ויקיטקסט

בן יהוידע/פסחים/פרק א

< בן יהוידע


דף ב עמוד א

עריכה

אוֹר לְאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹדְקִין אֶת הֶחָמֵץ לְאוֹר הַנֵּר:    נראה לי בס"ד כי דוד המלך ע"ה אמר וְלַיְלָה אוֹר בַּעֲדֵנִי (תהלים קל"ט, י"א) ואמרו בגמרא (פסחים ב:) הכי קאמר דוד "עולם הזה שהוא דומה לְלַיְלָה אוֹר בַּעֲדֵנִי", נמצא דוד המלך ע"ה מצפה היה לאור להתחבר עמו.

ופרשתי בס"ד לכך אמר דוד המלך ע"ה (תהלים כג, ה): "דִּשַּׁנְתָּ בַשֶּׁמֶן רֹאשִׁי כּוֹסִי רְוָיָה" ואמר אביי שמע מינה כסא דברכתא דדויד לעתיד מחזיק רכ"א לוגין רְוָיָה [221] בגימטריא הכי הוי (יומא עו.). ויש סוד עמוק ברכ"א לוגין הנזכרים שהוא מספר אר"ך אורות והיינו דָּוִד מספרו י"ד ועם מספר אוֹר עולה רכ"א [207+14 =221] לכך אמר 'אוֹר בַּעֲדֵנִי' שהוא מצפה לאור.

והנה אם תסדוק ותחתוך כל אות מאותיות 'חָמֵץ' בפני עצמו לשתים, יהיה מזה אותיות ד"ד, כ"כ, מ"ה מ"ה. והיינו כי לעתיד הבטיח הקב"ה את כנסת ישראל (ישעיהו נד, יב): "וְשַׂמְתִּי כַּדְכֹד שִׁמְשֹׁתַיִךְ". וכתבתי בס"ד שנזכה להבטחה זו של 'כַּדְכֹד' על ידי הענוה שתהיה אצלינו מבית ומחוץ שיהיה האדם דך מבפנים ודך מבחוץ ועל ידי כך נזכה להבטחת 'כַּדְכֹד' בזכות דך ודך שהיא ענוה שלימה.

וכל זאת הענוה היא בדברים הגשמיים שיהיה האדם דך מבחוץ ודך מבפנים, אך צריך עוד ענוה שלימה מבית ומחוץ בדברים הנפשיים גם כן ועל זה ירמוז אות צד"י שמספרו תשעים שהוא מספר מ"ה ומ"ה שיהיה האדם מה מבפנים ומה מבחוץ, ובזה תבא הגאולה מאות צד"י דמנצפ"ך שהוא כתשע מאות שהם עשרה מ"ה מבפנים ועשרה מ"ה מבחוץ כנגד עֲשָׂרָה שַׁלִּיטִים שבגוף הנזכרים בדברי רבