו למדרגה הגדולה. שכל אחד ואחד נחשב כמאה, ולפי זה נמצא העשרה נחשבים כאלף, ובזה פירשתי בס"ד רמז הכתוב (תהלים פד, יא) טוֹב יוֹם בַּחֲצֵרֶיךָ מֵאָלֶף, כלומר שיהיה שם צירוף עשרה שאז נחשבים כאלף, ולכן אמרו רבותינו ז"ל לעיל כל שבא הקב"ה לבית הכנסת ולא מצא עשרה מיד כועס, ולכן כיון שהם ציבור דנחשבין כאלף אז בתפילתם יהיה עת רצון, כי ידוע ד' מדרגות המספר הם כנגד אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, והאלפים הם כנגד אצילות אשר שם הוא רצון ורחמים גדולים מפני שאין שם תערובת קליפה, ולכך אין שם דין ולא בחינת כעס וזעם כלל.

ר' יוֹסִי בְּרַבִּי חֲנִינָא אָמַר מֵהָכָא (ישעיה מט, ח) בְּעֵת רָצוֹן עֲנִיתִיךָ. יש להקשות למה הביא ר' שמעון בן יוחאי פסוק מן הכתובים ולא הביא פסוק זה מנביאים? ונראה לי דפסוק זה יש לפרשו על ימים של עשרת ימי תשובה, או על ימים שנעשו בהם נסים לישראל, ולא קאי על תפלת כל יום ויום, מה שאין כן פסוק וַאֲנִי תְפִלָּתִי דנקיט סתם תפלה מוכח דקאי על תפלה של כל יום, יען כי דוד המלך ע"ה היה מתפלל בכל יום. ברם ר' יוסי ברבי חנינא לא סגי ליה בקרא דר' שמעון בן יוחאי והביא פסוק של בְּעֵת רָצוֹן עֲנִיתִיךָ, משום כי בפסוק זה מפורש חשיבות של עת רצון שהוא לענין עניה, דכתיב עֲנִיתִיךָ דכיון דמתפלל בעת רצון אז יענהו ה', וקב"ה הוא דקאמר ליה לאדם כך, אם כן דבר זה בטוח, מה שאין כן בפסוק וַאֲנִי תְפִלָּתִי לְךָ הֳ' עֵת רָצוֹן, אף על גב דמפורש ביה עֲנֵנִי בֶּאֱמֶת יִשְׁעֶךָ רחמי הוא דקבעי דוד המלך ע"ה מקמי שמייא על זאת, ולא נתברר מהכא אמיתות הסגולה הזאת של תפלת ציבור לענין עניה, וכהאי גוונא מצינו להגמרא בענין ששה לא שלטה בהם רמה ולא חשיב לדוד המלך ע"ה עמהם, ותנא אחר אמר גם דוד, דכתיב (תהלים טז ט) אַף בְּשָׂרִי יִשְׁכֹּן לָבֶטַח, וקאמר הגמרא לא חשיב ת"ק לדוד משום דיש לומר דוד רחמי הוא דקא בעי בהכי. אבל ר' אחא ברבי חנינא הביא פסוק (איוב לו, ה) הֶן אֵל כַּבִּיר וְלֹא יִמְאָס, ועוד הביאו פסוק פָּדָה בְשָׁלוֹם, היינו משום דבהני קראי מפורש ענין רבים בפירוש, מיהו רבנן קמאי לא הביאו פסוקים אלו, משום די"ל היינו דוקא רבים שמתפללים על דבר הנוגע לכולם, אבל יחיד אשר יתפלל עם הציבור על ענין הנוגע לו דוקא לאו משמע מהכא, ולהכי מייתו הנך קראי.

כְּאִלּוּ פָּדְאֵנִי לִי וְלִבְנִי. ונראה לי בס"ד בכל יום יש בו בירור ותיקון לניצוצי נשמות שהם בתוך הקליפות כפי בחינתו, ואלו הנשמות הם חלק אלוה ממעל, ולכן פדותם מן החיצונים שהוא ענין בירורם ותיקונם מייחסו הקב"ה לעצמו, ונראה לי בס"ד תורה חסדים תפלה ר"ת תחת והם קיום העולם, וז"ש (דברים לג, כז) מְעֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם וּמִתַּחַת זְרֹעֹת עוֹלָם, כי מהם יהיה זרועות לקיים העולם ולשאת אותו. ובזה יובן אֲנִי הֳ' בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה ר"ת בזכות תפלה עם הציבור ודוק.

כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ בֵּית הַכְּנֶסֶת בְּעִירוֹ. נראה לי בס"ד בא לרבות בתיבת כל מי שהוא שכן ויש לו חלון פתוח ומשם מראה פניו לציבור, אשר מן הדין מצטרף עמהם כמ"ש בשלחן ערוך (סי' נה סעיף י'), אפילו הכי אם אין לו סיבה שלא נכנס לבית הכנסת, ורק מכח עצלות מתפלל על יד חלון הרי זה גם כן נקרא שכן רע, והא דקרו ליה שכן רע, נראה לי בס"ד כי בית הכנסת ראוי לכנותו בשם כן עשר, רצונו לומר מקום עשר על דרך שפרשו טעם שנקראת כנסת, הוא ר"ל כן סת, והיינו סת מספר קדושים כי המתפללים שם נקראים קדושים מחמת השראת שכינה, על כן על דרך זה גם כן יש לומר שראוי לקרא לבית הכנסת כן עשר, רצונו לומר מקום עשר ששם יתפללו הציבור, ועל כן זה שלא בא לבית הכנסת שהוא כן עשר נקרא שכן רע כי אותיות כ"ן עש"ר יהפכו לו לצרוף שכ"ן ר"ע שהאותיות שוים הם. ועדיין יש להקשות למה האריך כ"כ ודי לומר כל מי שאינו מתפלל בבית הכנסת שבעירו נקרא שכן רע, ונראה לי בס"ד דבא לאפוקי היכא דליכא בעיר בית הכנסת של רבים דקדושה בקדושת בית הכנסת, אלא יש של יחיד שנאספים הציבור בביתו להתפלל, או לוקחים בית בשכירות שאין שם קדושת בית הכנסת, דאף על גב דודאי צריך גם כן לבא להתפלל שם אך אם לא בא אינו נקרא שכן רע, ולזה אמר כל מי שיש לו בית הכנסת, לו דייקא דהיינו של רבים דיש בה חלק לכל או"א מישראל וגם לו גם כן יש חלק שם.

אָ"לֵ לְרַבִּי יוֹחָנָן אִיכָּא סָבִי בְּבַבֶּל? א"ל לרבי יוחנן איכא סבי בבבל. נראה לי הגידו שיש זקנים מופלגים בזקנה כמותו, כי ידוע מ"ש בספר הדורות שר' יוחנן חי ת' שנה ולכן תמה, אבל ודאי לא הגידו לו על זקנה פשוטה ותמה. ונראה לפרש בס"ד דטעם שהגידו חידוש זה של הזקנה לרבי יוחנן דוקא, על פי מה שנאמר לעיל על דף ה' במאמר דין גרמא דעשיראה, שאחר שמתו לו עשרה בנים נשאר לו אחד ושלחו לשמואל לבבל לעשות שינוי מקום כדי שיחיה, והוא רב מתנה חבירו של רב יהודה, ועל כן אפשר דרבי יוחנן היה חושש איך ישלח בנו מן ארץ ישראל לבבל בשביל אריכות ימים, והלא אדרבה אין אריכות ימים אלא בארץ ישראל, דְלְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה (דברים יא, כא) כתיב, לכך הוצרכו תלמידיו וחביריו להגיד לו שגם בבבל יש הפלגת זקנה, על כן יעשה לו שינוי מקום שם ואל יחוש.

תַּמָהּ וְאָמַר לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה כְּתִיב? הקשה פני יהושע ז"ל מאי תמה ר' יוחנן והלא פסוק זה אמצות מזוזה קאי, ומצוה זו נוהגת בארץ ובחו"ל, ונראה לי בס"ד דסבר ר' יוחנן כיון דמפורש בקרא על האדמה צריך לומר אם יקיים מצוה זו בארץ ישראל יזכה לאריכות ימים בעולם הזה, כי מצות מזוזה היא חובת הדר ויצטרף עם המזוזה מצות ישיבת ארץ ישראל ויזכה לאריכות ימים בעולם הזה, ואף על גב דשכר מצות בהאי עלמא ליכא, מה שאין כן אם יקיימה בחוץ לארץ דשכר מצוות בהאי עלמא ליכא, וכיון דאמרו לו מקדמי ומחשכי לבי כנישתא דנחשבים כמו א"י דעתידין ליקבע שם כמו שכתבו חכמינו ז"ל, אמר היינו דאהני להו דנמצא גם בידם יש צירוף זכות ישיבת ארץ ישראל.

יִכָּנֵס אָדָם שִׁעוּר שְׁנֵי פְּתָחִים בְּבֵית הַכְּנֶסֶת וְאַחַר כָּךְ יִתְפַּלֵּל. נראה לי בס"ד כי האדם קודם בואו לבית הכנסת בעודו בביתו הוא עוסק בתיקון העשיה, כי מן (זמן) שיפנה ויטול ידיו מתחיל תיקון העשיה, ונגמר תיקון העשיה באמירת הקרבנות, ובזמירות מתחיל תיקון היצירה, וביוצר מתחיל תיקון הבריאה, ואחר כך תהיה תפילת העמידה באצילות, נמצא בעת שנכנס לבית הכנסת הוא נכנס כבר בתיקון העשיה, ועתה יכנס שיעור ב' פתחים שהם יצירה ובריאה, ואחר כך יתפלל בעולם האצילות, ורבותינו ז"ל דרכם להעלים הסוד, ועם כל זה המקשן שואל על מה שמורה פשוטן של דברים ומפרש אלא אימא שיעור ב' פתחים, וגם בזה יש סוד, ואפשר לרמוז אחר אותיות שנים יש אותיות תכנס ואותיות כנסת, כלומר תכנס בכנסת שיעור שנים פתחים.
ועוד נראה לי בס"ד שני פתחים על פי מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בס' הכונות קודם שיכנס ימלך באבהן, לומר פסוק (תהלים ה, ח) וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ, שבזה הפסוק רמוזים ג' אבות, והנה בשמות האבות שהם אברהם יצחק יעקב ישראל ישורון מלא בשני ווי"ן יש עשרים אותיות, כנגד שיעור שני פתחים דכל פתח שיעורו עשרה אמות, ועיין לבוש אורח חיים (סימן שסב, סט), ולזה אמר יכנס שיעור שני פתחים, כלומר ימלך באבהן שיש בשמותן שיעור שני פתחים או יובן בס"ד פסוק וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ אָבוֹא בֵיתֶךָ אֶשְׁתַּחֲוֶה אֶל הֵיכַל קָדְשְׁךָ בְּיִרְאָתֶךָ, יש בו עשרה תיבות ואם תכפלנו הוא עשרים תיבות וזה הוא שיעור שני פתחים שהם עשרים אמות.
או יובן שיעור הקטן של הפתח הוא ארבע אמות, ושני פתחים הם שמונה אמות כנגד שמונה אותיות נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ שצריך לומר קודם שיכנס לבית הכנסת שדבר זה למדו דוד הע"ה מן אחיתפל וכמ"ש בס' הכונת בשם רבותינו ז"ל. ברם הא קשיא לי כיון דכונת ר"ח לומר שיעור שני פתחים למה לא נקיט כן להדיא, ומי הכריחו לומר יכנס שני פתחים? ונראה לי בס"ד דנקיט יכנס שני פתחים ולא אמר שיעור בפירוש, כדי לרמוז לפי דרכו עוד ענין אחר, כי מצוה רבא איכא להכנס לבית הכנסת בהיותו מלובש תפילין ויאמר פסוק וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ וכנזכר בזוהר הקדוש, וידוע כי התפילין הוא בסוד חכמה, וידוע כי נקוד פתח הוא בחכמה, ולזה רמז לפי דרכו יכנס שני פתחים שיכנס בתפילין ראש ויד שהם בחכמה שהם סוד נקוד פתח. ובספר "עוללות אפרים" ז"ל כתב שני פתחים הם פה ואוזן, דכתיב (ישעיה ג, ה) הֳ' פָּתַח לִי אֹזֶן, רצונו לומר שיוציא הדברים מפתח פיו ויכניסם לפתח האוזן. ועוד פירש הצדקה כינה אותה הכתוב בשם פתיחה, וכפל הפתיחה בה דכתיב (דברים ט"ו ח') כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ, ואני הדיוט אוסיף על דבריו שבצדקה צריך שני פתיחות, שצריך ליתן באומרו ויברך דוד קודם תפילת העמידה צדקה בשתי חלוקות, שהם ב' שלישים ושליש, ופרשתי בס"ד בדרשותי על התורה טעם לזה, שני שלישים כנגד חלק אביו ואמו, ושליש כנגד חלק השם יתברך, כי אמרו רבותינו ז"ל שלשה שותפים באדם, ולזה אמר כי פתח תפתח בשתים, ולזה אמר יכנס בצדקה שהיא שני פתיחות ואחר כך יתפלל, כמ"ש (תהלים יז, טו) אֲנִי בְּצֶדֶק אֶחֱזֶה פָנֶיךָ ב' צדק, ועל זה אמרו שיחת תלמוד חכם צריכה תלמוד.

מָצָא אוֹ מוֹצֶא. מקשים איך יכיר דבר זה בעודו חתן שלא בא עליה אלא רק ביאה אחת ונפרד ממנה? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב הרב "פתח עינים" בשם רבני אשכנז טעם ששואלין בארץ ישראל דוקא ולא בבבל, מפני כי בארץ ישראל נושא ואחר כך לומד תורה, לכך שואלין שאלה כזאת, אבל בבבל לומד תורה ואח"כ נושא אשה, לכך אין צריך לשאל על כך דודאי התורה מגינה עליו שלא יכשל באשה שאינה הוגנת, והנה מ"ש בא"י נושא ואחר כך לומד היינו על הרוב, אבל יזדמן גם בא"י שילמוד תורה ואחר כך ישא אשה, וכדמוכח מעובדי דאיתא בש"ס, ולכן כיון דאין יודעים אם למד תחלה או עדיין לא למד, שואלין אם מצא אשה מחמת דמצא טוב זו תורה בתחלה, או אם עדיין לא למד תורה דאפשר שהוא מן מוצא מר וכו'. אי נמי שואלין אם מצא בביאה איזה סימן בכלתו שמורה לא מצא, או אם ראה סימן המורה על מוצא, ודע כי הם ודאי אין אומרים לו אלא רק שלשה מילות אלו מצא או מוצא, והש"ס הוא מסיים ביאור דברים אלו בפסוקים.

לְעֵת מְצֹא זוּ קְבוּרָה. פירוש יתפלל שיהא נקבר בכבוד, ולזה מסיים לְשֵׁטֶף מַיִם רַבִּים אֵלָיו לֹא יַגִּיעוּ, קאי על גנות ולזות שפתים של בעלי לשון הרע המספרים אחר מטות המתים כנודע, כי בעלי לשון הרע נקראים מים הזדונים וכן אמר (תהלים סט, טז) אַל תִּשְׁטְפֵנִי שִׁבֹּלֶת מַיִם וְאַל תִּבְלָעֵנִי מְצוּלָה וְאַל תֶּאְטַר עָלַי בְּאֵר פִּיהָ, וגם קטרוגים של המקטרגים גם כן נקראים מים רבים, כמו שנאמר (שיר השירים ח, ז) מַיִם רַבִּים לֹא יוּכְלוּ לְכַבּוֹת אֶת הָאַהֲבָה וכו'.
או יובן בס"ד הכונה שלמים רבים לפי דרשת רבי יוחנן כפשוטו, שיש קרקע שהיא מצולות מים וכאשר יחפרו בהם מעט יצא מים וקרקע זו קשה לקבורה מאד, או אפילו קרקע קשה לפעמים יזדמן גשמי שנה מרובים למאד, ומרוב חוזק המים אשר בא ממקום גבוה למקום נמוך חופר בקרקע ונכנס תחת הקברות ושוטף אותם, כאשר קרה ככה באיזה מקומות, ועל זה מתפלל לשטף מים רבים אליו לקבורתו לא יגיעו ולדרשת רנב"י יתפרש שטף מים רבים, על עת מגפה ב"מ שניתן רשות לחבל שאז יש נספה בלא משפט, ולכך תיקנו לברוח מן העיר ואלו המחבלים קרי להו שטף מים רבים ששוטפים טובים ורעים, ולפי דרשת ר"ן דדריש על התורה מפרש מַיִם רַבִּים על חכמה חיצונית, שהתורה נקראת מים והיא רשות היחיד, וחכמה חיצונית גם כן נקראת מים כי זה לעומת זה עשה האלהים, אך היא ברשות הרבים כי חלק החיצונים שהם רשות הרבים, ולדרשת ר"ח דדריש על אשה ראיתי במפרשים ז"ל דמפרשי מַיִם רַבִּים, על קרי ושז"ל והזרעה בבת נכר, אֵלָיו לֹא יַגִּיעוּ, כי הוא דבק באשתו.

דְמַר זוּטְרָא עֲדִיפָה מִכּוּלְהוּ. נראה לי בס"ד הטעם דעדיפה מכולהו משום דלכל הני דרשות קשא קושיא גדולה, למה יחס דוד המע"ה תפלה זו לחסיד, דהא לכלהו אינשי אצטריך תפלה זו, ומדוע יתפלל החסיד על זה טפי משאר אדם, אבל למר זוטרא ניחא, דהא איתא בגמרא שלשה מיני הדרוקן הם, של בית הכסא ושל עבירה ושל כשפים. גם אמרו בגמרא שמואל הקטן חש ביה אמר רבונו של עולם מי מפיש וכו', וגם ידוע מה שכתבו רבותינו ז"ל הרהורי עבירה קשים מעבירה, ולכן החסיד שיודע בעצמו שהוא נקי אפילו מהרהורי עבירה, ולכך יתפלל על דבר זה יותר שלא לידי הדרוקן ויהיה נחשד בעיני הבריות בשביל עבירה, וכמו שאמר שמואל הקטן רבונו של עולם מיי מפיס. גם עוד יש להבין כיון שהיא חסיד מדקדק טפי מצדיק שלא יכשלו העולם בעון חושד בכשרים ויהיו נענשים על ידו, ומה שאינו חושש כי אם רק על של בית הכסא ולא על של כשפים, היינו משום דכשפים לא שכיחי. ודע כי מה שכתב מהרש"א ז"ל כשטף מים רבים של מי רגלים הוא מוקשה, יען כי בשביל מי רגלים לא אצטריך בית הכסא, ובכל מקום שירצה יטיל, וכבר ידוע מעשה דשמואל בפרקא, ויותר נכון שיפרש מהרש"א על פי דרכו של רש"י דקאי על הקרקע של מצולה ודוק.

אוֹהֵב ה' שְׁעָרִים הַמְּצֻיָּנִים בַּהֲלָכָה יוֹתֵר מִבָּתֵּי כְּנֵסִיּוֹת וּבָתֵּי מִדְּרָשׁוֹת. פירוש בתי כנסיות שמתפללים בהם ובתי מדרשות שקורין בהם מקרא ומשנה, אך המצויינים שלומדים בהם גמרא ומורין בהם הלכה למעשה, מיהו צריך להבין למה למקום לימוד הגמרא והוראת ההלכה קרי להו שערי ציון, לימא בתי ציון, ושערים מאן דכר שמייהו והלא הלימוד לפנים הוא? ונראה לי בס"ד שדרכם להניח שומר על הפתח במקום שלומדין גמרא ומורין הלכה כדי שלא יכנס שם אדם שאינו הגון או שהוא אחד מן הקראים והאפיקורסין וישמע מדברי תורה שמדברים בהם חכמים, ולפי זה סימן שזה בית המדרש של לימוד גמרא והלכות הוא מן מקום השער, דכיון דנמצא אצל השער שומר ניכר שהוא משערים המצויינין בהלכה, לכך נקיט להו בשם שערי ציון. גם ציון [156] גי' יוסף ששם ישמע חכם ויוסף לקח.

מִיּוֹם שֶׁחָרַב בַּיִת הַמִּקְדָּשׁ אֵין לוֹ לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּעוֹלָמוֹ. י"ל למה תלה זה בחורבן ואם רצונו לומר בזמן מקדש קיים יש קרבנות ועתה ההלכות הם במקום קרבנות, אם כן למה נקיט הלכה לימא תורה, כמו שנאמר (ויקרא ז, לז) זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה כל הקורא בפרשת עולה כאלו הקריב עולה? ונראה לי בס"ד דקודם חורבן לא היה שכחה בעולם, והיו ההלכות סדורות בפי חכמים כמו שנתנו מסיני, ואחר החורבן נעשה תגבורת לקליה וגברה השכחה, ונשכחו רבוי ההלכות ורובם מחדשים אותם חכמי ישראל בכל דור ודור על ידי פלפולם וכמו שעשה עתניאל בן קנז באותם הלכות שנשכחו באבלו של משה רבינו ע"ה, והנה כל דבר שהוא נתחדש ויצא לאור על ידי אדם הוא חביב לפני הקב"ה, ולזה אמר מיום שחרב בית המקדש שגברה השכחה שאז רוב ההלכות מתחדשים על ידי חכמים אין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד, כי אז ההלכות האלה הם חביבין לפניו, ומ"ש 'בעולמו' ולא אמר 'בעולם'? נראה לי בס"ד כי הקב"ה כינוי לתפארת, ועולם התפארת הוא היצירה, ולימוד התורה הוא ביצירה שהיא עולמו של הקב"ה שהוא סוד התפארת ודוק.

אֶלָּא אַרְבַּע אַמּוֹת שֶׁל הֲלָכָה בִּלְבַד. נראה לי בס"ד נקיט ד' אמות, כי יש ששה סדרים של משנה ובכל סדר יש ד' חלקים של פרד"ס כנודע, נמצא הוא כדמיון ארבע אמות שכל אמה היא ששה טפחים וסך הכל כ"ד [24], וזמ"ש וְשַׂמְתִּי כַּדְ-כֹד שִׁמְשֹׁתַיִךְ, ולפי דבריו של הרב 'עיון יעקב' מ"ש בזה יש לפרש מה שאמר השם יתברך לאברהם אבינו קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ, שהתורה נקראת ארץ, דכתיב (איוב יא, ט') אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ וּרְחָבָה מִנִּי יָם, נתן לו השגה בה שישיג שהוא הגרסא, והרוחב שהוא פלפול וחריפות שבה.

גָּדוֹל הַנֶּהֱנֶה מִיְגִיעוֹ יוֹתֵר מִירֵא שָׁמַיִם. מקשים אם אינו ירא שמים מה יועיל, ואם הוא ירא שמים פשיטא ומאי קא משמע לן? ונראה לי בס"ד יש צדיק מיראה, וזה אינו עושה יותר מן החיוב, וזה ממילא אינו נהנה מיגיעו בעולם הזה אלא הקב"ה שומר שכרו לעולם הבא ויפרנסנו בתורת צדקה, אבל צדיק מאהבה זה עושה יותר מכדי חיובו, וכיון דעושה יותר מחיובו יש לו שכר גם בעולם הזה, דהא דאמרו שכר מצות בהאי עלמא ליכא, היינו שכר חיוב וכמו שפירשו בברייתא דעל מנת שיחיה בני, ולפי זה העובד מאהבה שעושה יותר מכדי חיובו זה נקרא נהנה מיגיעו, והנה אם נזדמן שזה העובד מאהבה שהוא נהנה מן יגיעו, לא באו לידו מצות הרבה כמו אותו צדיק מיראה, ונמצא שבמספר המצות אותו צדיק מיראה גדול ממנו, עם כל זה אומר בכל אופן שיהיה הנה אותו הנהנה מיגיע כפו שהוא צדיק מאהבה נחשב גדול מזה באמת.
אי נמי נראה לי בס"ד דסלקא דעתך ירא שמים ונהנה מיגיע כפו, שיש לו עסק ומלאכה באיזה שעות מן היום, גרע מן ירא שמים שאינו נהנה מיגיעו אלא נותנים לו הספקה ועוסק בתורה כל היום כולו, מפני שזה עוסק בתורה כל היום, וזה עוסק בקצת מן היום, ולהכי קא משמע לן דאדרבה האמת הוא להפך, דירא שמים וגם נהנה מיגיעו עדיף ונראה לרמוז בס"ד מ"ש וטוב לך ביגיע כפים מפני שהיד מתחלתה ועד סופה יש בה טו"ב [17] פרקים עד חיבור הכתף לרמוז מי שהוא יגיע כפים טוב לו.

דף ח עמוד ב

כְּאִלּוּ הִתעֲנָה תְּשִׁיעִי וַעֲשִׂירִי. הקשה הצל"ח ז"ל והלא בעשירי הוא מתענה באמת ואיך שייך לומר כאלו התענה, ולא הוה ליה למימר אלא כאלו התענה תשיעי? ותירץ דרצונו לומר גם תענית העשירי הוא מתרבה ומתעלה יותר מאשר הוא בעצמו בערכו, כי ידוע שהמתענה שני ימים יחד שהתענית ביום שני קשה כפלי כפלים מתענית יום פשוט, ולזה אמר כאלו התענה תשיעי ועשירי שאז גם יום העשירי תתעלה איכות שלו עד כאן דבריו, והוא פירוש נכון ואמיתי על פי הפשט, ואני הדיוט אמרתי שהמתענה שני ימים רצופים עם לילותיהן, יכבד עליו תענית יום ראשון כפלים, מפני שהוא יודע שיש לפניו משך הרבה בתענית כי לא יאכל בלילה הבאה אחריו, מה שאין כן אם הוא אוכל בלילה לא יכבד עליו תענית יום א' כל כך, ולזה אמר כאלו התענה ביום התשיעי ב' ימים שהם תשיעי ועשירי. והנה על פי דרך הרב ז"ל נראה לי דרך דרש דלפי זה נמצא האדם מתענה בעשרת ימי תשובה ל"ב יום, כי הארת יום התשיעי וקדושתו שנחשבת האכילה לתענית מתחיל מן הלילה, והרי כאן ב' ימים וב' לילות רצופים, דלפי דברי רבינו האר"י ז"ל בחשבון ההפסקות נחשבים לכ"ז יום, ויש עוד ה' ימים בעשרת ימי תשובה הרי לב [32], רמז שהם כדאין לטהר הלב בעבודתו יתברך, וצריך שיזהרו בהם בחומרה יתירה כי טרפות הלב במשהו, ואם נצרף עמהם עוד ג' ימים דר"ה ושבת שובה אשר קדושתם מכפרת עונותינו, הרי מספר ל"ו [36] כמנין חי [18] חי [18], דהיינו חי לנפש, חי לגוף, חי בעולם הזה, חי בעולם הבא, והם מספר אל"ה [36], ובזה יובן בס"ד (תהלים קז, מג) מִי חָכָם וְיִשְׁמָר אֵלֶּה הם 'ל"ו ימים' הנזכרים שישמרם בקדושתם, ואז על ידי שמירתם יתבוננו חסדי ה', כי אחר עשרת ימי תשובה מתחילין החסדים להמשך ולהתגלות, ובזה יובן בס"ד (תהלים קכו, כ) אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל הֳ' לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה, 'הִגְדִּיל' דייקא שהיה בסוד הגדלות 'עִם אֵלֶּה' דייקא, ואנחנו אומרים 'הִגְדִּיל הֳ' לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ', כלומר על ידי מעשינו בסוד תנו עוז לאלהים, ולכן 'הָיִינוּ שְׂמֵחִים' בחג הסוכות שהוא חג השמחות.

אִיכָּא דְאָמְרִי לֹא תְּגַנּוּ בְּלֹא קְרִיאַת שָׁמַע. נראה לי בס"ד כי על ידי קריאת שמע מגרש כוחות החיצונים והמזיקין, כמו שנאמר (תהלים קמט, ו) וְחֶרֶב פִּיפִיּוֹת בְּיָדָם, ולכן אם יגנו בלא קריאת שמע חשיבה מטתו מטה ארמית ששוכנים עליה כוחות החיצונים.

בִּשְׁלוֹשָׁה דְּבָרִים אוֹהֵב אֲנִי אֶת הַמָדִיים. קשה והא כתיב לא תחנם, ודרשו רבותינו ז"ל בגמרא דע"ז דף ו' לא תתן להם חן, ופירש רש"י שלא יאמר כמה נאה נכרי זה, ונראה לי בס"ד דכאן רוצה להלהיב את לבות ההמון יותר ע"י דברים אלו שיקחו ישראל קל וחומר, ומה המדיים נזהרים בזה כל שכן ישראל שהם עם חכם ונבון. ועוד נראה לי דבא לגנותם, דהא נחית למנין לומר בכל האומה הגדולה הזאת לא ימצא דברים שראוי לאוהבן אלא רק ג' ולא יותר, ושמע מינה בשאר דברים ראוי לשנאן.

כְּשֶׁחוֹתְכִין אֶת הַבָּשָׂר. נראה לי בס"ד דנקיט להו על הסדר, שתפס התדירי יותר תחלה, כי האכילה היא תמידית בכל יום, ושני לה בתמידות הנשיקה, ושלישית לה בתמידות היא העצה שתצטרך להם לעתות רחוקים.

אֵין חוֹתְכִין אֶלָּא עַל גַּבֵּי הַשֻּׁלְחָן. קשה למה האריך כל כך למנקט לשון שלילה, ודי לומר אוהב אני המדיים שחותכין הבשר על גבי השלחן, ונושקין על היד, ומיעצין בשדה? ונראה לי בס"ד דאי הוה נקיט הכי הוה אמינא כך היא מידתם על הרוב, אבל זמנין מתרמי דלא עבדי הכי, לכך נקיט לשון שלילה, אין חותכין אלא, ואין נשקין אלא וכו', לומר שלא היו משנים מנהג זה אפילו פעם אחת. ועוד נראה לי דאם היה תופס הלשון כאשר אמרנו שרצונו לומר לא היו נושכין ואוכלים אלא חותכין ואוכלין כמו שכתב מהרש"א בשם הילקוט, וכן בענין נשיקה, היינו חושבין שבא ללמדנו שלא היו נושקין פה אל פה וכמ"ש מהרש"א, והשתא דאמר אלא על גבי היד בא ללמדנו שלא היו נושקין בפנים של היד אלא על גב, מפני שהגב יהיה נקי תמיד יותר מתוכה, מפני שבתוכה יזדמן לה לכלוך מדברים שאוחזת בהם מה שאין כן גב היד.

וְאֵין יוֹעֲצִין אֶלָּא בַּשָּׂדֶה. פירש רש"י דאמרי אינשי אזנים לכותל עיין שם, ובמדרש רבא פרשת אמור פרשה ל"ב איתא, (קהלת י' ה') וּבַעַל כְּנָפַיִם יַגֵּיד דָּבָר, רבי לוי אמר אזנים לדרך ואזנים לכותל, ופירש 'מתנות כהונה' שהוא דרך משל עיין שם, ועיין 'פחד יצחק' (אות אל"ף) מה שהביא מעשה נורא בדבר הזה עיין שם.^[1]

מַאי קְרָא (בראשית לא, ד') וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב וַיִּקְרָא לְרָחֵל וּלְלֵאָה הַשָּׂדֶה אֶל צֹאנוֹ. עיין מה שכתב מהרש"א בזה וי"ל בדבריו, ונראה לי בס"ד על פי דרכו של מהרש"א דדייק הש"ס מאומרו אל צאנו, דהשתא לא מצית למימר מה שאמר אל השדה בשביל חסידות, דהא היה רועה צאנו ואדם רשאי בשלו, ואם כן תקשי למה לא הלך אצלם, אלא ודאי קראם לשדה ללמדנו שדרך העצה צריך להיות בשדה, והנך תרתי לא בעי ראיה כי השכל מחייבם.

צְנוּעִים בַּאֲכִילָתָם. נראה לי נקיט להו על הסדר כי אכילה מצויה יותר, ואחריה בית הכסא, כי יש אדם שאינו הולך לגדולים אלא פעם אחת בכ"ד שעות, ותשמיש מועט יותר כי פעם אחת בשבוע לת"ח, וכן ראוי מצד הטבע לכל אדם, וראה קדושת רבותינו ז"ל שדרכם לדבר בנקיות שאפילו תשמיש לא רצו להוציא מפיהם, אלא קרי ליה בדבר אחר, ונראה לי כי תשמיש של אלו שאין בו מצוה לכך הקפידו. ועדיין צריך להקשות מה ענין צניעות זו דאכילה? ונראה לי בס"ד שאם אדם אוכל מאכל דאית ביה קיוהא, ואחר רואהו ומתאוה לו ואינו אוכל ממנו הרי זה נזוק ומסתכן, ואיכא בגמרא עובדי על דבר הנזק הזה, וכן אם אוכל מאכל שיש בו ריח ואחר מריח בו ואינו אוכלו הרי זה נזוק, ובפרט בדורות הראשונות שהיה חולי הבלמוס מצוי, ולכן הפרסיים צנועים במאכלם שאין אוכלים בביתם בגלוי ולא בכל מקום, אלא מיחדים לאכילתם חדר מיוחד שהוא צנוע מן עוברים ושבים אשר בבית כדי שלא יולד נזק מן אכילתם לאחרים, ובספר וימהר אברהם להרב מהרא"ף נר"ו הביא מספר 'גבול בנימין' דמצא בספריהם שהיה מנהג להפרסיים להביא בשלחן טרם כל ב' קערות כסף לפני כל אחד מהמסובין, באחד יש רסן בתוכו, ובאחד שקל קטן ששוקלין בו, לרמוז להמסובין אם יש במיני מאכל מין אחד המזיק לאחד מהמסובין יתן רסן בפיו ולא יאכלנו ואף על פי שערב לו, ועוד רומזים לו שלא יאכל הרבה מן הערב לו אלא יאכל במשקל כראוי לו לפי מזגו.

אֵלּוּ הַפַּרְסִים הַמְּזֻמָּנִים וּמְקֻדָּשִׁים לְגֵּיהִנּוֹם. נראה לי בס"ד מזומנים על פי בית דין של מעלה, ומקודשים על פי בית דין של מטה. אי נמי מזומנים על פי מדת הדין ומקודשים על פי מדת הרחמים, שגם מדת הרחמים מסכמת במשפטם לרוב רעתם.

מִשּׁוּם מַעֲשֶׂה דְרַב פָּפֶּא. בפסחים הביא רשב"ם ז"ל מעשה דר"פ באופן אחר, ובודאי כן מצא באיזה מדרש אגדה ושני מעשים נזדמנו לו, ואותה מעשה היתה כראשונה ולכך נזהר מאיליו במעשה דהכא, אך מקשים העולם מכאן מוכח דאסרו חכמינו ז"ל משום מעשה דהכא, ואמאי לא אסרו בראשונה? ויש לתרץ בפשיטות כיון דנעשה בשתים הוי חזקה דראוי למיחש לה. אי נמי נראה לי בראשונה לא גזרו כי אמרו משום חמדת ממון עשתה כן, אך בשנית דלא הוה חמדת ממון ועשתה להכי חשו לה טפי.

דף ט עמוד א

מְלַמֵּד שֶׁהִתְחִלָּה לָהֶם גְּאֻלָּה מִבָּעֶרֶב. נראה לי בס"ד טעם שעשה הקב"ה התחלה מן הלילה כדי שישראל משעבדין עצמן להשי"ת ביום ובלילה יען מכח יציאת מצרים קנה לישראל לעבדים, כמו שנאמר (ויקרא כה, נה) כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, ורמז בתיבת לי ר"ת לילות ימים.

דף ט עמוד ב

בְּבַקָּשָׁה מִכֶּם הוֹצִאוּנִי מִיָּד וְאֵינִי מְבַקֵּשׁ. מקשים העולם בנמשל ליתיה להא? ונראה לי בס"ד כי במאמר שלא יאמר אותו צדיק, יש קושיא ידועה ואני תרצתי בפשיטות כי אתמר (בראשית טו, יד) וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל, והיינו אחרי שאנכי דן את הגוי אשר יעבודו, וזה הדבור נשלם ביום ז' של פסח שלקו על הים מכות גדולות, דשל ים היו של חמש מכות וגם היה מפלה לשר גם כן, אך כדי שלא יאמר אותו צדיק תאמר להם שישאלו עתה קודם היציאה. ובזה יובן לתרץ דקדוק אחר שקראו אותו 'צדיק' ולא קראו בשמו 'אברהם אברהם', והוא דאיתא בגמרא רבב"ח שברו לו הכתפים את חביות היין ולקח גלמייהו, וקבלו אצל רב ואמר לו שיחזירם, ואמר לו דינא הכי, ואמר לו (משלי ב' כ') לְמַעַן תֵּלֵךְ בְּדֶרֶךְ טוֹבִים, אחר כך תבעו שכרם וגזר רב שיתן להם, ואמר לו דינא הכי והשיב לו וארחות צדיקים תשמור, נמצא הצדיק דרכו ליתן לפנים משורת הדין, וז"ש שלא יאמרו אותו צדיק שדרכו לעשות לפנים משורת הדין, ובזה נתרצה קושית העולם דכיון דאמר לו שלא יאמר אותו צדיק משמע שלא נגמר ענין דָּן אָנֹכִי במכות מצרים, ואם כן דבר זה מוכרח שפרעה חוזר ויהפך לבבו וירדוף אחריהם, ולכן א"ל הלואי שנצא עתה קודם ז' של פסח ולא נרצה רכוש כלל, כי טוב לנו גאולה שלימה שלא ירדוף פרעה אחרינו עוד מכל ממון שבעולם. ובזה יתורץ קושיא אחרת דקאמר בעל כרחן של ישראל משום משוי, וקשא מי זה יתנו לו ממון וימאס בו משום משוי, ועוד הלא צווי זה חשיב מצות עשה? ובזה ניחא שהבינו שעיקר הרכוש שמור להם אחר ז' של פסח שנעשית יציאה העיקרית, ואם כן למה נטפל בו מעתה לשאת אותו מאחר כי מצרים מוכרחים להביא לנו. ודבר זה יובן היטב על פי משל שכתב אהל יעקב בפרשת בא בענין, ואני אשנה בו קצת כדי שיהא דומה לנמשל. והוא שני מלכים נלחמו זה עם זה על ידי שני גבורים שעשו תנאי בניהם כמו שהתנה גלית, וירדו למקום רחב מהלך אלפים אמה להלחם, והתנאי היה מי שיתגבר על חבירו להשליך אותו לבור אשר בסוף הרחבה ההיא אז מלכו יגבר וישבה מלך אשר כנגדו, והנה אחר שהתחילו להלחם כל העומדים ראו שגבור אחד משני גבורים הנזכרים נשא לאותו הלוחם עמו על כתיפיו והוליכו לבור, ורק כאשר הגיע לתוך ד' אמות של בור חזר זה הנתפש ונתגבר על הנושא אותו והשליכו הבור, ואז נצח מלכו ואת הכל לקח, וכאשר בא הגבור הנוצח לפני מלכו אמר לו המלך עתה ידעתי שאיש חיל אתה להכות צרים אחור, אך עונך גדול שנתת יד לאויב להחזיק בך ולשאת אותך עד הבור, כי בראותי כך רעדה אחזתני ונתייאשתי מן הניצוח ומדוע ככה עשית, אמר לו אדוני המלך אתה רואה כי האויב הוא עב וגס הרבה יש בו כובד עלי עשרת מונים, וממקום המלחמה עד שפת הבור יש יותר מאלף אמה, ואם הייתי מחזיק בו בגבורת ידי ואשאהו על כתפי היה תש כוחי, לכך אמרתי טוב שהוא ישאני וכאשר אגיע לבור אז אעשה את שלי להפיל את אויבי בבור, ויטב הדבר בעיני המלך עד כאן המשל בשינוי קצת כדי שיהיה דומה לנמשל בדברינו אלה.

עֳשָׂאם כִּמְצוּדָה שֶׁאֵין בָּהּ דָּגָן. יש להקשות במאי פליגי רב אמי וריש לקיש? ונראה לי בס"ד דידוע שיש פלוגתא בישיבת ארץ מצרים בזמן הזה, דיש אומרים בזמן הזה מותר לדור בה כי מה שאסרה תורה מקודם מפני שנבררו ממנה כל נצוצי הקדושה, אך כיון שחזרו בה שלא כדין וחטאו נעשה בה תערובות נצוצי קדושה ואז מותר לדור בה כדי לברר כשאר ארצות, ויש אומרים דגם בזמן הזה אסור לדור בה, ולכן רב אמי עשה המשל כמצודה שאין בה דגן, שדבר זה אינו חלוט לעולם בכך, אלא אפשר אחר זה יניחו במצודה דגן, כי סבירא ליה אף על פי שאסרה תורה מתחלה מכל מקום יש לזה היתר בזמן הזה, וריש לקיש סבירא ליה כמאן דאמר דגם בזמן הזה אסור והרי איסורה לעולם, לכך עשה הדמיון למצולה שאין בה דגים, לא היום ולא אחר זמן, שאין דרכם לירד למצולה.
ובאופן אחר נראה לי דר' אמי איירי ברכוש הגשמי ולכך המשילו למצודה שהוא מאכל גשמי, וידוע כי במצודה הגם שאין בה דגן בגלוי עם כל זה בחורין וסדקין שלה אי אפשר שלא ימצא, וכן ברכוש הגשמי אמרו רבותינו ז"ל מה שהיה בבתים נטלו במצרים ומה שהיה בבתי תשוראות נטלו על הים, נמצא כשיצאו נשאר ממון גנוז, אבל ריש לקיש מדבר ברכוש הרוחני של נשמות קדושות שביררו הכל, ולכך נקיט המשל לדגים שנמשלו לנשמות כנודע בזוהר הקדוש, ובמצולה אין דגים כלל וכן הם ביררו הכל.

אֶהְיֶה עִמָהֵם בַּשִּׁעְבּוּד מַלְכִיוֹת. צריך להבין למה הודיעו גלות שעבוד מלכיות בשם 'אהיה'? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב טוב עין ז"ל כי 'אהיה' הוא מדת ענוים, שהעניו תמיד רואה עצמו שלא הגיע לחצי השלימות ולכך הוא אומר 'אהיה' לשון עתיד, כי עדיין לא הייתי ולא הגעתי לשלימות, אבל הגאה חושב עצמו שהגיע לשלימות, לכך רואה עצמו 'היה' ואינו אומר 'אהיה' עד כאן דבריו, נמצא בין 'אהיה' מדת העניו, ובין 'היה' מדת הגאה, הוא אות א' בלבד שמספרו אחד, ובזה פרשתי אחד המרבה ואחד הממעיט דאמרו רבותינו ז"ל, מאן דאיהו זעיר איהו רב, ומאן דאיהו רב איהו זעיר, ולכן בעל מדת אהיה שיש לו מספר א' שהוא אחד הוא רב וזהו אחד המרבה, דמאן דאיהו זעיר איהו רב, ולהיפך אחד הממעיט חסרון אחד שהוא א' ממעיט את האדם דמאן דאיהו רב איהו זעיר, ובלבד שיכוין בענוה זו את לבו לשמים ולא כמו אותו הכומר. ובזה פרשתי בס"ד (קהלת ט, יח) וְחוֹטֶא אֶחָד יְאַבֵּד טוֹבָה הַרְבֵּה כי הגאוה שמחסרת ממנו מספר אחד לא תניח לאדם שכר טוב, ומאחר שמדת הענוה היא אהיה לכך רמז להם גלות האחרון בשם אהיה, לומר בזכות הענוה לא ישתקעו בגלות זה אלא יהיו נגאלין, כמו שנאמר (תהלים יח, כח) כִּי אַתָּה עַם עָנִי תוֹשִׁיעַ וְעֵינַיִם רָמוֹת תַּשְׁפִּיל, וכן אמרו רבותינו ז"ל אין בן דוד בא אלא עד שיכלו גסי הרוח. והנה הקושיא במאמר הזה היא ידועה כיון שאח"כ הסכים הקב"ה לדבריו של משה רבינו ע"ה שאמר דיה לצרה בשעתה, אם כן למה מעיקרא אמר לו שיגלה להם השעבוד, וברש"י בביאור החומש הוסיף שאמר לו יפה דברת, בזה תגדל הקושיא יותר וכאשר נתעורר שם בגליון ובתירוץ שלו לא תתיישב דברי הגמרא כאן, וגם רבינו ז"ל בשער הפסוקים תירץ כן וגמרא דידן לא תתיישב בזה, ונראה לי בס"ד כי אופן שאמר הקב"ה ואופן שאמר משה רבינו ע"ה, בכל אחד יש בו קושי מצד אחד ונייחא מצד אחד, דיש בזה מה שאין בזה, שאם יגלה להם השעבוד מעתה יש בזה טוב לישראל כי צער הידיעה שקדם להם קודם כמה שנים מכפר, ובזה ינכה להם ממספר שנות הגזירה, ויש בו קושי כי עתה שמחתם בגאולה שהם נגאלים לא תהיה שלימה מאחר שיודעים שסופם לגלות, ודבריו של משה רבינו ע"ה שרצה לבלתי יודיעם קודם השעבוד יש בה טוב, כי שמחתם עתה שלימה כי חושבים שנגאלו גאולה שלימה, ויש בה קושי שלא ינוכה להם כלום מן מספר שנות הגלות כי לא היה להם צער ידיעה מקודם, והקב"ה בחר בדרך הראשון דאף על גב דאית ביה צד קושי מ"מ לישראל עדיף טפי מדרך השני, מאחר כי בו ינוכה מן מספר הגלות אך דרך הב' לגבי משה רבינו ע"ה עדיף טפי כי עתה הוא הגואל ובודאי ירצה שישמחו שמחה שלימה על ידו, והקב"ה הסכים אחר כך לדרך הב' מפני לעשות רצון משה רבינו ע"ה ומה שאמר לו יפה דברת כלומר לעצמך יפה דברת.

שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ מַעֲשֶׂה כְּשָׁפִים הֵם. הקשה הגאון חיד"א ז"ל לפי מה שפרשו טעם יציקת המים שלא יאמרו מעשה כשפים, מפני שהכשפים לא יצליחו במים כמו שאמרו בסנהדרין בעובדא דזעירי, אם כן למה הוצרך להתפלל על כך, ותירץ כשפים דשדים ארציים אין מצליחים במים, אבל של שדים אויריים נעשים גם במים, ולכך הוצרך לתפלה שלא יאמרו שהם כשפים דשדים אויריים עד כאן דבריו. ולפי דבריו מובן היטב מה שנאמר (מ"א יח, לז) וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת לִבָּם אֲחֹרַנִּית, כי שדים ארציים הם אחור דקליפה, אבל אויריים הם פנים דקליפה, ובקש שלא יעלו על לבם אותם האויריים אלא יביטו באותם הארציים שהם אחור דקליפה, ואז יהיה יציקת המים לעיניהם הוכחה גדולה לומר שאין אלו מעשה כשפים.

מַאי טַעֲמָא תִּקְנוּהוּ רַבָּנָן לְאַחַר י"ח בְּרָכוֹת לֵימְרוּ מֵעִיקָרָא. מאי טעמא תקנוהו רבנן לאחר י"ח ברכות לימרו מעיקרא, קשא כיון דמשמע הכי והכי אם יתקנו מעיקרא גם כן תקשי מאי טעמא, ונראה לי בס"ד דודאי הסברא מחייבת טפי שיתפלל על מה שעתיד לומר שיהיה לרצון ולא הסברא מחייבת טפי שיתפלל על מה שעתיד לומר שיהיה לרצון ולא על אשר אמר כבר, ומה שאמר ק"ג מזמורים ולא אמר הללויה כנגד ק"ג עולמות שהם גבורות בסוד מנחה ודוק.

דף י עמוד א

כָּל פַּרְשָׁה שֶׁהָיְתָה חֲבִיבָה עַל דָּוִד פָּתַח בָּהּ בְּאַשְׁרֵי וְכוּ'. נראה לי בס"ד טעם לזה דידוע החיים נמשכים מן החכמה בסוד והחכמה תחיה בעליה, ולכן כל חולי יבא ע"י סילוק אור החכמה מן האדם וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל בסוד ערש דוי, ולכן הצרעת תהיה על ידי סילוק אור החכמה בסוד ימותו ולא בחכמה וידוע כי ראש כינו לחכמה, ובזה יובן בס"ד (מלכים ב' ד, יט) וַיֹּאמֶר אֶל אָבִיו רֹאשִׁי רֹאשִׁי וַיֹּאמֶר אֶל הַנַּעַר שָׂאֵהוּ אֶל אִמּוֹ, שהאדם צריך שימשך לו חיים מן החכמה בחיצוניותו ובפנימיותו בסוד הצלמים שיש לאדם, ולכן בקש רֹאשִׁי רֹאשִׁי בכפל ויאמר שָׂאֵהוּ אֶל אִמּוֹ כי הוא בא משטרא דנוקבא ועל ידה ימשך לו, ועל כן דוד המלך ע"ה שהיה מבקש חיים לעצמו תמיד כי הוא לית ליה מגרמיה כלום אלא לקח חיים מאחרים, לכך פתח באשרי וסיים באשרי, שהיה קורא תמיד רֹאשִׁי רֹאשִׁי לרמוז לאור החכמה, כי אשרי אותיות ראשי ועשה כן באותם מזמורים שהם חביבין עליו שבהם מזמר עריצים, כדי להמשיך על ידי כך אור החכמה שבו החיים, ולכך אמירת התהלים מסוגל להמשכת החיים לחולה כנודע ולכך מזמורי תהלים הם ק"ן [150] כמנין מזל החיים [150]. והתוספות ז"ל הקשו מאי כל פרשה והא לא אשכחן שום פרשה שמתחלת ומסיימת באשרי אלא זו בלבד? ונראה לי בס"ד דמה שכתב מסיימת לאו דוקא על סוף המזמור, אלא כונתו לומר שכפל אשרי בשני פסוקים באותה פרשה כי הכפילה של אשרי בשני פסוקים זהו הוראה על חביבותה ולא תלייא בסיום המזמור ממש, וכהכי נמצא במזמור ל"ב (תהלים לב, א) אַשְׁרֵי נְשׂוּי פֶּשַׁע כְּסוּי חֲטָאָה אַשְׁרֵי אָדָם לֹא יַחְשֹׁב הֳ' לוֹ עָו‍ֹן וְאֵין בְּרוּחוֹ רְמִיָּה וכן במזמור קי"ט אַשְׁרֵי תְמִימֵי דָרֶךְ וכו' אַשְׁרֵי נֹצְרֵי עֵדֹתָיו וכו' דנקיט אשרי בתרי פסוקי בחדא פרשה.

הַוָה קָא בָּעִי רַבִּי מֵאִיר רַחֲמֵי עָלַייהוּ כִּי הֵיכֵי דְלִימוּתוּ. קשא אומרו 'כי היכי' יתור לשון הוא זה, וסגי לומר 'בעי רחמי עלייהו דלימותו'? ועוד הקשה הצל"ח ז"ל דלשון 'בעי רחמי' משמע שבקש רחמים וטובה בשבילם, ואומרו 'דלימותו' הנה זה בקשת דין ורעה עליהם? ועוד קשא אטו לא ידע ר"מ גַּם עֲנוֹשׁ לַצַּדִּיק לֹא טוֹב וכמ"ש לעיל דף ז'? ונראה לתרץ בס"ד כי ר"מ ידע גַּם עֲנוֹשׁ לַצַּדִּיק לֹא טוֹב ולכך לא היה מתפלל בפירוש עליהם שימותו, אלא התפלל שלא ישיגו תאותם הרעה ואז זו תהיה סיבת מיתתם ממילא, כי כל אדם שהוא אדוק באיזה תאוה רעה ואינה משיגה אז יחלה מכח תוקף תאותו ובמשך הימים תהיה העדר מציאותה אליו סיבה למיתתו, והנה לפי זה בבקשתו אינו מבקש שימותו, אלא מבקש דבר שהוא רחמים להם מצד נפשם, כי הרשע אם אינו משיג למצוא תאותו הרעה הנה הוא נעדר מאיסור ועבירה וזהו רחמים לנפשו, ולזה אמר 'בעי רחמי כי היכי דלימותו', רצונו לומר לא בקש שימותו אלא בקש דבר שממנו יהיה סיבה שימותו, מרוב החשק והתאוה שבלבם אשר נעדרת מציאותה להם, וא"ל ברוריה ע"ה יותר טוב שתבקש רחמים שיעזרום מן השמים לחזור בתשובה וממילא תתבטל ותיעקר התאוה הרעה מלבם. ובזה נתרצה גם כן קושית הגאון ספר חסידים ז"ל שהקשה אם כבר ר"מ בקש כאשר רצה ולא נענה הוה ליה למימר להש"ס לזכור זה, ואם לא בקש עדיין רק היה רוצה לבקש ולא הניחתו ברוריה, הוה ליה למימר הכי הוה קא בעי למבעי רחמי וכו'? ובזה שכתבנו נתרצה קושיא זו, דלעולם בקש, והיינו שבקש שלא ישיגו תאותם, כדי שעל ידי כך יחלו מרוב חשקם ותאותם שאין מוצאים להם, אך עדיין לא מתו, כי סיבת מיתתם תהיה במשך ימים בהעדר הדבר אשר מתאוים לו, ואז ברוריה פיה פתחה בחכמה בעצה טובה זו, והצילה אותם ברחמים חדשים, דבעי עלייהו דהדרי בתשובה ונשארו בחיים. ברם עדיין קשא אמאי לא סלקא דעתיה דר' מאיר האי סברה דברוריה מעיקרא? ונראה כמו שכתב מהרש"א דאיהו סובר כיון דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, אין נכון להתפלל על אחרים שיחזרו בתשובה ורק על עצמו יתפלל האדם בכך, אמנם על זה קשא, אם כן איך התפלל משה רבינו ע"ה על יהושע 'יה יושיעך מעצת מרגלים'? ונראה לי בס"ד דיש סברה לומר אם מתפלל על האדם בזמן שהוא צדיק שלא יחטא ולא יכשל שפיר דמי, ורק על אדם רשע שכבר הרשיע, לא יאות למבעי רחמי מקמי שמייא שיחזור בתשובה, כך הוה סבירא ליה לר' מאיר מעיקרא ומשה רבינו ע"ה התפלל על יהושע בהיותו צדיק שלא יכשל בעצת המרגלים. אמנם הרי"ף ז"ל הקשה, כיון דלמסקנא הודה ר' מאיר לברוריה ובעי רחמי והדרי בתשובה איך דוד המלך ע"ה התפלל על אויביו שימותו, וקללם כמה קללות במזמור ק"ט, דבזה נמצא עשה דוד המלך ע"ה כאשר רצה לעשות ר' מאיר מעיקרא, ונראה לי בס"ד שדוד המלך ע"ה ודאי ראה ברוח הקודש שאותם אויבים נטמעו בסטרא אחרא ואין להם תקנה בתשובה.
אי נמי היה יודע שאותם אויבים היו חוטאים ומחטיאים, ומשנה ערוכה היא כל המחטיא את הרבים אין מספקין בידו לעשות תשובה. ובזה יתורץ קושיא שניה של הרי"ף שהקשה על דברי רש"י שהם סייעתא לר' מאיר ובזה ניחא דהכי קאמר מי כתיב חוטאים חטאים כתיב, שהוא פועל יוצא לאחרים שהם מחטיאים אחרים, ואלו דוקא יתמו, אבל הנך בריוני לא היו מחטיאים אחרים.

שֶׁלֹּא יָלְדָה בָּנִים לְגֵּיהִנּוֹם כַּוָותַייכוּ. קשה גיהנם מאן דכר שמיה הכא והלא כתיב לא ילדה בסתם? ונראה לי בס"ד דדייק לה מדכתיב פִּצְחִי רִנָּה וְצַהֲלִי לֹא חָלָה, ולפי פירוש רש"י רצונו לומר גם כן על לידה שהיולדת היא יולדת על ידי חבלים, אך קשה על זה, למה כפל הפסוק דבריו, באומרו לֹא חָלָה כיון דאמר לא ילדה, אלא ודאי פירוש לא חלה לשון חולי והיינו שלא חלה בחולי הנפש, והחולה בחולי הנפש ודאי תוליד בנים לגיהנם. ברם מקשים הוה ליה למימר לא ילדה 'בנים רשעים כוותייכו', ואמאי אמר 'לגיהנם'? ונראה לי בס"ד דודאי גם בישראל יש רשעים, אך כיון דקבלו התורה ניצולים מדין גיהנם קל וחומר מסלמנדרא, ולכן כשאמר לו הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה ברר לפניך שעבוד מלכיות או גיהנם, בירר שעבוד מלכיות, מפני שידע שיקבלו התורה ויש קל וחומר מסלמנדרא דלא תשלוט בהם גיהנם על כן רשעים שבישראל יתכפר עונם בשעבוד מלכיות ויסורין וניצולין על הרוב מן גיהנם, ורק אומות העולם אין להם תקנה אלא בגיהנם, ולכן אמר 'לא ילדה בנים לגיהנם כוותייכו'.
ועוד נראה לי בס"ד דאף על גב שימצא בישראל רשעים שראוים לירד לגיהנם כגון אותם עמי ארצות עוזבי תורה, מכל מקום יש הפרש בינם לבין אומות העולם בזה, כי ישראל נקראו זרע קודש שבהיות העובר במעי אמו הוא קודש, ולכן כתיב בהו בישעיה (סי' מו, ג) שִׁמְעוּ אֵלַי בֵּית יַעֲקֹב וְכָל שְׁאֵרִית בֵּית יִשְׂרָאֵל הַעֲמֻסִים מִנִּי בֶטֶן הַנְּשֻׂאִים מִנִּי רָחַם כי בבטן אמם הם קדושים, ורק אחר לידה יבא להם היצר הרע ויתגבר בהם מעט מעט עד שירשיעם, נמצא נכנס בתחום שאינה שלו והרי הוא גוזל ועושק את מקום היצר הטוב והנשמה בזה, מה שאין כן אומות העולם הם רעים מבטן דאתו מסטרא דרע, והיצר הרע בעת שבא אצלם מצא לו מקום הראוי ובשלו הוא משתמש, ולזה אמר 'לא ילדה בנים כוותייכו', רצונו לומר אפילו שיש בהם יורדי גיהנם מכל מקום אינם בני גיהנם מן ההריון ומן הלידה כי הם כשנולדו היו טובים וקדושים.

אֲנַן דְדַרְשִׁינָן סְמוּכִים לֹא קַשְׁיָא לָן. הקשו המפרשים ז"ל דעדיין קשא, דהוה ליה למימר גם ענין גוג ומגוג אחר בריחתו מן שאול והיו באים כסדרן וגם סמוכים? ונראה לי בס"ד דאם היה עושה כן לא היינו מתעוררים לדרוש הסמיכות, ולא היינו מרגישים בטעם זה לומר שמזמור זה נותן טעם למזמור הקודם, כדי שלא יאמרו המועררים כלום יש עבד שמורד ברבו, כי אנחנו מאמינים בני מאמינים בכל הכתוב במקרא, אך עתה שהיפך הסדר, באומרו ענין אבשלום קודם שאול, בזה הורה לנו באצבע להרגיש למה הקדים המאוחר, והרגשה זו תעורר אותנו לבקש טעם על זה, ואז ממילא יאמר לך אדם כלום יש עבד וכו', והנה במאמר הנזכר יובן רמז הכתוב (משלי כג, א) כִּי תֵשֵׁב לִלְחוֹם אֶת מוֹשֵׁל בִּין תָּבִין אֶת אֲשֶׁר לְפָנֶיךָ, מושל זה הצדוקי שמתווכח ונלחם עמך, למה הקדים המאוחר מפני שרצונו להכחיש על ידי כך בעיקר הדבר לומר זה שקר ח"ו כי כלום יש שכר וכו', הנה אתה בִּין תָּבִין אֶת אֲשֶׁר לְפָנֶיךָ דייקא שתשיב לו למדרש סמוכים כמ"ש ר"י ודוק.

כְּלוּם יֵשׁ עֶבֶד שֶׁמּוֹרֵד בְּרַבּוֹ? קשא והלא הוה דור הפלגה, דבשלמא מנמרוד אין להקשות דהתם עשה עצמו אלוה, באומרו שהקב"ה מרוב גדולתו אינו משגיח בתחתונים ומסר העולם להאמצעים, וכן פרעה, אף על פי שאמר מי ה'?! לא מרד, אלא שם הויה לא הוה ידע ליה אלא רק שם אלהים וכמו שכתב רבינו האר"י ז"ל, אך דור הפלגה עשו כמו גוג ומגוג שבאו לבנות המגדל לעלות לרקיע להלחם ח"ו, ונמצא דהוה מחשבת פיגול זו בעולם, ונראה לי בס"ד כי המערער יאמר אין הכי נמי הוה כהאי מחשבת פיגול בדור הפלגה, אך אחר דנעשה עונש גדול בהם שאבדו מן העולם בענין רע, תיכף ומיד אז נווסרו כל הרשעים ולא ימצא אחר כך בעולם מרידה כזאת, ועוד דור הפלגה היו קודם יציאת מצרים וקריעת ים סוף שעדיין היו עיני בני אדם סתומות, אבל אח"כ לא ימצא כזאת.

לֹא אָמְרוּ אֶלָּא כְּנֶגֶד דָּוִד אָבִיו. נראה לי בס"ד שנרמז דוד המלך ע"ה וחמשה עתים בהאי קרא פיה הוא פי ה"א רמז לדוד המלך ע"ה שהוא אחיזתו בה"א אחרונה שבשם, פתחה פתח ה"א הם חמש שירות שאמרם ברוח הקודש, ומ"ש (תהלים קג, א) וְכָל קְרָבַי אֶת שֵׁם קָדְשׁוֹ, פירש 'קרב אמי', שהיא הי' קְרָבַי, כלומר מקום דירתי וישיבתי, אומרים שיר לְשֵׁם קָדְשׁוֹ, והיינו שאחר שגדל דוד המלך ע"ה והשיג רוח הקודש צייר בדעתו כאלו הוא עומד בבטן אמו כאשר היה ואומר שירה על חסד זה איך היה עומד גוף בתוך גוף ומשתמר, וכמו שכתבו רבותינו ז"ל על הפסוק (איוב י, יב) חַיִּים וָחֶסֶד עָשִׂיתָ עִמָּדִי, וכן בכולהו היה מצייר בגודלו בדעתו על כל עת ועת בפני עצמה ואומר שירה על חסדו יתברך.

מַאי כָּל גְּמוּלָיו אָרַ"אֶ שֶׁעָשָׂה לָהּ דַדִים בְּמָקוֹם בִּינָה. נראה לי בס"ד גְּמוּלָיו 'גמול י"ו' והיינו דד דד [16] שמספרם י"ו כלומר מה שגמל עלינו טובה ב'י"ו' שהם דד דד שנתנם במקום בינה שהוא הלב, וגם זה נרמז באותיות י"ו הנז' כי יו"ד ו"ו [32] במילואם הם מספר לב. גם נרמזו הדדים בתיבת גְּמוּלָיו, כי ידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בסוד (במדבר יא, כו) שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד, כי דד ימין הוא מאותיות 'אל' דשם אלקים, ודד שמאל מן 'מי' דשם אלקים, והחלב שבהם הוא מסוד אות ה"א דשם אלקים, ותיבת גמוליו בלי יו"ד שמספרה פ"ה [85], ועם הכולל הוא פ"ו כמנין שם אלקים [86], והוא שם אלקים שבבינה שממנו סוד הדדים, גם כָּל גְּמוּלָיו עולה קמ"ה [145] כמנין דדים אלהים [144] ע"ה ודו"ק, והא דאמר שירה על דדים דוקא ולא על שאר איברים, כמו עין ואוזן ופה, שהם מונחים במקום משובח בראש הגוף, היינו משום דאלו האברים שוים הם בכל מיני בריות, מה שאין כן הדדים אשר בבהמות מונחים במקום טנופת, ובאדם במקום בינה, לכך הוא מודה ומשבח על זאת. והנה הטובה של החסד הזה שעשה הקב"ה בדדים היא מגעת לישראל יותר מן האומות, כי באומות אף על פי שגם הם הדדים סמוכים ללב שהוא מקום בינה, עם כל זה אין להם חשיבות בזה והרי כאלו עומדים במקום טנפות, ולכן אמרו רבותינו ז"ל כל היונק מן הנכרים כאלו יונק מן השרץ, ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב בדרשותי על התורה, (במדבר כג, ט) הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב, שבא לשבח את ישראל, הן עם לבדד חלק התיבה לשתים וקרי בה 'לב דד ישכון', שהדד משכנו אצל הלב, במקום בינה, אך זה החשיבות אינה בגוים, וזהו בַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב, אין להם חשיבות מצד זה, אף על פי שגם הם הדדים סמוכים ללב.

רָאָה בְּמַפָּלָתָן שֶׁל רְשָׁעִים. יש להקשות מה נוגע דבר זה לעצמו כדי שיאמר שירה? ונראה לי בס"ד כי דוד המלך ע"ה לפי בחינתו לא בא לעולם אלא כדי לזמר עריצים ולהכרית הקוצים והחוחים הסובבים את השושנה העליונה, לכך כל ימיו היה עושה מלחמות למטה, ובזה מכרית הקליפות למעלה, ולכן אמרה לו אביגיל כי מלחמת ה' אדוני נלחם, וזו היא מלאכתו כל ימיו, ובעבור כך חיבר ספר תהלים, והיא ראה ברוח הקודש מפלתן של רשעים, כך חיבר ספר תהלים, אלו הקליפות שהוא מזמר אותם, וראה שהוא מצליח במלאכה זו אשר בא לעולם בעבורה, ואמר שירה על זאת ההצלחה נִסְתַּכֵּל בְּיוֹם הַמִּיתָה וְאָמַר שִׁירָה. מקשים על המיתה קינה מבעי ליה? ועוד הוה ליה למימר נסתכל במיתה ומהו ביום? ונראה לי בס"ד על פי מה שאמרו רבותינו ז"ל גדולים צדיקים במיתתם יותר מחייהם, ופירש רבינו האר"י ז"ל הכונה שהאדם בחייו אינו יכול לעשות זווג למעלה על ידי תורה ומצות אלא רק במקום אחיזת שורש נשמתו בלבד, אבל בעת פטירתו מעולם הזה גורם בעלית נשמתו זווג דגדלות בתפארת ומלכות, שהם סוד זו"ן בבחינת כל העולמות כולם, ואז כולם מקבלים שפע מן הזווג ההוא, ועיין שער רוח הקודש (דף כו. ), עיין שם. ודוד המלך ע"ה הסתכל במעלה זאת שישיג לעשות ביום המיתה דבר שלא יוכל לעשות בחייו, ואמר שירה. ובזה ניחא לתרץ דקדוק אחר עצום מאד דהש"ס מייתי על זה פסוק (תהלים קד, כט) תֹּסֵף רוּחָם יִגְוָעוּן, ומקשים והלא פסוק זה הוא פסוק כ"ט וברכי נפשי הוא פסוק ראשון, ואיכא בינייהו כמה פסוקים המדברים בנפלאות השם יתברך, ומאי חזית לסמוך פסוק ראשון על פסוק כ"ט, ובזה ניחא כי בפסוק ראשון מפורש החסד שאומר שירה בעבורו, והוא מה שאמר אלהי גדלת מאד, שקאי על זווג דגדלות אשר בו הוד והדר לבשת, שכל זה נעשה על ידי אדם, ושואל הש"ס מאי משמע דקאי דבר זה על זווג דגדלות על מה שהוא עושה ביום המיתה, ודילמא על יום אחר המיתה או קודם, והשיב משום דכתיב שם תַּסְתִּיר פָּנֶיךָ יִבָּהֵלוּן תֹּסֵף רוּחָם יִגְוָעוּן וְאֶל עֲפָרָם יְשׁוּבוּן, דזה הפסוק ודאי נאמר על יום המיתה, אך אומרו תֹּסֵף רוּחָם, אם הוא לשון אסיפה מן העולם כמו שכתב רש"י ורד"ק ז"ל, קשא, היינו יִגְוָעוּן דנקיט כאן, אלא מוכרח לפרש תֹּסֵף לשון תוספות ורבוי, ובא הכתוב לרמוז סוד הנזכר שביום אשר יִגְוָעוּן אותו היום תֹּסֵף רוּחָם, שיהיו יכולים לעשות בנפש רוח נשמה שלהם זווג עליון כללי מה שלא היו יכולים לעשות בחייהם, ולפי זה מפורש בקרא שיש תוספות ורבוי לאדם ביום המיתה.
ובאופן אחר נראה לי בס"ד מה שאמרו נסתכל ביום המיתה, לא אמר יסתכל במיתה, והוא על פי מה שאמרו רבותינו ז"ל בגמרא דשבת שאמר דוד המלך ע"ה הוֹדִיעֵנִי נָא קִצִּי, ואמר לו גזירה היא מלפני שאין מודיעין קצו של אדם, אמר לו הודיעני באיזה יום מהשבוע, ואמר לו שיפטר ביום השבת, נמצא דוד המלך ע"ה ידע בחייו שיפטר ביום שבת וממילא ידע גם כן ברוח הקודש הריוח המגיע לו מצד יום השבת, כי ידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל בסוד ג' פסוקים של צִדְקָתְךָ שאומרים במנחת שבת, א' כנגד יוסף הצדיק ע"ה, וא' כנגד משה רבינו ע"ה, וא' כנגד דוד המלך ע"ה, ששלשתם נפטרו בשבת, ויש תיקון גדול הנעשה במנחת שבת שאין אנחנו יכולים לעשותו אלא על ידי צירוף ג' נשמות הצדיקים ההם, ולכן מזכירים ג' פסוקים אלו עליהם שיהיו בעזרתנו בזה. נמצא יש לדוד המלך ע"ה ריוח גדול מצד פטירתו ביום שבת, שהוא מתמיד בכל שבת עד סוף כל הדורות, וזה שאמרו נסתכל ביום המיתה, רצונו לומר נסתכל ברוח הקודש בריוח שיגיע לו מצד יום המיתה שהוא יום שבת קודש בשעת מנחה ואמר שירה.
או יובן קרוב לזה על פי מה שכתוב בספר הליקוטים בפסוק (מלכים א' א, א) וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד זָקֵן, וז"ל ולכן באה פטירתו ביום השביעי ועלה לקדושה למעלה משבעים למקום הבינה וכו', והניח לו השם מכל אויביו, ובא ליום השבת וכו' נפטר ועלה לבינה עד כאן, עיין שם. ולזה אמר הסתכל ביום המיתה שהוא יום שבת שבו מגיע לו עילוי גדול, והנה פסוק תֹּסֵף רוּחָם וכו' מפורש שפיר על מיתת הצדיקים שהם מתים בנשיקה, כלומר על ידי ראייתם אור פני שכינה בזה נפרדת נשמתם מקרבם להדבק באור השכינה כענין אבן השואבת, וזהו תֹּסֵף רוּחָם, שיהיה לו תוספת זו לראות באור השכינה יִגְוָעוּן, שאין בם מיתה אלא גויעה, ועל גופם אומר אל עפרם ישובון, שבצדקתם קנו שמים וארץ, ונמצא גופם שהוא נברא מן העפר מן עסה של אדם הראשון שהיה עפר, אין זה גזל בידם, כמו שאמר הקב"ה אל אדם הראשון, אלא הם אֶל עֲפָרָם דייקא שהוא שלהם יְשׁוּבוּן ודו"ק.

וּמַטִּיל בָּהּ רוּחַ וּנְשָׁמָה. קשה דרך רבותינו ז"ל להזכיר שלשתן יחד 'נפש רוח נשמה', ואם אין מזכירין שלשתם יאמרו אחת מהם, או נפש או רוח או נשמה, וכאן למה זה זכר שתים רוח ונשמה בלבד ולא אמר נפש? ונראה לי בס"ד כי באמת מצינו שהחכמים בוראים אדם או בהמה בספר יצירה ומשתמשין בם, ואיך אֵין צַיָּר כֵּאלֹהֵינוּ, אך ידוע דהבוראין בספר יצירה חסר מהם שנים שאי אפשר להם לעשות, הא' שאין יכולים לברא בריה ועובר בתוכה שזה הוא צורה בתוך צורה, והב' שאין יכולים לברא באותה בריה כח הדיבור, וכמו שאמרו בגמרא דרבא ברא גברא ושדריה קמיה דרב פפא, ולא היה יכול לדבר, ואז ידע שהוא נברא על ידי ספר יצירה, והטעם כי בנפש יש בה חלקים של נפש רוח נשמה חיה יחידה, וכח המעשה של הגוף בא מן חלק הנפש, וכח הדיבור בא מן חלק הרוח, וכמו שפירש בתרגום רוּחָא מְמַלְּלָא, וכח המחשבה בא מן חלק הנשמה שבאותה הנפש, והבוראים בספר יצירה אין יכולים למשוך לאותו הנברא אלא חלק נפש שבנפש, ולכך יכול אותה הנברא לילך ולשמש, אבל חלק הרוח וחלק הנשמה שבנפש אין יכולים למשוך לו, ולכך אין לו כח הדיבור ולא כח המחשבה והדמיון, ורק הוא יתברך לבדו יכול ליתן זה, ולזה נקיט כאן רוח ונשמה בלבד ולא זכר נפש.

מַאי כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ? מקשים, והלא כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ הוא רישא דקרא, וצריך לשאול על זה תחלה, ואחר כך יפרש מה שאמרו אֵין צַיָּר כֵּאלֹהֵינוּ? ונראה לי בס"ד כי בתחלת דבר לא שייך לשאול מַאי כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ, רצונו לומר דקאי על אלהותו יתברך שאין בלתו אלוה אחר, וכיוצא בזה יש כמה מקראות שאומרים שבח זה שאין אלוה בלתו ומה שאלה יש בזה, אך אחר ששאל על מה שאמרו אֵין צַיָּר כֵּאלֹהֵינוּ, ופירש לו אין צור, דלפי זה איירי קרא בשבח השם יתברך בענין מציאות האדם בלידתו בעולם הזה, השתא קשא לפרש רישיה דקרא כי אין בלתיך בענין האלהות, דמה שייכות לשבח זה עם שבח זה דנקטינהו בחד קרא בזה אחר זה, לכך פירש אין לבלותיך, כי בשר ודם מעשה ידיו מבלין אותו, דהשתא כוליה קרא איירי בשבחו יתברך במציאות האדם בעולם הזה, דאף על גב דשלשה שותפים באדם, הקב"ה ואביו ואמו, דלכך אמר נעשה אדם בלשון רבים, דהשוה אותם עמו, אך ודאי באמת אל מי תדמיון אל, כי אב ואם מעשה ידיהם מבלין אותם, שהם מתים והבן שלהם עודנו חי שקובר אותם, אבל הקב"ה הוא מבלה מעשה ידיו, שכולם ימותו ורק הוא חי וקיים לעד, ועוד אין צייר כאלהינו, כי אב ואם צרו צורה, אין יכולים להטיל בה רוח ונשמה וכו', והקב"ה צר צורה בתוך צורה, נמצא לפי זה כוליה קרא בשבח השם יתברך על מציאות האדם איירי, ונראה לי לכן תמצא שמו יתברך יתמלא במלוי ההין [י״וד ה״ה ו״ו ה״ה] שעולה מספר המלוי שוה לאותיות הפשוט, רמז שהקב"ה צר צורה בתוך צורה.

מָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹשֵׁב בְּחַדְרֵי חֲדָרִים. נראה לי בס"ד הכונה כי עיקר השראת שכינתו יתברך הוא בעולם האצילות, וחדרי שתים שהם עשיה ויצירה, וחדרים שתים, שהם בריאה אצילות, ועל זה אמר אליהו זכור לטוב, אנת הוא עלאה על כל עלאין סתימא דכל סתימין, וכן הנשמה משכנה לתוך המוח, ויש כאן ארבעה שהם חדרי חדרים, והם עור הראש, ובתוכו עצם הגולגולת, ובתוכו הקרום, ובתוך הקרום, המוח, והנשמה יושבת במוח.

יָבֹא מִי שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֲמִּשָׁה דְּבָרִים וִישַׁבֵּחַ וְכוּ'. ונראה לי הטעם שיש לנו רשות לשבח מפני דהוה הכל בפניו וחשיב מקצת ושרי, לכן מי שיש בו דברים הללו דמוכח מנייהו דהכל בפניו וישבח וכו' וּמִי יוֹדֵעַ פֵּשֶׁר דָּבָר מִי כְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁיּוֹדֵעַ לַעֲשׂוֹת פְּשָׁרָה. נראה לי בס"ד ישעיה הנביא ע"ה אומר אני צריך להיות שר על חזקיה, והוא טוען אני ראוי להיות שר על ישעיה, נמצא כל אחד אומר אני שר, מה עשה הקב"ה שלח דבר נבואה בפה ישעיה לומר לו אֶל בֵּיתֶךָ וכו', נתחברו אותיות פה עם אותיות שר ונעשית פשרה, ואמר לו שיאמר לחזקיהו צַו לְבֵיתֶךָ, אמרו רבותינו ז"ל אין לו אלא חסרון ואין בית אלא אשה, וזכר לו גם כן שם צבאות אשר חנה חידשתו בבקשתה על בנים.

אָמַר לֵיה מַאי כּוּלֵיה הַאי? קשא, הלא הוא הגיד לו הדברים בשם ה' שכך גזר עליו, ועל גזירת השם יתברך לא שייך לומר מאי כוליה האי, דודאי לא עביד דינא בלא דינא? ונראה לי בס"ד לא על גוף הגזירה קאמר כן אלא כונתו על לשון שדבר בו עמו, שאמר לו כי מת אתה, ולא אמר לו תמות לעתיד, דנמצא שאמר לו גם בעודו חי הוא מת, ולכך אמר ליה מאי כוליה האי, שאתה מדבר בלשון לקרותי מת ועודני חי, ואמר לו משום דלא עסקת בפריה ורביה, וכל מי שאינו עוסק בפריה ורביה נקרא מת בעודו חי, דכתיב (בראשית ל' א') הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי, ולכן גם אתה נחשב כך.

בְּהַדֵּי כִּבְשֵׁי דְרַחֲמָנָא לָמָּה לָךְ. נראה לי בס"ד רצונו לומר אפילו אם יהיה רשע גמור יש תקוה שהקב"ה יעזרהו לעשות תשובה, ואז חותר לו חתירה מתחת כסא הכבוד לקבלו מפני המקטרגים, וכאשר עשה כן באמת למנשה בנו, ולזה אמר 'בהדי כבשי דרחמנא', 'כבשי' דייקא, כלומר התקוה מצויה בחסדו יתברך.

כֵּלֵה נְבוּאָתְךָ וְצֵא. קשה מאי כלה והלה כלה נבואתו, שאמר לו כל מה שראה בעבורו? ונראה לי בס"ד כי באמת חזר הדיבור אל ישעיה באותו מעמד שבעודו שם (מ"ב כ' ד') וְלֹא יָצָא חָצֵר הַתִּיכֹנָה וּדְבַר הֳ' הָיָה אֵלָיו לֵאמֹר שׁוּב וְאָמַרְתָּ אֶל חִזְקִיָּהוּ וכו', ולכן נראה שחזקיהו ידע ברוח הקודש שיש לו נבואה אחרת עליו עתה, לכך אמר לו 'כלה נבואתך וצא', כלומר אני רואה שעדיין יש דברים אחרים שלוחים אלי על ידך, ולכן אל תמהר לצאת אלא כלה נבואתך החדשה וצא, או אפשר אף על פי שלא ראה זה ברוח הקודש, הוא היה לו בטחון גדול בהשם יתברך שישמע תפלתו וישלח דבר נבואה חדשה לטובה אליו על ידי ישעיה הנביא ע"ה, וכאשר היה באמת.

אֲפִלּוּ חֶרֶב חַדָּה מֻנַּחַת עַל צַוָּארוֹ שֶׁל אָדָם אֶל יִמְנַע עַצְמוֹ מִן הָרַחֲמִים. נראה לי בס"ד חדה, חד ה"א, רמוז לאות ה"א אחרונה שבשם שהיא דינא קשיא, והיא פועלת הדין, מה שאין כן ה"א ראשונה, ולזה אמר חרב של חד ה"א מונחת על צוארו וכו', אי נמי אפילו חרב חד בחמשה גבורות של שמות אלהים, וזהו חד ה"א, ואומרו אל יתייאש מן הרחמים, נראה לי בס"ד דידוע מה שאמרו בזוהר הקדוש על פסוק (ישעיה לו, ו') חֶרֶב לַהֳ' מָלְאָה דָם, שהוא דינא קשיא, ויתמתק על ידי שם קדוש נקרא נח"ל הרמוז בראשי תיבות נצר חסד לאלפים, שהוא נמשך מן מזל העליון מתיקון הח' הנקרא נצר חסד, ותיקון הט' הנקרא לאלפים, ובשם זה מכוונים בסוד התשליך ביום ראש השנה למתק הדינין הקשים, כנזכר בשער הכונות, יעיין שם. והנה אם תוסיף על מספר חרב [210], שהוא דינא קשיא, מספר שם הקדוש נחל [88], שבו מתמתקין הדינין הקשין, אז יהיה מספר רחמים [298] שיתמתק הדין ויגברו הרחמים, וזהו שאמר 'אפילו חרב חדה', רצונו לומר חד ותקיף, שהוא מה שאמר הכתוב חרב לה' מצאה דם על צוארו של אדם אל יתייאש מן הרחמים, כלומר מצירוף הרחמים הנזכר לעיל, כי יש תקוה שימשך שם נחל ויהיה החרב צירוף רחמים.

חַד אָמַר חָזִי רֵישָׁה דְאִמָא לִמטוּי בֵּיה גְלַדנָאִי. הנה לפי סדר שמותם דנקיט הש"ס נראה שזה הראשון שאמר למטוי ביה דלדנאי היה מנשה? ונראה לי בס"ד לכך אמר דברים אלו, כי מזליה חזי שסופו לעשות תשובה ולהתתקן, ובני אדם נמשלו לדגים כנזכר בקהלת, ואמר חזי זכות אבא שיגין למטוי ביה גלדנאי הם בני אדם הרשעים, שיתבשלו ויתוקנו באש התורה, אבל רַבְשָׁקֵה אמר דבר רע ומר מאד להקריב לעבודה זרה, לכך כיון שחבטו מת תיכף על ידי נפילה זו מן השמים, כי ודאי הוא לא חבטם חביטה שיש בה שעור להמית, אלא מן השמים עשו כך לטובתו, ולכן נקרא רַבְשָׁקֵה אותיות בהשקר שהיה דבק בו, והא דארכבנהו אכתפיה, ודאי לא היה מזלזל בכבוד מלכות לפני בני אדם, אלא עשה כן בהצנע, וכונתו לשם שמים, לחבב התורה בעיני הילדים האלה בראותם שהוא מלך ומרכיבם על כתיפו בשביל ללמוד תורה.

קָרֵי אֲנַפְשֵׁיה (ישעיהו לב, ז) וְכֵלַי כֵּלָיו רָעִים. נראה לי בס"ד דהאשה נקראת כלי של בעלה, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, וכן שלחה אשתו של רבי אלעזר לרבי כלי שנשתמש בו קודש ישתמש בו חול, והוא בטח שיגיע לו מצדה בזכות אביה איזה סיוע ועזר לדבר זה, ועתה בראותו כי לא הועילה גם מצידה לכך אמר וכלי, הוא שהיה כלי במצוה זו של פריה ורביה שלא נשא אשה מתחלה, הנה קרה לו שגם כליו מצד אשתו גם כן נפקי רעים ונ"ל, לכך אמר הנה לשלום מר לי מר, כי מנשה רבשקה ראשי תיבות מר, ואין שלום אלא אשה והוא קיוה כימן השלום הנשואין שנשא בת ישעיה יצא לו בנים טובים, ועתה ראה כי מן השלום יצא לו מ"ר, יען לי מר ראשי תיבות מנשה רַבְשָׁקֵה.

דף י עמוד ב

רַב לֵוִי אָמַר עַל עִסְקֵי קִיר. הנה כיון שנתנה תיבת קיר להדרש נראה לדרשה בס"ד קיר אותיות ירק, כי היה חזקיה המלך ע"ה אוכל ירק בכל יום במקום בשר, לכך הסב פניו אל הקיר והתפלל על עצמו, כדי שיזכור לו הקב"ה חסידות זו של אכילת ירק, שהוא אותיות קיר, ויענהו בתפילתו.

שֶׁסָּמַךְ גְּאֻלָּה לַתְּפִלָּה. נראה לי בס"ד הטעם שמצא לו עזר לתפלתו ממצוה זו טפי משאר מצות ומעשים טובים, והוא כי ידוע מה שאמרו רבותינו ז"ל המבטל פריה ורביה כאלו ממעט את הדמות, ופרשתי בס"ד הכונה בזה כי למעלה ביחודים בספירות הקודש ספירת היסוד משפעת במלכות בחיבורם יחד, ועל ידי כן נולדים נשמות, ודוגמה לזאת יש בתחתונים שהאיש נותן זרע באשתו בחיבורו עמה, ועל ידי כן נולדים גופים בנים או בנות, ולכן כאשר יקיים האדם מצוה זו של פריה ורביה בזווגו עם אשתו למטה, גורם שגם למעלה יתחבר היסוד המלכות ויהיה נולד מזה נשמות קדושות, ועל כן אם יבטל האדם מצוה זו למטה, גורם שאותו החיבור של יסוד ומלכות הדומה לדבר זה גם כן יתמעט, שלא יהיה כך למעלה במקום אשר מכוון כנגד שרשו של אותו אדם ולזה אמר כאלו ממעט את הדמות, רצונו לומר הדמיון שיש לזו המצוה למעלה בספירות הקודש, (ולזה אמרי כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם, רצונו לומר עשה את האדם דוגמא לי' ספירות הנקראים 'צלם אלקים') ובזה פרשתי בס"ד המדרש (בראשית כה, כא) וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַהֳ' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ, מלמד שהתפלל בעושר, והוא תמוה, אך פרשתי עושר [576] הוא מספר יסוד [80] מלכות [496], שהתפלל שיתחבר יסוד עם מלכות [576] כדי להוליד נשמות, כדי שבזכות זה גם הוא יצליח בזווגו עם אשתו להוליד בנים, ולזה אמר לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ, רצונו לומר במקום המכוון כנגד אשתו. ובזה יובן הענין בחזקיה המלך ע"ה שהזכיר מצותו שעשה בסמיכות גאולה לתפלה, והיינו כי ידוע מה שכתב רבינו האר"י ז"ל כל גאולה היא ביסוד בסוד מה שנאמר (רות ג, יג) אִם יִגְאָלֵךְ טוֹב יִגְאָל, וכל תפילה היא במלכות, וטען חזקיהו המלך ע"ה הלא אנכי סמכתי גאולה לתפלה, שעשיתי חיבור יסוד ומלכות כדי להוליד נשמות, ואם כן בביטולי פריה ורביה למטה לא גרמתי בזה חסרון למעלה, כי מה שראוי לעשות למעלה אנכי עשיתי בלא פריה ורביה בנשמות.

רַבִּי לֵוִי אָמַר שֶׁגָנַז סֵפֶר רְפוּאוֹת. נראה לי בס"ד הטעם שבא למצוא לו עזר מדבר זה לתפילתו, והוא כי מה שגנז ספר רפואות טוב עשה כדי שיהיה לבני אדם בטחון בהקב"ה, אך ודאי לעניי המון העם לא טוב עשה, ולא ניחא להו בהכי, ולכן אמר אם לא יתרפא מחולי זה ויחיה, עתה המון העם יחזיקו בסברתם לומר לא טוב עשיתי בגניזת ספר רפואות, ולכך זה היה העונש מדה כנגד מדה שלא נרפא מאותו חולי, ולא הועילה לו תפילה, לכך תרפאני כדי שבזה אדרבה יתברר האמת ולא יטעו העולם בהפך, ולזה אמר (מ"ב כ, ג) וְהַטּוֹב בְּעֵינֶיךָ עָשִׂיתִי, 'בְּעֵינֶיךָ' דייקא ולא 'בעיני' המון העם, שקשה להם דבר זה, ואם לא אתרפא יהיה להם פתחון פה לומר הפך האמת. ונראה ודאי כי ספר הרפואות ההוא היה בחכמת העשבים, והיה להם זה מחכמתו של שלמה המלך ע"ה, דהיינו עשב זה יועיל לאדם אם אוכלו שלא ישלוט בו חולי הצרעת, ועשב זה שלא ישלוט בו בולמוס, ועשב זה שלא ישלוט בו אסכרה וכן לא ישלוט דבר וחולי מקוליר"א, וכיוצא מדברים המתהווים מעפוש האויר, ולכן גנזו כדי שיבטחו בה' להסיר מהם החולאים, ויתפללו אליו ולא יסמכו על הטבע, אך ודאי נשאר לרופאים דברים לרפאות את האדם מן חולאים המתהווים מטבע, הן מחמת אכילה או דבר אחר שמתהווה מהם קדחת, וחולי הראש, והבטן, וכיוצא בשאר אברים.

כֹּל הַתּוֹלֶה בִּזְכוּת עַצְמוֹ תּוֹלִין לוֹ בִּזְכוּת אֲחֵרִים. קשא, הוה ליה למימר כל המבקש, ומה ענין לשון תולה דנקיט בזה? ונראה לי בס"ד דידוע כל תפילה שיתפלל האדם על איזה צרה, מעלה בה ניצוץ קדוש מן הקליפה לשרשו למעלה, וכנגד זה נמשך לו שפע מלמעלה למטה לעשות בקשתו, והעולה הוא בסוד מ"ן, והיורד הוא בסוד מ"ד, אך זה הניצוץ שעולה עתה בתפילה מן הקליפה הוא חלוש, וצריך לו סעד ניצוץ אחר שכבר עלה שיצטרף עמו בעלייתו עתה, ויהיה זה הניצוץ שעולה עתה מן הקליפה נתלה באותו ניצוץ שכבר עלה ונתקן, אמנם יש שהוא רב כוחו, שאותו הניצוץ הבא לעזור את זה הוא משלו ממה שהעלה קודם, ויש אין לו ניצוץ חזק משלו שיוכל לתלות בו, אלא בא לו ניצוץ מצדיקים אחרים, ולזה אמר כל התולה בזכות עצמו וכו', והרי הוא כמבואר, וזה הענין הוא דומה ממש לבעלי הספינות בלב ים, שתולין ספינה פשוטה בספינה של אש והולכת עמה ביחד, ולכך אנחנו מתפללין עשה למען צדיק פ' ופ', והיינו שבזה יהיה לנו עזר מהם לסמוך ניצוצות החלשים שלנו.

בִּשְׁלָמָא לְמַ"דְ אֲכְסַדְרָא. קשא, הוה ליה למימר בשלמא למ"ד עליה ברישא, כיון דהעליה כתיבה ברישא דקרא, ונראה לי בס"ד, דמ"ד אכסדרא הזכיר סברתו ודעתו אחר שכבר אמר חבירו סברתו שהיא העליה, ולכן קודם כל דבר צריכין אנחנו להבין טעמו מה ראה לחלוק ברם קשה, כיון דהפסוק דייק כמר ודייק כמר במאי פליגי שכל אחד נראה לו דיוקו עיקר. ונראה בס"ד דפליגי במה שאמרה הנה נא ידעתי, דצריך לדעת מה ראתה דבר שידעה ממנו כך, ועל זאת מר סבר ראתה חידוש שהיא אינה יכולה להסתכל בפניו, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל כל אשה שהיתה מסתכלת בפניו הרבה תמות, והיא כשבא לביתה הרגישה בעצמה כשהיתה מתחלת להסתכל בו מעט היו עיניה כהות קצת, ומזה הבינה שהוא קדוש, ולכך כדי שלא תסתכל בו לפי תומה ותנזק, התחכמה לעשות לו עליית קיר קטנה לשבתו, והיינו שהיה להם אכסדרה גדולה לאורך הבית וחלקתם לשנים על ידי קיר, ומקום הנביא נעשה בסוף האכסנדרה רחוק מהם כדי שלא תשגה להסתכל בנביא, ומר סבר מ"ש הנה נא ידעתי הוא כמו שאמרו בזוהר הקודש שהיתה מריחה על מטתו ריח טוב, לכך לא ניחא ליה לפרש שעשתה לו מקום כדי להתרחק ממנו, אלא אדרבה עשתה לו מקום שיהיה קרוב להם, כדי שיהנו מריח קדושתו וטהרתו, ולכך ס"ל עליה פרועה היתה סמוכה לחדרם וקירוה כדי שיהיה מקום הנביא סמוכה לחדרם ויהנו מריחו הטוב. ונראה לי בס"ד מ"ש עליה פרועה היתה וקירוה תיבת וקירוה מסדר הש"ס קאמר לה, דאם רב בעצמו אמר וקירוה, קשא, מאי מקשה מאי קיר, ומשני שקירוה, והלא רב אמר כן בפירוש, אלא מסדר הש"ס הוסיף תיבה זו כפי מה שהעלה התרצן אחר כך.

הָרוֹצָה לֵהָנוֹת יֵהָנֶה כֶּאֱלִישָׁע. יש להקשות חדא, למה הניח דבר זה על פסוק וְנָשִׂים לוֹ שָׁם מִטָּה וְשֻׁלְחָן וכו', ולא על תחלת הפסוק נַעֲשֶׂה נָּא עֲלִיַּת קִיר? ועוד יש להקשות קושית מהרש"א, דמצינו בכמה מקומות הרחיקו חכמינו ז"ל הנאה מאחרים, וסמכו אקרא דשונא מתנות יחיה, עיין שם, ועוד י"ל והלא שמואל הנביא ע"ה היה קודם, ולמה לא למד אלישע מדה זו ממנו לבלתי יהנה מאחרים? ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב אהל יעקב ז"ל בפרשת ויגש על מאמר המצפה לשולחן אחרים עולם חשך בעדו, כי הסועד על שולחן זולתו לפעמים ירבה כבודו, ולפעמים ירים קלונו, והדבר תלוי בזה, שאם בעל הבית מהדר אחר האורח לבקש ממנו לאמר כבדני נא וסעוד אצלי, הנה בזה יפיק כבוד האורח, ועל דרך שאמרו רבי זירא כי הוה מזמנין ליה הוה אזיל אמר אתיקורי הוא דמתייקרין בי, אבל אם האורח עיניו נשואות ומצפות שיזמינו בעל הבית על שולחנו, עליו המליצו רבותינו ז"ל המצפה על שולחן אחרים עלם חשך בעדו, וכתב עוד שם אם ראית אורח על שולחן בעל הבית, במה יתוודע לך אם זה האורח מן המצפים לשולחן אחרים, או אם היה בעה"ב מצפה אליו שיאכל על שולחנו דמתייקר בו, הנה אם ראית שהביא בעל הבית לאורח מינים יותר ממה שצריך לשבעו, זה המבחן שבעל הבית שמח בו ואינו עליו למשא, אבל אם ראית שלא הביא, אלא רק לשבע נפשו ולא בוותרנות, אף על פי שאתה יודע שיש לאל ידו להביא בשפע, שמצוי בביתו כל דבר, מזה נראה כי למשא האורח הזה בעיני בעל הבית, עד כאן עיין שם. ולפי זה אנחנו לומדין אף על פי שהרחיקו חכמינו ז"ל הנאה מאחרים, אין דבר זה שוה בכל אדם, שאם האדם הוא נכבד וחשוב מאד שאם יבא אצל בעל הבית ויאכל על שולחנו, מתייקר בעל הבית בו, הרי זה יהנה ויאכל, כי אדרבה חשיב הוא מהנה את בעל הבית, וכמ"ש בדיני קדושין, נתנה היא ואמר הוא מקודשת, אם הוא אדם דחשיב בלקיחתו כאלו נתן ממש, ולכן אלישע הנביא ע"ה שהיה אדם גדול ונכבד מאד, היה נהנה מבית השונמית, דחשיב הוא מהנה אותם שהיה מתייקרים, וכן הוה עביד רבי זירא שהיה גדול בדורו, וכן רשאי כל אדם לעשות אם הוא גדול בדורו וחשוב מאד. ולזה אמר הרוצה ליהנות יהנה, ואין בזה משום שונא מתנות, אך בתנאי שיהיה כאלישע, רצונו לומר אדם חשוב ונכבד מאד כאלישע בדורו, שכזה חשיב הוא מהנה אותם דמתייקרים בו, ולכן הניח מאמר זה על פסוק (מלכים ב' ד' י') וְנָשִׂים לוֹ שָׁם מִטָּה וְשֻׁלְחָן וְכִסֵּא וּמְנוֹרָה, כי זה הוא המבחן שהיו מתייקרים בו, בעשותם לו דברים יתרים לכבודו שאינם מוכרחים לעשותם, והוא הוכחה שהם שמחים בו ומצפים לביאתו אצלם, אבל מה שעשו עליית קיר אין מזה הוכחה על שמחתם בו, כי יש לומר עשו זאת בעל כרחם כדי שיהיו צנועין ממנו במשכבם ובשבתם וקימתם בתוך ביתם, שלא יהיו רואין זה את זה, ורק שאר דברים שעשו לו בתוך העליה המה אות ומופת על רצונם ושמחתם בו. ולכך הביא מאמר זה של וְנָשִׂים לוֹ שָׁם מִטָּה וְשֻׁלְחָן כשמואל הרמתי, הכונה בזה לומר אם יש אדם גדול ונכבד אשר מתייקרים בו בני אדם אם יאכל אצלם, ועם כל זה הוא אינו רוצה ליהנות רשאי בכך, אך בתנאי שיעשה כמו שהיה עושה שמואל הרמתי, שכל מקום שהולך ביתו עמו, שמוליך עמו משרתין אופין ומבשלין, וגם כל כלים הצריכים לאפיה ובישול, כמו כלים הנמצאים בתוך ביתו ממש באין מחסור, הנה אם זה האדם יבא לעיר אחת ויבואו בני אדם להזמינו בביתם שיאכל אצלם, והוא נמנע, אין בזה זלזול לאלו המזמינים אותו, שיאמרו הוא חושב אותם לצרי עין. ולכן אינו רוצה לאכול משולחנם, יען כי הוא תשובתו גלויה ונודעת לכל, באומרו, ראו עמי נמצאו כמה משרתים ואופין ומבשלין וכל צרכי הבית, ואלו מוכרחים לאפות ולבשל בעבורם, ואיך אני אוכל בבית אחרים ופתי ותבשילי לא אוכל ממנו, ובודאי דברים אלו יתקבלו על הלב, ואין יוצא מזה המניעה זלזול לאלו שבאים להזמינו, כי הבא להזמינו רואה בעיניו שהוא יושב באהל חנייתו, והוא מלא מכל כלים הצריכים, גם אוכלוסין שלו רבים משרתים ועבדים, וכמ"ש כל מקום שהלך ביתו עמו, ודבר זה כולל על כל הנמצא בבית והצריך לבית, וכן כתב רש"י ז"ל וכל כלי תשמיש ביתו ואהל חנייתו, עיין שם, אבל אם הוא אדם גדול ונכבד, ויבא אורח לעיר אחת, וישב בפונדוק, ויקנה מאכל מן השוק ויאכל, ולא ירצה לילך אצל בעל הבית שבא להזמינו, דנראה שהוא חושב אותו לצר עין שאסור לאכול מפתו, וזה אמר ומי שאינו רוצה ליהנות אל יהנה רשאי בכך, אך בתנאי שיעשה כשמואל הרמתי, שכל מקום שהלך ביתו עמו. ונראה לי דשמואל הנביא ע"ה היה שופט, ולכך נתרחק שלא להנות מאחרים, וכדי שלא יצא זלזול לאלו המזמנים אותו, לכך היה ביתו עמו אבל אלישע הנביא ע"ה לא היה שופט, ואין לו חשש מזה ולכך לא הוצרך לעשות כשמואל הנביא ע"ה שכל מקום שיולך ביתו עמו, אלא היה הולך כשבאים להזמינו דמתייקרים בו.

קָדוֹשׁ הוּא מְנָא יָדְעָה? יש להקשות מה שאלה זו כי ניכר איש קדוש אלהים כאלישע, ודאי אפילו תינוק יבין ויכיר בו שהוא קדוש, מחמת קדושתו ופרישותו וחסידותו ומעשיו הטובים, כי מעשיו הטובים ומנהג חסידותו מעידין עליו? ונראה לי דדייק מאומרה נא, דמשמע שהוא בתחלה בבואו אצלם היה מסתיר עניני קדושתו וחסידותו מהם, ורק אחר כך נתחדש אצלה דבר אשר ממנו נודעה ונתבררה עוצם קדושתו, ולכך נבהלה להגיד לבעלה כדי להרבות בכבודו.

שֶׁלֹּא רָאֲתָה זְבוּב עוֹבֵר עַל שֻׁלְחָנוֹ. קשה בשלמא למ"ד שלא ראתה קרי על סדינו, לכך קראו קדוש, כי כל מקום שיש גדר ערוה יש קדושה, אבל למ"ד שלא ראתה זבוב, מה שייכות יש בזה לקדושה? ונראה לי בס"ד על פי מ"ש הגאון חיד"א ז"ל בשם ספר הקרניים, שיש קליפה הנקראת 'זבוב', ליפרע מן הפוגם ביסוד, ועל ידי לימוד התורה הקדושה מכניע קליפה זו, וכנזכר בנחל שורק בפסוק (מלכים א' א' א') וְהַמֶּלֶךְ דָּוִד זָקֵן בָּא בַּיָּמִים עיין שם. ובזה פרשתי בס"ד מאמר רבותינו ז"ל, רבי יוחנן מכריז הזהרו מזבובית של בעלי ראתן, רצונו לומר כחות קליפת זבוב, השולטות על אותם המסתכלים בעריות וחוטאים ביסוד, והנה כאן השונמית כשנתנה דעתה והרגישה שאין זבוב עובר על שולחנו, אמרה ודאי הוא קדוש מצד ערוה, והתרחקה ממנו קליפת זבוב ומכניע אותה לכך עושין לו נס מן השמים לאות ומופת על קדושתו, שאין הזבוב התחתון שהקליפה נקראת על שמו עובר על שולחנו, וזה האות שהוא קדוש. ובדרשותי על ההפטרות בס"ד פרשתי טעם לזה הנס שנעשה לאלישע הנביא ע"ה שלא היה זבוב עובר על שולחנו, והוא על פי מ"ש בפרק שירה זבוב, בשעה שאין ישראל עוסקין בתורה אומר, קול אומר קרא, ואמר מה אקרא, כל הבשר חציר, עיין שם. נמצא הזבוב דרכו להתעורר בשירה בזמן שאין ישראל עוסקין בתורה דוקא, ואמרתי דרך הלצה לכך תראה הזבובין מצויין הרבה על השולחן, מפני שדברי תורה על השולחן הוא חיוב גדול וצורך מאד, ולכן מלאך הממונה על הזבובין שולח אותם למקום השולחן, לראות אם עוסקים בתורה או לאו, כדי שיפתח פיו בקריאה או לאו, ובזה פרשתי מאמר ר' יוחנן הזהרו מזבובין של בעלי ראתן, רצונו לומר אותם המרגלים הנשלחים לראות בבני אדם, הזהרו מהם שתעסקו בתורה ולא תניחום לקטרג, ובזה מובן ממילא טעם שלא היה זבוב עובר על שולחנו, כי לא היה זז רגע אחד מעסק התורה, ולא היו הזבובין שלוחים לראות בשולחנו, גם מן השמים עשו לו נס, להראות על צדקתו בעסק התורה.

שֶׁאָחֲזָה בְּהוֹד יָפְיָה? עיין רש״י שפרש בדדיה, ולי אני הדיוט נראה לי בס"ד 'הוד יופיה', רצונו לומר ב'מצח ועיניה', כי העינים הם עיקר היופי, כמו שאמרו כלה שעיניה יפות אינה צריכה בדיקה, וכן המצח, בו תלוי היופי של צורת הפנים בכמותו ובישרותו, וזה הביאור ניחא טפי בענין זה, יען כי היא נפלה לפני רגליו, שהרכינה ראשה לפני רגליו דכתיב (מלכים ב' ד,כז) וַתַּחֲזֵק בְּרַגְלָיו, וכיון שבא גחזי להקימה הניח ידו על מצחה ועיניה, כדי להרים ראשה ולדחותה מלפני אלישע הנביא ע"ה, ודע דאף על גב דאחר כך נודע שגחזי לא היה כשר במה שעשה בענין נעמן, עם כל זה לא נודע מהך דנעמן שהיה לו תאוה רעה, אלא רק חומד ממון, ולכך רבותינו ז"ל הוכיחו מכאן שהיה לו תאוה רעה, ולמדנו מזה הענין דודאי מקדמת דנא היה לו תאוה רעה, והיא בביתה ראתה בו סימנים של תאוה רעה, ולכך אמרה הוא קדוש ומשרתו אינו קדוש, שאין בו קדושה של גדר ערוה.

כֹּל הַמְּאָרֵחַ תַּלְמִיד חָכָם בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ וּמֵהַנְהוֹ מִנְּכָסָיו כְּאִלּוּ הִקְרִיב תְּמִידִין. נראה לי בס"ד נקיט תרתי מארח, רצונו לומר מאכילו ומשקהו ומהנהו מנכסיו שנותן לו ממון, או מלבושים כאלו הקריב תמידין שתים, אחד בשביל אכילה ושתיה, ואחד בשביל הנאת ממון, ונקיט זה על תלמיד חכם שלימודו תמידי, וגם קיים לעולם, שגם אחר שנפטר ואומרים שמועה מפיו, ולכך נחשב כאלו הקריב תמידין, שהם עדיפי משאר קרבנות שהם תדירים, וגם אחר חרבן בית המקדש אומרים בכל יום בבקר ובערב פרשת התמיד במקום הקרבה.

אַל יַעֲמֹד אָדָם בְּמָקוֹם גָּבוֹהַּ וְיִתְפַּלֵּל אֶלָּא בְּמָקוֹם נָמוּךְ. נראה לי בס"ד, רמזו רבותינו ז"ל לפי דרכם בלשון המאמר הזה ללמדנו מוסר, שהאדם צריך שיתפלל בפה ובלב יחד, ולא די לו שיתפלל בפה שהוא במקום גבוה בראש, אלא יעמוד במקום נמוך, בלב שהוא נמוך למטה בחצי הגוף.
או יובן בס"ד דהכתוב אמר (תהלים ס, ו) נָתַתָּה לִּירֵאֶיךָ נֵּס לְהִתְנוֹסֵס ופרשנו הכונה, כי אמרו רבותינו ז"ל לא נאמר נו"ן באשרי משום דאית בה נפילה דכנסת ישראל, דכתיב נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל, ואף על פי כן חזר דוד וסמכה ברוח הקודש, דכתיב (תהלים קמה, יד) סוֹמֵךְ הֳ' לְכָל הַנֹּפְלִים, נמצא ה'סמ"ך' בא באלפא ביתא אחר 'נו"ן', לרמוז כי הוא סומך נפילה של כנסת ישראל הרמוזה באות נו"ן, וכן מפורש עוד בזוהר הקדוש בראשית דף נ', עלאת אות סמ"ך אמרה קמיה, רבין עלמין, ניחא קמך למברי בי עלמא, דאית בי סמיכה לנפלין, דכתיב סומך ה' לכל הנופלים, אמר לה על דא אנת צריך לאתרך ולא תזוז מינה, אי אנת נפיק אתרך מה תהא עלייהו דאינון נפלין, הואיל ואינון סמכין עלך, עיין שם, ולכן צירוף סמ"ך עם נו"ן הוא 'נס', שעושה הקב"ה נס לאותם נפלין לסמכם באות סמ"ך שהוא בסוד הבינה, כמ"ש רבינו האר"י ז"ל. והנה ידוע כי אף על גב דענין נס זה לסמוך נפלין של כנסת ישראל בסמ"ך שהוא סוד בינה, יהיה זה על ידו יתברך בנס הגאולה שיעשה לעתיד, עם כל זה כל יום ויום נותן הקב"ה עזר וסיוע לצדיקים לעשות צירוף אותיות נס הנז'. לסמוך על ידי תפילתם לאותם נפילין דכנסת ישראל, שהם ניצוצות קדושה השייכים לה באות סמ"ך, כי לכן תפילת י"ח היא מעומד, מפני שבה יהיה סמך לאותם נפילין של כנ"י, ולכן אמרו בתיקונים דאותם מארי דעמידה דצלותא אתמר בהון, ואשר כח בהם לעמוד בהיכל המלך, היכל דא שכינתא וכו', וכל זה הכח ניתן לצדיקים בתפילה מאיתו יתברך, שיהיו עושין צירוף הנ"ס, שהוא לסמוך הנפלין באות סמ"ך שהוא סוד בינה על ידי תפילתם, ועל זה אמר נָתַתָּה לִּירֵאֶיךָ נֵּס לְהִתְנוֹסֵס, פירוש נתת ליראיך כח לעשות צירוף נ"ס כדי להתנוסס, שבזה תרים ותגביה אותם, אך באמת אעפ"י שהקב"ה מגביהם כמשמעות נס שהוא לשון גובה והרמה וכמו שנאמר לְהִתְנוֹסֵס, עם כל זה הם בעיני עצמם צריכים להיות שפלים ולא יתגאו בעבור זאת, שאם הם לא יהיו נמוכים ושפלים לא יזכו לעשות תיקון וצירוף הנ"ס על ידם, ולכן תמצא מילוי אותיות נס כזה: 'נון סמך' הם אותיות נמוך, רצונו לומר מי שעושה זה התיקון של אותיות נ"ס צריך שיהיה נמוך ושפל בעיני עצמו ולפי זה הצדיק עצמו שמקיים צירוף נס בתפילה לא יגביה עצמו, כמו שמורין אותיות 'נס' אלא ישפיל עצמו, כמו שמורין אותיות המילוי של נס. וז"ש אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל, רצונו לומר אף על פי שהאדם בתפילתו עושה תיקון וצירוף אותיות נס, אל יעמוד בעיני עצמו במקום גבוה, רצונו לומר בהוראת אותיות נס שמשמעותם גבוה והרמה, אלא יעמוד במקום נמוך, רצונו לומר בהוראת מילוי אותיות נס שהם אותיות נמוך, שמשמעותן שפלות וענוה אבל אה"נ הקב"ה מגביהו ומרומם אותו, כפי משמעות נס ככתוב נֵּס לִּירֵאֶיךָ לְהִתְנוֹסֵס.
או יובן בס"ד לפרש, דידוע התפילות נקראים עומדים ברומו של עולם, מפני כי אף על פי שפשט הדברים נראין שאלות צרכי עולם הזה התחתון, עם כל זה בכולם מלובש שאלות בתיקון עולמות העליונים, והקשו המקובלים למה לא תקנו בקשות בפירוש על עולמות העליונים, אלא עשו השאלות שלהם ברמז, ותרצו מפני קנאת המקטרגים שהיו מתקנאים ואומרים, במה נחשב ילוד אשה להתפלל בעד עולמות העליונים?! ולכן אנחנו מתפללים בעדם בהסתר והעלם והצנע. ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב (תהלים ה' ד') הֳ' בֹּקֶר תִּשְׁמַע קוֹלִי בֹּקֶר אֶעֱרָךְ לְךָ וַאֲצַפֶּה, וקשא כפל הדברים של בקר, ועוד תיבת וַאֲצַפֶּה אין לך קשר בפשט הפסוק, ובזה ניחא, בקר תשמע קולי, מה שאני מתפלל על צרכי בעולם התחתון. גם עוד בֹּקֶר אֶעֱרָךְ לְךָ דייקא, שבאלה הדברים אני עורך תפילה בעד עולמות העליונים שהם לך, אך איני מדבר בפירוש להדיה, אלא וַאֲצַפֶּה שהתפילות השייכים לעולמות העליונים שהם לך, אני מצפה אותם בדברי תפילה של גשמיות, והוא מלשון (שמות כה, יג) וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר. ובזה יובן המאמר אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל, כלומר אל יתפלל בפירוש על מקום גבוה שהם עולמות העליונים, אלא יעמוד במקום נמוך, דהיינו בדברים השייכים לעולם הזה, ויתפלל על מקום גבוה שיתפלל בהתלבשות. ובזה יתורץ בס"ד דקדוק אחר והוא דקשא, למה הוצרך להביא על זה שני מקראות, שהם פסוק מִמַּעֲמַקִּים ופסוק תְּפִלָּה לֶעָנִי, ובזה ניחא כי פסוק מִמַּעֲמַקִּים קאמר בעולם התחתון שהוא עמקים, קְרָאתִיךָ הֳ' להתפלל על עולמות עליונים השייכים אליך ה', ועדיין צריך לדעת איך נמצא כזאת שאנחנו בני אדם חמריים, מתפללים בעולם הזה על עולמות עליונים ומעולם לא מצינו סדר תפילה המדברת על עולמות העליונים, לכך הביא עוד פסוק תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף שבזה מפורש איך הוא נוהג סדר תפילה זו שמתפללים על עולמות העליונים, שהם עומדים לפניו יתברך ולא לפנינו, שאמר תפילה לעני, זה האדם שהוא חמרי, והוא עני לגבי מלאכי מרום, כִי יַעֲטֹף לשון עטיפה ומכסה דברים עליונים בדברים גשמיים, כי אף על פי שהוא מתפלל ומדבר בעולם הזה התחתון ובצרכיו, עם כל זה בכונת לבו הוא לִפְנֵי הֳ' יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ, כלומר בעולמות העליונים שהם לִפְנֵי הֳ', ולא לפני בני אדם, עליהם יִשְׁפֹּךְ שִׂיחו להתפלל עליהם, ולכן קוראו עָנִי, כי הוא לא עשיר בחלק הרוחניות כמו המלאכים, כדי שיוכל לבקש בעד עולמות הרוחניים להדיה, בפירוש, דירא מקנאת המקטרגים. ובזה יתורץ עוד דקדוק אחר, כי פסוק תְּפִלָּה לֶעָנִי קדים לפסוק מִמַּעֲמַקִּים, והוה ליה למימר קודם, אך בזה ניחא דהזכירו אחרון, מפני כי בו יפורש הפסוק של מִמַּעֲמַקִּים, דהיכן מצינו סדר תפילה שאנחנו מתפללים בעולם הזה שהוא עמקים על עולמות העליונים שהם שייכים להשם יתברך, ובא הכתוב של תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף, ולמד אותנו איך הוא הדבר הזה.

הַמִּתְפַּלֵּל צָרִיךְ שֶׁיְכַוֵּן רַגְלָיו. נראה לי בס"ד טעם לזה, כי בתפילה נתקנה סדר קדושה מעומד, וזו היא של המלאכים שנתקן להם רשות בה, וזכינו גם אנחנו לעשות, וכמ"ש נַקְדִּישָׁךְ וְנַעֲרִיצָךְ כְּנוֹעַם שִׂיחַ סוֹד שַׁרְפִי קֹדֶשׁ, לכך צריכים אנחנו להדמות עצמנו להם וזה פשוט.
ועוד נראה לי בס"ד על פי מ"ש בילקוט ראובני פ' בראשית, דאצבעות רגלים מורין על מתנות טמאות, לכך המלאכים שאין להם יצר הרע רגליהם ישרה שאין להם אצבעות רגלים, יעיין שם, ולכן בתפלת העמידה שצריך האדם לגרש היצר הרע מקרבו לגמרי, לכך גם הוא יכוין רגליו להדמות בזה למלאכים.
או יובן בס"ד הרגלים הם נצח שהוא קו החסד, והוד שהוא קו הגבורה, לכך ישוה אותם, לרמוז על מיתוקם וחיבורם זה עם זה, וזהו הטעם שצריך להיות ידיו זו על גבי זו, כי הידים הם חו"ג, ובא ריב"ח לחדש שגם ברגלים יעשה כן.

לֹא תֹּאכְלוּ קוֹדֵם שֶׁתִּתְפַּלְּלוּ עַל דַּמְכֶם. קשה היכא רמיזא התפילה בפסוק זה, ונראה לי בס"ד על פי מ"ש במגילה דף ל"ב וְאֶת כָּל בֵּית גָּדוֹל שָׂרַף בָּאֵשׁ מקום שמגדלים בו תפילה, דכתיב (מ"ב ח' ד') אֵת כָּל הַגְּדֹלוֹת אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלִישָׁע עיין שם, ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב (דברים לב, ג') כִּי שֵׁם הֳ' אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ, פירוש שם המפורש אקרא, הָבוּ גֹדֶל זו תפילה לֵאלֹהֵינוּ, כי אז הוא עת רצון בהזכרת שם מפורש, נמצא לשון גדל יתפרש על תפילה, והנה קודם אותיות הדם יש אותיות גדל שהוא לשון תפילה, ולזה אמר (ויקרא יט, כו) לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם, רצונו לומר לא תאכלו קודם התפילה, שהיא רמוזה באותיות שהם על אותיות הדם.
או יובן בס"ד על פי מ"ש הרב חיד"א ז"ל בד"ל האוכל מאכל הרבה גורם דאות וא"ו של ושט מתארך להיות נו"ן פשוטה, ואז ושט נעשה שטן, עיין שם, והנה בין מספר ושט [315] ובין מספר שטן [359] יש מספר דם [44], כי הוא"ו נוסף מספר דם ונעשה נו"ן, ואם רבוי אכילה גורם לעשות הוא"ו אות נו"ן, כל שכן שגורם קדימת האכילה לתפילה שהוא דבר אסור, שיתארך הוא"ו ויהיה נו"ן, ולזה אמר לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם, רצונו לומר לא תאכלו קודם תפילה שבזה אתם מוסיפים על וא"ו דושט מספר דם.

לְאַחַר שֶׁנִתְגָאֶה זֶה קִבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם? מה שייכות לגאוה בדבר זה שאכל קודם תפילה? ונראה לי בס"ד כי הטעם שצריך להתפלל קודם שיאכל, כדי להראות שהוא אין לו אכילה ושתיה, ולא ממון לקנות בו דבר אלא הכל בא לו מאיתו יתברך, משל לאדם שקצב לו המלך פרס לצורך השנה כולה, והיה נותנו לו בתחלת השנה, והוא מתפרנס ממנו בכל יום, אך דרכו בכל יום כשיצא לשוק לקנות אכילה או מלבוש וכיוצא, תחילת הכל ילך לחצר המלך, ויעמוד שם חמש רגעים, ואחר כך ילך לשוק ויקנה ויבא לביתו, אמר לו חבירו למה אתה מטריח עצמך בכל יום על חנם, אמר לו אף על פי שאני מוציא מעות מכיסי וקונה בהם צרכי בית, מכל מקום אלו אינם שלי אלא משל מלך שנתן לי בתחילת השנה, אך באמת אני ואשתי ובני רואין שאני מוציא מעות מכיסי, וידמה משלי הם, לכך אני עושה כן לילך קודם שאקנה לחצר המלך, כדי שאדע אני ואנשי ביתי ונזכור כל עת שאנחנו אוכלים ושותין ולובשין מכיס המלך. וכן הנמשל, לכך האדם צריך לבא כל יום ערב ובקר וצהרים לחצר המלך, היא בית הכנסת, להתפלל על צרכיו, להראות אף על פי שהוא מוציא המעות מכיסו ותיבתו לצורך פרנסתו, לא משלו הם אלא משולחן גבוה בא לו, ועל ידי זכרון זה לא יהיה האדם כפוי טובה, ולכן זה שאכל קודם תפילה שביטל זכרון והוכחה זו, נמצא כאלו הוא חושב שמכוחו ועוצם ידו אכל ושתה, ולכך אומר עליו הקב"ה לאחר שנתגאה זה, שחשב עצמו שאכל משלו, בא לקבל עליו מלכות שמים בתפילה, שמראה עצמו בתפילתו שמידו יתברך הכל.
או יובן בס"ד, כי האדם יש בו נפש חלק אלוה ממעל, שמזון שלה הוא מן קול תפילה, ויש לו גוף שהוא חלק גשמי, שמזון שלו אכילה ושתיה, והנה בשביל כבודו יתברך צריך להקדים מזון הנפש בקול תפילה, ולכך זה שאכל קודם, אומר עליו לאחר שנתגאה זה לכבד חלקו הגשמי יותר מחלקו הרוחני שהוא נפש הקדושה, שאכל מזון חלק הגוף, והניח חלקי באחרונה.

דף יא עמוד ב

כְּדֵי לְהַזְכִּיר מִדַּת יוֹם בַּלַּיְלָה וּמִדַּת לַיְלָה בַּיּוֹם. נראה לי בס"ד הטעם דכתיב (בראשית ח, כב) יוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ, כי הארץ היא כמו כדור עומדת, וכאשר יש יום בשטח זה שאנחנו יושבין בו, יש לילה בשטח שכנגדינו מעבר השני, ולכן כתיב יוֹם וָלַיְלָה לֹא יִשְׁבֹּתוּ, ולפי זה מובן שפיר הטעם דמזכירין מדת יום בלילה ומדת לילה ביום. או נראה לי בס"ד טעם בזה על דרך המוסר, כי האור רומז לטובה והחשך להיפך, לכן מזכירין מדת יום בלילה, לרמוז אם עומד אדם ביסורין שנמשלין לחשך לילה אל יתייאש מן הרחמים, אלא יקוה למדת יום שהוא הטוב, וכן מדת לילה ביום, אם עומד בטובה שהוא מדת יום, אל יתגאה ויבעוט, אלא יזכור שיבא לו מדת לילה שהוא חשך ב"מ.

אֶלָּא מִדַּת יוֹם בַּלַּיְלָה הֵיכִי מַשְׁכַּחַת לָהּ? אָמַר אַבֲּיֵי גּוֹלֵל אוֹר וְכוּ. כתב פתח עינים ז"ל מקשים דקארי לה, מאי קארי לה, אטו לא התפלל ערבית? והרב ז"ל תירץ בדוחק, דהעיקר חסר בדברי אביי, שצריך לומר לו שגולל משמעותו כמו יוצר. ונראה לי בס"ד, דאיתא בביאור תלמידי רבינו יונה ז"ל בסביבות הרי"ף ז"ל, שואלין למה צריך לומר מדת יום בלילה וכו', והיה אומר רבי אליהו הצרפתי ז"ל טעם הדבר, דאמרינן בגמרא ההוא מינאה אמר לר"ג מי שברא אור לא ברא חשך, ומי שברא חשך לא ברא אור, שנאמר (ישעיה מה, ז') יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ, כלומר דלא אמר יוצר אור וחשך, אמר לו שוטה, שפיל לסיפיה דקרא, הֳ' צְבָאוֹת שְׁמוֹ, שהוא לבדו ברא הכל, ועל כן אנחנו אומרים מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, להודיע שבורא אחד ברא הכל עד כאן לשונו, ובדפוס יש טעות לשון, ואני כתבתיו כפי מה שכתבו בתוספות רבינו יהודא חסיד הנדפס מחדש שהביא לשון רבי אליהו הצרפתי ז"ל מתוקן כמו שכתבתי. נמצא לפי זה אנו מזכירין מדת יום בלילה ומדת לילה ביום, לאפוקי מדת המין הרשע הנזכר. והנה כאן בערבית אומרים בורא יומם ולילה, גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור, והשואל בש"ס רצה לדעת, מה שצריך להזכיר מדת יום בלילה הוא על סמך מ"ש בורא יום ולילה, או על סמך מ"ש גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור, ולזה אמר מדת יום בלילה היכי משכחת לה בערבית, כלומר באיזה דברים היא רמוזה, ותירץ לה אביי רמוזה בדברים אלו, של גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור, וטעמו של אביי הוא, מפני שהטעם שצריך להזכיר מדת יום בלילה וכו', כדי שלא יטעה אדם לחשוב כאותו המין, דכל היכא דאמר הכתוב יוצר בחדא מינא, ובורא בחד מינא, משמע שתי רשיות, לכך מזכירין אור וחשך בשחרית, ואור וחשך בערבית, להורות דאל אחד בראם, וע"כ בעיבור זאת לא תספיק הזכרת יום ולילה, אלא צריך להזכיר אור וחשך, כמו לישנא דקרא, דבא למידק שהמין דיבר שקר, ולכן מוכרח לומר דסמכו בהזכרת מדת יום בלילה, על דברים של גולל אור מפני חשך, וחשך מפני אור, ולא על מ"ש בורא יומם ולילה. ובזה שכתבתי יתורץ עוד קושיא אחרת, למה אביי נקיט גולל אור מפני חשך, ולא נקיט מתחלת הדברים, בורא יומם ולילה, ובזה שכתבתי יתורץ זה היטב על פי טעמו של רבינו אליהו הצרפתי ז"ל הנזכר, וראיתי בשיטת רבינו בצלאל שנדפס מחדש, שכתב על דברי אביי, אפשר בזה הלשון היו מתחילים, דאלו היו אומרים כמותינו, היה לו לומר בורא יומם ולילה שהוא קודם, אי נמי אפשר שלא היה בנסחה דידהו בורא יומם ולילה עד כאן לשונו, ולפי מ"ש בס"ד אין אנו צריכין לדוחקין אלו, דלעולם נסחתם כנסחתינו, ואיכא טעמא רבא מה דנקיט אביי גולל אור ודו"ק.

דף יב עמוד א

בִּיטְלוּם מִפְּנֵי תַּרְעוֹמוֹת הַמִינִין. עיין רש"י ז"ל, והקשה על זה הרב 'עיון יעקב' ז"ל, איך אפשר שיאמרו כן והלא קורין גם כן שמע והיה אם שמע ויאמר שלא שמעו בסיני, אלא ממשה רבינו ע"ה כשאר דברי תורה? עיין שם. ונראה לי בס"ד כי עשרת הדברות להיותה כתובה קודם פרשיות ק"ש היו מוכרחים לתקן אמירתה קודם הכל, ואם כן ממילא הברכה תהיה סמוכה לה, ולכן יאמרו המינין זה עיקר מה ששמעתם בסיני, ועליה בלבד תקנו הברכה, ומה שאומרים אחריה שאר פרשיות, הם תוספות דברים בעלמא ח"ו, ולא נתקנה הברכה בעבורם, ומלבד פירוש רש"י ז"ל נראה לי בס"ד, תרעומת המינין, שהיו קורין תגר על ישראל, באומרם כל יום אתם אומרים עשרת הדברות ומברכין עליהם ואין אתם מקיימים מה שכתוב בהם, והם דברים שאדם דש בעקביו, כגון (שמות ב') לא תשא שם ה' אלהיך ולא תגנוב ולא תחמוד, וכן כבד את אביך ואת אמך, ובזה הפירוש שכתבתי יבא לשון תרעומת יותר נכון, מה שאין כן לפירוש רש"י ז"ל לא יתיישב לשון מתרעמים היטב.

הוּא יַשְׁכִּין בֵּינֵיכֶם אַהֲבָה וְאַחֲוָה וְשָׁלוֹם וְרֵעוּת. נראה לי בס"ד ד' דברים אלו ראשי תיבות ראש, כי אות א' נכלל בו שתים, שהם אַהֲבָה אַחֲוָה [שָׁלוֹם רֵעוּת], והכהן ראש בעמיו, וכמ"ש (ויקרא כא, ח) וקדשתו לברך ראשון ולקרוא ראשון, והא דמברכין אותם בארבעה אלה שכולם הם ענין אחד, נראה לי בס"ד, כי בכהנים הנמצאים בבית המקדש יש ד' מיני שררה, הא' כה"ג, הב' סגן, הג' ממונה, הד' כהן הדיוט, ולכן מברכין אותם בארבעה הנז' שכולם משמעות אחת להם, כנגד כל אחד ואחד מן ארבעה בעלי ששרה הנזכרים, זה יהיה באהבה, וזה באחוה, וזה בשלום, וזה בריעות. או נראה לי, מברכים אותם בארבעה הנז', כנגד ד' מיני אכילת קדשים שאוכלים בבית המקדש, שלא יריבו זה עם זה בחלקם, והם: הא' בשר קדשי קדשים, והב' בשר קדשים קלים, ועוד שתים בלחם, שהם הא' לחם הפנים שהוא קדשי קדשים, והב' שאר חלות שאוכלים בכל יום עם הקרבנות. או יובן, כנגד ד' אותיות שם הוי"ה שנקרא ככתבו בבית המקדש, וכמו שנאמר (שמות כ' כ') בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ, ולכן אומרים מי ששכן שמו בבית הזה הוא ישכון וכו', והטעם שהם מברכים בענין האחדות ואהבה והשלום, מפני שהכהנים כעסנים הם מצד טבעם שנאמר (הושע ד' ד') וְעַמְּךָ כִּמְרִיבֵי כֹהֵן, ומן הכעס נולד קטטה ושנאה, לכך יברכום בכך.
או יובן בס"ד הטעם, מפני שהכהנים קרובין לידע שם המפורש יותר משאר אדם, ומי שיודע שם המפורש צריך שיהיה לו שלום ואהבה עם בני אדם כדי שלא יזיקם, ובפרט מי שהוא מקבל מתנות, כי לכן היו נזהרים היודעים אותו לבלתי ילמדו אותו לכל מי שמקבל מתנות, וכמ"ש במדרש קהלת באותו רופא עיין שם, וכהנים מקבלי מתנות הם לכך היו מברכים אותם בשלום ואהבה ואחוה.

כָּל מִי שֶׁלֹּא אָמַר אֱמֶת וְיַצִּיב שַׁחֲרִית, וֶאֱמֶת וֶאֱמוּנָה עַרְבִית לֹא יָצָא יְדֵי חֹבָתוֹ. י"ל מאי קא משמע לן פשיטה, כיון דלא אמר ברכה שתקנו חכמים, ואם כונתו לומר דלא אמרה בלשון שתקנו חכמינו ז"ל, אלא קיצר גם על זה קשא ממה נפשך, אם אמר מעין הברכה למה לא יצא י"ח, ואם לאו ודאי לא יצא, ועוד לפי זה למה נקיט זה הדין באמת ויציב הלא דין זה ישנו בכל מטבע ברכות והוה ליה למימר בסתם, כל שלא אמר ברכה שתקנו חכמים לא יצא י"ח, ואין לומר כונתו לומר לא יצא י"ח ק"ש, דזה לא יתכן, דהא קיימא לן ברכות אינן מעכבות. ונראה לי בס"ד כונתו לומר דאם לא אמר שתי ברכות אלה, אפילו שאמר אחת מהם לא יצא י"ח אותה הברכה שאמרה, דבעינן שיאמר שתיהן, א' בשחרית ואחת בערבית, ואז יצא י"ח שחרית וערבית, ואם לא אמר בערבית אף על פי שאמר בשחרית לא יצא י"ח שחרית, וכן להפך, משום דשתים אלה שייכי להדדי, ובשביל טעם אחר נתקנו זו בשחרית וזו בערבית, והיינו דכתבו התוספות (תהלים צב, ג) לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ, חסד שעשה לנו הקב"ה במצרים, וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת, מדבר על העתיד, שאנחנו מצפים שישמור הבטחתו ואמונתו, שיגאלנו מיד המלכים, נמצא של שחרת נתקנה על גאולתנו ממצרים, ושל ערבית עקרה נתקנה על גאולתנו לעתיד, וכן פירש רש"י ז"ל, והנה צריך להבין למה בשחרית עקרה על יציאת מצרים ושל ערבית עקרה על גאולה של העתיד, ונראה הטעם על פי מ"ש רבינו האר"י ז"ל בפסוק (ישעיה נב, ג) חִנָּם נִמְכַּרְתֶּם וְלֹא בְכֶסֶף תִּגָּאֵלוּ, כי של יציאת מצרים היתה על פי מדת החסד שהם כסף, אבל גאולה העתידה תהיה על פי מדת הגבורה, וזה הטעם שגאולה של יציאת מצרים היה אחריה שעבוד וגאולה העתידה אין אחריה שעבוד.
ובזה יובן בס"ד ממילא הטעם, מה שתקנו הברכות בשחרית על יציאת מצרים, מפני שבשחרית שולט מדת החסד, וגאולה זו היתה על פי מדת החסד, אבל בערבית ששולט מדת הגבורה, תקנו הברכה עיקרה על גאולה העתידה, שהיא תהיה על פי מדת הגבורה, והשתא ממילא מובן הטעם דשתי ברכות שייכי אהדדי, והיינו כי בכונה מכוונת תיקנו אנשי כנסת הגדולה זו בשחרית וזו בערבית, ללמדנו דשל יציאת מצרים היתה על פי מדת החסד ששולט בשחרית, ושל העתיד לבא תהיה על פי מדת הגבורה ששולטת בערבית, ואז ממילא נדע שגאולה העתידה אין אחריה שעבוד, כי דוקא של יציאת מצרים שהיתה על פי החסד היה אחריה שעבוד מצד קטרוג מדת הדין, אבל בעתידה שגם מדת הדין תסכים מי יקטרג, ולכן אם אמר בשחרית דוקא ולא בערבית, וכן להפך, לא יצא י"ח, יען כי באחת בלבד לא ירגיש בשינוי כדי שיבא להתעורר ולהבין הטעם הזה, וללמוד מזה על מעלת הגאולה העתידה שלא יהיה אחריה שעבוד, ונמצא שלא נתקיימה בזה כונתם של אנשי כנסת הגדולה בסדר זה שתקנו בשתיהם, ולפי זה יתורץ בס"ד דקדוק גדול בפסוק, דהוה ליה למימר להגיד אמונתך בלילות ובבקר חסדיך, שהדרך לתפוס לילה קודם יום, כמ"ש (בראשית א' ה') וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר, ובהכי ניחא, דבבקר מזכירין של יציאת מצרים דהיתה בראשונה, ובערב על אחרונה, ולכן הכתוב נקיט גם כן כסדר זה.

הָכִי אָמַר אֲבוּךְ כְּשֶׁהוּא כּוֹרֵעַ כּוֹרֵעַ בְּבָּרוּךְ. צ"ל שיחת תלמידי חכמים דא"ל הכי אמר אבוך, מהו תיבת 'הכי' והוה ליה למימר אמר אבוך וכו'? ונראה לי בס"ד על פי מ"ש רבינו האר"י ז"ל, מה דנקיט רב בלשונו דברים בכפל, הכורע כורע והזוקף זוקף, ולא אמר צריך לכרוע בברוך ולזקוף בשם, היינו בא ללמדינו שצריך לכרוע שתי כריעות, דהיינו תחלה יכרע הגוף, ואחר כך יכרע הראש, וכן צריך לזקוף ב' זקיפות, תחלה הגוף ואחר כך הראש, ולכן כפל הלשון כנזכר בספר הכונות יעיין שם, ולכן א"ל הכי אמר אבוך, רצונו לומר בלשון זה אמר אבוך, על כן דקדק בכפל הלשון, שבא ללמדינו בו דבר יקר של שתי כריעות ושתי זקיפות, ובזה יובן דברי שמואל דאמר מ"ט דרב דכתיב (תהלים קמו, ח) הֳ' זֹקֵף כְּפוּפִים, שבא להביא ראיה על שתי כריעות, דכתיב כְּפוּפִים שתי כפיפות, וממילא ידעינן נמי דצריך שתי זקיפות.

דף יב עמוד ב

רַב שֵׁשֶׁת כִּי כָּרַע כָּרַע כְּחַזִירָא, כִּי קָא זָקִיף זָקִיף כְּחִוויָיא. נראה לי בס"ד גם רב ששת עביד כרב, שתי כריעות ושתי זקיפות, לכך הש"ס נקיט גם כאן לשון כפול ולא אמר ר"ש כרע כחזירא וזקיף כחוויא, אך הדמיונות של חזירא וחויא הוא על 'המהירות והמתון', דהיינו שהכריעה בין של הגוף בין של הראש היה ממהר בהם ולא יתנהג בכבידות ובנחת כמו החזירא, שאדם חובטו בבת אחת ולא בנחת ובכבידות, אבל הזקיפות בין של גוף בין של ראש היה עושה בכבידות ובנחת, כמו נחש שנזקף בנחת וכבידות, והיה עושה כן כדי שלא תתראה כריעתו עליו כמשוי.
ועוד נראה לי טעם אחר שהיה נוהג בכריעות כחזירא ובזקיפות כחווייא כי חזירא הוא שבט הרומז למדת הדין, והיה עושה בכריעתו כי היה מכניע כוחות הדין בכריעה, אבל בזקיפה זקיף כחווייא, לרמוז על ניצוצי קדושה שנפלו בחטא הנחש יהיו נזקפים על ידי מצות זקיפה זו, ולכן זוקף בשם דאלמלא הקב"ה עוזר לאדם לא היה יכול.
ועוד נראה לי בס"ד הטעם שכורע בברוך, לרמוז בזה על חסד שעשה הקב"ה לאדם בירידת הנשמה משמי מרום לעולם הזה התחתון, וזהו מעין הכריעה, ולכן עושה במהירות כחזירא, כי ירידת הנשמה מלמעלה היא במהירות, וכמו שנאמר (תהלים קמז, טו) הַשֹּׁלֵחַ אִמְרָתוֹ אָרֶץ עַד מְהֵרָה יָרוּץ דְּבָרוֹ, ולכן הכריעה הרומזת לירידת הנשמה לעולם הזה היא במהירות כחזירא, והזקיפה הרומזת לעליית הנשמה עושה כזקיפת הנחש לאט לאט, כי העליות של הנשמה יהיו בהדרגות לאט לאט. ודע לפי דברי רש"י ז"ל, חזירא הוא שבט שקורין בערבי 'כיזראן', וטבעו הוא כך לפנינו, ובתוספות רבינו יאודה חסיד ז"ל הביא ביאור אחר כחזירא, וגם כענין כריעה וזקיפה הביא שם ביאור אחר עיין שם.

כָּל שֶׁאֶפְשָׁר לוֹ לְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל חֲבֵרוֹ. קשא, מלשון זה משמע דאיכא דלא אפשר לו לבקש רחמים על חבירו, והיכי משכחת לה, דהלא כל אדם יש לו פה להתפלל, והכי הוה ליה למימר 'כל שאינו מבקש רחמים על חבירו'? ונראה לי בס"ד דבקשת רחמים בכוונת הלב תליא מלתא, ולפעמים יזדמן שחבירו עומד בצרה גדולה והוא אוהבו כנפשו, ולכן הוא מצטער מאד ומתבלבל דעתו שאינו יכול להתפלל, או כי גם הוא עומד בצרה גדולה, שהוא חולה הרבה ואינו יכול להתפלל בעד חבירו, ברם המפרשים ז"ל הקשו אמאי לא פריך הכי, דלמא צבור שאני, כדפריך לקמן על הפסוק (ישעיה כג, טז) לְמַעַן תִּזָּכֵרִי? ונראה לי בס"ד, דגבי עושה עבירה ומתבייש בה שפיר פריך צבור שאני, כי הצבור לרוב מעלתן שהם צבור די להם בכפרה זו של הבושה, מה שאין כן יחיד לא יספיק לו זה הכפרה של בושה, אבל הכא לא שייכה פירכה זו, יען כי הצבור לרוב מעלתם תפלתם רצויה ואינה חוזרת ריקם, ולכן לא יצטרכו לתפילתו של יחיד זה, ועל כן אם גם בצבור נקרא חוטא, כל שכן בחבירו שהוא יחיד, ואין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים שלא יוכל להתפלל על עצמו, דנחשב זה שלא התפלל עליו חוטא.

אֶלָּא מֵהָכָא וַאֲנִי בַּחֲלוֹתָם לְבוּשִׁי שָׂק. קשא, אמאי לא הוכיח לזה מן הכתוב בנביאים בעמוס וא"ו (פסוק ו') הַשֹּׁתִים בְּמִזְרְקֵי יַיִן וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים יִמְשָׁחוּ וְלֹא נֶחְלוּ עַל שֵׁבֶר יוֹסֵף דמשמע צריך שיחלו? ונראה לי בס"ד, התם על כללות ישראל קאמר, וצבור שאני וכמו שתירץ לקמן. ועוד נראה לי התם שאני, דעבדי שמחה גם כן במזרקחי יין וראשית שמנים, להכי קפיד עלייהו והענישם, אך מהרש"א ז"ל הקשה, בהאי קרא אינו מפורש שיחלה האדם על חבירו אלא שיענה עצמו, עיין שם. ונראה לי בס"ד דדייק מתיבת וַאֲנִי שהיא לשון יתר, דהוה ליה למימר וּבַּחֲלוֹתָם לְבוּשִׁי שָׂק, ולכך משמע כונת הכתוב לומר וַאֲנִי בַּחֲלוֹתָם, כלומר גם אני נתערבתי בחלותם, שנעשיתי חולה כמותם על חליים, ולא די שנחלתי אלא גם היה לְבוּשִׁי שָׂק. אי נמי י"ל צער השק למלך, חשיב כמו צער חולי בשאר אדם, מפני שהמלך מפונק ביותר, וגם זילא ביה מלתא ביותר.

כֹּל הָעוֹשָׂה עֲבֵרָה וּמִתְבַּיֵּשׁ בָּהּ מוֹחֲלִין לוֹ. נראה לי הטעם, כי בבושה נשפך דמו בקרבו והרי זה כאלו נהרג, וכמו שאמרו רבותינו ז"ל המלבין פני חבירו ברבים כאלו שופך דמים, ואמר בגמרא דחזינן, אזיל סומקא ואתי חיוורא, וכן זה שנתבייש נחשב לו כאלו נהרג, ולהכי מהניא ליה כפרה, כי מיתה מכפרת על הכל, מיהו ודאי דלא קאמר כן אלא אם כן עשה תשובה בוידוי וחרטה ועזיבת החטא, ורק על מה שאמרו בארבעה חלוקי כפרה דהכל תולין ומיתה מכפרת קאמר הכא, שהבושה מספקת במקום מיתה, אבל ודאי בלא תשובה לא מהני כלום, כי אפילו המיתה עצמה, אם לא מת מתוך תשובה לא תועיל לו מיתתו. ועוד נמי נראה לי, דהא דמהניא בושה לגמור הכפרה במקום מיתה, היינו דוקא אם הוא קבל צער הבושה בלבו בשמחה לכפרת עונותיו אז תועיל לו: וּמִנַּיִן דְאֲחִילוּ ליה מִן שְׁמַיָא שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א כ״ח:ט״ו) וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל שָׁאוּל. . . וּמָחָר. הקשה הרי"ף ז"ל, מנ"ל דאחילו ליה משום דנתבייש ולא הזכיר האורים, ודילמא בשביל שקבל עליו המיתה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל שאמר לו אם אתה שומע לעצתי ליפול בחרב, תהא מיתתך כפרה עליך, ויהיה גורלך עמי במקום שאני שרוי שם, עיין שם. ונראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל כל צדיק נכווה מחופתו של חבירו, רצונו לומר אין מחיצות הצדיקים שווים, אלא כל אחד מחיצתו לפי ערכו, וגם ידוע שאין הצדיק זוכה למקומו הגדול הראוי לו תיכף ומיד בבואו לגן עדן, אלא עליותיו במקומות הם חלוקים בהדרגות במשך ימים ושנים, וכל עת שיבאו להעלותו למקום עליון יותר הם דנים אותו על דקדוקי מצות יותר, וכאשר ספר מהרח"ו ז"ל מעשה בחסיד אחד שהיו דנים אותו אחר כמה שנים שנכנס לגן עדן על חטא של שוגג, בשביל שהיו רוצים להעלותו עליה גדולה יותר ממקום שהיה בו. גם כתב עוד מהרח"ו ז"ל שאי אפשר לשום צדיק ליקח מקומו העקרי בגן עדן תיכף אחר הפטירה מעולם הזה, ואפילו שהוא צדיק גמור, אלא רק אחר י"ב חדש כנודע, וכל משך י"ב חדש תעלה נפשו בהדרגות, עיין שם, והנה ודאי שמואל הנביא ע"ה היתה מחיצתו גדולה ממחיצתו של שאול המלך ע"ה, כי היה שקול כמשה ואהרן, וזכה למדרגה גדולה של נבואה, וכן מוכח נמי מדבריו, ממה שיש לו לפי ערכו, והנה באותה שעה שדבר עמו דברים אלו עבר כמה חדשים אחר שנפטר שמואל הנביא ע"ה, ואיך יתכן שיהיה שאול למחר שהוא יום פטירתו ישב במחיצה של שמואל, אפילו אם נאמר שהוא לפי ערכו שקול להיותו במחיצתו של שמואל הנביא ע"ה, אלא ודאי באותה שעה שדבר שאול עם שמואל ונתבייש מצד האורים, נתכפרו לו כל עונותיו הן על מה שהרג את נוב עיר הכהנים, הן על מה שרדף את דוד המלך ע"ה, כי הבושה נחשבה לו מיתה ממש, ועל כן הקבלה שקבל אותה שעה על עצמו להיות נהרג בחרב למחר, הועילה שיתעלה במעלות רמות בלי הדרגות ומשך זמן, ויגיע תיכף ומיד למחר לישב במחיצה של שמואל הנביא ע"ה. וזה שאמר לו אם תקבל עליך ליהרג תהיה מחר במחיצתי, שלא הוצרך לבשרו על ידי כך שיבא לגן עדן, כי זה כבר נשלם מכח הבושה שנמחלו אותם עונות, אך בישרו על ידי כך לא תצטרך לקבל עליות שלך בהדרגות במשך ימים וחדשים ושנים, אלא מחר תגיע לישב במחיצתי תיכף ומיד, בעבור קבלה זו שאתה מקבל על עצמך, ועל כן שפיר יליף הש"ס מהאי קרא דעמי במחיצתי, דחזינן עצת שמואל הנביא ע"ה היתה לשאול שישיג מחר את מחיצתו תיכף, ומוכרח לומר כי הוא כבר נטהר מאותם עונות של הריגת נוב ורדיפה של דוד המלך ע"ה, מחמת הבושה שנתבייש אותה שעה קודם שאמר לו עמי במחיצתי. ובזה ניחא לתרץ דקדוק אחר, דלמאי אצטריך להביא הכא האי דרשה דר"י, דדרש עמי במחיצתי וסגי להביא הפסוק בלבד דקאמר עמי, דמשמע שיבא לגן עדן, ובזה שכתבנו יבא נכון, דעיקר הילפותא הוא מכח שאמר לו עמי במחיצתי, דאי אפשר להשיג מחיצה של שמואל הנביא ע"ה תיכף ביום שנפטר, אם לא נאמר שהבושה הספיקה למחול לו על הכל במקום מיתה שאז קבלתו שקבל ליהרג הועילה לו להשיג מחיצתו של שמואל הנביא ע"ה בבת אחת למחר.

וְרַבָּנָן אִמְרִי מֵהָכָא וְהוֹקַעֲנוּם לַהֳ' בְּגִבְעַת שָׁאוּל. מקשים מאחר שהמתבייש נמחלים כל עונותיו, וגם עוד שהוא נהרג במלחמה עם בניו, למה נשאר עון זה של גבעונים? והרי"ף ז"ל פירש מה שנפקד עליו עון הגבעונים אחר מיתתו בשביל חילול השם וכו', ודבריו תמוהים, דמיתה מכפרת על חילול השם, ומ"ש אם יכופר עון זה עד ימותון, אין הכונה לומר אחר שימותו יעשה להם דבר לכפר על זה, אלא הכונה הוא שהמיתה עצמה תהיה מכפרת וכן מפורש בארבעה חלוקי כפרה בסוף יומא, דאמר להדיה על חלול השם מיתה מכפרת. ונראה לי בס"ד, דמ"ש המתבייש על עבירה נמחלין עוונותיו, וכן מ"ש יסורין ומיתה מכפרים על כריתות וחלול השם, בסוף הגמרא דיומא, כל זה הוא על הנוגע בין אדם למקום, אבל על הנוגע בין אדם לחבירו, הן מצד ממון, הן מצד נפשות, לא מפטר אא"כ חבירו ימחול לו, אך אם שניהם ישראל, כיון שנעשה משפט בדינו, מסתמא נפש אותו שחטא לו גם היא תמחול, אחר שמחל הקב"ה על חלקו, וכל זה בישראל עם ישראל, אך הגבעונים אשר לא מזרע ישראל המה, אף על פי ששאול המלך ע"ה נמחלו לו כל עונותיו מצד חלק המקום ב"ה, עם כל זה הגבעונים על נזקם לא מחלו, וצריך להנקם ממנו בעבורם, ולכן מעת שהרג מהם ז' נפשות ונגזר להרוג ז' מבניו לפייסם הם נתפייסו בזה, גם מצד נזק ממון שהגיע להם, ששמחו בתלייתם בפרסום, שאמרו עתה שמורים אנחנו, שלא יבא עוד אחד מישראל לעשות לנו רעה, מאחר שנעשית נקמה זו בשבילנו.

מַאי טַעֲמָא, אִילֵימָא מִשּׁוּם דִכְתִיב בָּהּ (בַּמִּדְבָּר כג, כג) 'אֵל מוֹצִיאָם מִמִּצְרָיִם' לֵימָא פָּרָשַׁת רִבִּית. הקשה פני יהושע ז"ל, יש להקשות טובא, דטפי הוה ליה למימר מפרשת קדש (שמות יג) וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ, דכל הפרשה מיירי ביציאת מצרים, וכתיבה נמי בתפילין גבי פ' שמע (דברים יא, יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ, עיין שם? ונראה לי בס"ד דאין כאן קושיא כלל, דפרשת קדש יש בה 'עשרה פסוקים', ופרשת וְהָיָה כִּי יְבִאֲךָ יש בה 'שבעה פסוקים', ולכך הקשה מן פרשת רבית שהיא קצרה שיש בה 'חמשה פסוקים', וכן פרשת משקולות אין בה אלא 'ארבעה פסוקים', ואם תמנה התיבות גם כן תמצא שיש הפרש גדול, ולהכי הקשה מהני שהם קצרות, וליכא טורח צבור בקריאתם.
ועוד נראה לי בס"ד דנקיט רבית ומשקולות, מפני כי הטעם שנזכר בהם יציאת מצרים הוא דומה לטעם זכירת יציאת מצרים גבי ציצית, והיינו כמ"ש בגמרא (ב"מ סא:), למה נזכרה יציאת מצרים בפרשת ציצית, ופרשת רבית, ופרשת משקולות, אמר הקב"ה, אני הוא שהבחנתי במצרים בין טיפה של בכור לשאינה של בכור, אני הוא עתיד להבחן ולהיפרע מן התולה לקלא אילן בבגדו ואומר תכלת הוא, ובמשקולות אמר הקב"ה, אני הבחנתי במצרים בין טיפה וכו' ואני עתיד ליפרע מטומן משקולותיו במלח לרמות הבריות, וברבית אמר הקב"ה, אני הבחנתי בין בכור וכו' ואני נפרע מהמלוה מעות לישראל ברבית ואומר של נכרי הם, נמצא הטעם שוה בשלשתם, וגם בשלשתם קאי על מכת בכורות בלבד, ולהכי מקשו מינייהו, משום דדמי בטעמם לפרשת ציצית שאנו אומרים בקריאת שמע בענין זה של זכירת יציאת מצרים.

אַחֲרֵי לְבַבְכֶם זוֹ מִינוּת. קשא, מהיכא משמע מינות? ונראה לי בס"ד לב למפרע בל שהוא כינוי לעבודה זרה כמו שנאמר (ירמיהו נא, מד) וּפָקַדְתִּי עַל בֵּל בְּבָבֶל, וכן (ישעיהו מו, א) כָּרַע בֵּל קֹרֵס נְבוֹ, והמינות מושכת האדם לעבודה זרה. גם עוד בל לשון בלבול, שהמינים מבלבלים ומהפכים דברי אלהים חיים הכתובים בתורה, ולכן אמר (מלכים א יח, לז) וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת לִבָּם אֲחֹרַנִּית, שיתהפכו אותיות לב לאותיות בל רצונו לומר שיתבלבלו, ולזה אמר (במדבר טו, לט) וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם, רצונו לומר המינות שרמוזה בקריאת לב לאחור, ולזה הביא (תהלים יד, א) אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ, כי בשם נָבָל יש לב הפוך, שנתהפכו אותיות 'לב' לאותיות 'בל', ומה שאמר וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם זה 'הרהור עבירה', נראה לי אַחֲרֵי לשון אחורים, רצונו לומר אחורי עין יש אותיות סטם, לשון סטימה שהוא הרהור הבא מן השטן, כי שטן וסטם חד הוא.

כְּיוֹצֵא בּוֹ אַתָּה אוֹמֵר לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב. פירוש מייתי מהכא דמיון לדרשתו, שאין רצונו לומר לא יאמרו כלל, אלא רצונו לומר לא יאמרו אמירה עקרית, ומ"ש אחר זה וכן הוא אומר אל תזכרו, מייתי הוכחה על עיקר הענין, לכך אמר וכן הוא אומר, ברם הצל"ח ז"ל הקשה, בשלמא ביעקב לא נעקר באמת כמו שכתב רש"ז ז"ל, אבל פסוק (ישעיהו מג, יח) אַל תִּזְכְּרוּ רִאשֹׁנוֹת וְקַדְמֹנִיּוֹת אַל תִּתְבֹּנָנוּ דילמא קושטא הכי הוא, דאל יזכרו כלל, יעיין שם. ונראה לי בס"ד תתבוננו לשון בינה, והיינו שיבין דבר מתוך דבר וזה שייך למימר על יציאת מצרים שנכתבו במקראות שהוא לשון קצר, וכל תיבה ותיבה נדרשה לפרטי נסים כמו שכתוב בהגדה בדברי המגיד ובמדרשי חכמינו ז"ל ועל זה שייך לשון תִּתְבֹּנָנוּ, אבל סיפורים של שעבוד מלכויות לא נאמרו במקראות של תנ"ך, שהם לשון קצר שצריכין בינה להבין דבר מתוך דבר, ואנחנו צריכין לזכור אותם בפינו בספורים ארוכים, כי אין לנו בהם מקראות הנאמרים ברוח הקודש שמדברים בלשון קצר שצריך לו בינה, ולזה אמר אַל תִּתְבֹּנָנוּ, הם ספורי יציאת מצרים שהם אמורים במקראות, שהם לשון קצר שצריך להם בינה לפרש אותם, וכן רִאשֹׁנוֹת של שעבוד מלכיות אַל תִּזְכְּרוּ בספורים ארוכים משלהם, יען כי הנני עושה חדשה, זו מלחמת גוג, שהנסים מרובים ומעולים יותר, וכיון דאמר על יציאת מצרים אַל תִּתְבֹּנָנוּ, משמע לאומרם בלשון קצר של מקרא, ורק אַל תִּתְבֹּנָנוּ בהם לספרם כפי המפורש בהגדה, וממילא אל תזכרו דשעבוד מלכיות אין הכונה אל יזכרום כלל, אלא רצונו לומר אל יזכרו בארוכה, שלמעלה מהם יש נסים של מלחמת גוג ומגוג, שבהם מספרים בארוכה ובתמידות בכל יום ובכל זמן. ולפי זה שפיר מייתי הוכחה מהאי קרא, דחזינן שתפס הכתוב בראשונה אַל תִּזְכְּרוּ, ובקדמניות אַל תִּתְבֹּנָנוּ, בעל כרחה צריך אתה לומר דאיכא בנייהו חילוק זה שאמרנו, וכאשר יגיעו הנסים של שעבוד מלכיות, תהיה אמירתן עיקר, ושל יציאת מצרים טפילה, וכאשר יגיעו נסים מלחמת גוג ומגוג יהיו הם עיקר, ושעבוד מלכיות ויציאת מצרים טפל.

דף יג עמוד א

וְקַדְמֹנִיּוֹת אַל תִּתְבֹּנָנוּ זוֹ יְצִיאַת מִצְרַיִם. נראה לי כי לשון קדמון יורה על הרחקה והפלגה בזמן, לכך קדמניות על יציאת מצרים אבל לשון ראשון אינו מורה על הרחקה, אלא שייך גם על קרובים זה לזה בזמן יאמר על הנעשה תחלה ראשון, וזה יתיישב על שעבוד מלכיות שהיא קרובה בזמן אל מלחמת גוג ומגוג, ורק שעבוד מלכיות תחלה, וגוג ומגוג אחר כך, ולכן דרש ראשונות על שעבוד מלכיות, וזה פשוט, ברם יש להקשות, הוה ליה למימר קַדְמֹנִיּוֹת דיציאת מצרים ברישא, ואחר כך רִאשֹׁנוֹת דשעבוד מלכיות? ונראה לי בס"ד הואיל דגאולה משעבוד מלכיות חביבה טפי, שהיא אחר אורך גלות שנים מרובים, וגם היא מכל האומות, מה שאין כן יציאת מצרים, לכך נקיט לה ברישא קודם יציאת מצרים.

שָׁכַח מַעֲשֶׂה שְׁנֵיהֶם וְהָיָה מְסַפֵּר וְכוּ'. הקשה הרי"ף ז"ל למה במעשה הארי לא שכח מעשה הזאב, ובמעשה הנחש שכח מעשה הארי הסמוכה לה? ונראה לי בס"ד כי זאב וארי אופן מלחמתם ורדיפתם קרובים ודומין זה לזה, לכך כאשר יספר מעשה ארי אף על פי שהצלתו יותר גדולה לא ישכח מעשה הזאב, אך ארי ונחש אין אופן מלחמתם ורדיפתם ועניינם קרובין ודומין זה עם זה, לכך כאשר בא לזכור מעשה נחש אינו מתעורר לזכור מעשה הארי, וכן בנמשל מלחמת גוג ומגוג משונה בעניינה מכל המלחמות של מלכים ואין לה דמיון להם.

נַעֲשֵׂית שָׂרַי לְאוּמָתָה. קשא, למה באברהם נקיט 'אב לארם', ולא אמר 'לאומתו', ובשרי אמר 'לאומתה', וגם הוה ליה למימר 'שרי לארם', דגם היא הוות יתבה בארם עם בעלה? ונראה לי גבי אברהם אותיות ארם נמצאים באברם, דקרינן בשמיה 'אב ארם', ולהכי נקיט בה אב לארם כמשמעות אותיות שמו, אבל בשם שרי לא יש רמז לארם, לכך אמר 'לאומתה' בסתם, ברם עדיין יש להקשות, בשלמא מ"ש באברהם 'נעשה אב לכל העולם כולו' אתי שפיר, כי על ידי תוספות ה"א בשמו נעשה בשמו נוטריקון של תיבת המון דקאי על כל העולם, אך בשינוי שם שרה היכא משמע על כל העולם כולו? ונראה לי בס"ד כי שרי ביו"ד מעוט, שהיו"ד מקטנת התואר, כמו שמצינו לחכמי הדקדוק שמנו עשרה שימושים ליו"ד, ובכללם יו"ד ההקטנה, כמו (ש"ב יג, כ) הַאֲמִינוֹן אָחִיךְ, וכן כאן יו"ד בסוף שרי, מקטנת תואר השם המורה על שררה, אבל שרה בה"א, היא ה"א הכינוי, כמו שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ, וכן כאן שרה בה"א הוא כינוי של שררה, שיפול זה הכינוי על שררה שלימה ששוררת על כל העולם כולו ודו"ק.

כָּל הַקּוֹרֵא לְאַבְרָהָם אַבְרָם עוֹבֵר בְּעֲשֵׁה. מקשים אמאי לא נזכר דין זה בפוסקים, מאחר דאית ביה לאו ועשה? ונראה לי דאין זה נוהג אלא בזמן שאברהם אבינו ע"ה עודנו חי בעולם הזה קודם שנפטר, וכן נמי נוהג לאחר תחיית המתים, ואף על גב דהרמב"ם כתב הלכתא למשיחא, מכל מקום דין זה שישנו בתחיית המתים שהוא אחר ביאת משיח לא כתבו, ולפי זה שפיר פריך מן פסוק דנחמיה, כי נחמיה הוא ספר אחד מן הכ"ד, ואין בטל לעתיד לבא, וגם אחר התחיה יהיו לומדים בו כשאר תנ"ך, דאין בטל לימודם לעתיד לבא, ואותו זמן אברהם אבינו ע"ה חי, ואיך קורין אברם, ומשני דבר זה לא אכפת.

אֶלָּא מֵעַתָּה הַקּוֹרֵא לַשָּׁרָה שָׂרַי הֲכִי נַמֵי. פירוש דאין לומר אין הכי נמי, דאם כן למה ר"א נקיט דבר זה באברהם לחוד, ומשני התם קב"ה אמר לאברהם לא תיקרא, פירש לו דוקא צוה בכך, וצריך להבין למה בשרי לא צוה לכל העולם? ונראה לי בס"ד דקפיד רק על אברהם בעלה, דאם יקראנה שרי ביו"ד, משמע שהוא מנשא אותה עליו, שאומר לה שרתי, ובזה אי אפשר שתבנה ותתעבר ממנו, שצריך להיות הוא גדול ומנושא עליה אז תבנה ממנו, וכמו שכתבו המפרשים על פסוק תקרא אתה אותה כך, אבל בשאר העולם ליכא קפידא, אם כל העולם קורין אותה שרתינו.

1. [בעיר מנטובה, מחוץ לפתח העיר הנקרא טע יש ארמון מלכים הנקרא 'פלאצו דילטע', ושם בית וחדר גדול מאד נבנה בארקיוולטי, והיושב בזווית זו ומדבר דבריו בפיו, קרוב אל הזווית בקול נמוך מאוד מאוד עד כי אפילו האנשים הקרובים אליו לא ישמעו מאומה. האיש הנותן אוזנו בזווית שכנגדו באלכסון, ושמע כל הדברים הנאמרים בלחישה ברורים מאד ובשפה ברורה. ואני המחבר פעמים רבות הייתי שם וניסיתי. ושמעתי שכיוצא בזה נמצא בהרבה מקומות באיטאלייא וחוצה לה. ודבר זה קל להבין למי שיש לו יד בחכמת ההנדסה. ואולי לזה כיוונו רבותינו באמרם: 'אזנים לכותל' - כלומר לפעמים אדם מדבר וחושב שאין שומע - וטועה, יען כי דבריו נשמעים למרחוק בהקרב האוזן לכותל, וכאילו יש לכותל אוזניים לשמוע. וזהו אמרם בגמרא חגיגה פ"ב: שמא יאמר אדם מי מעיד בי?! אבני ביתו של אדם וקורות ביתו ורהיטי ביתו של אדם מעידים בו. פחד יצחק – חכם יצחק חזקיה למפרונטי 1679 - 1756]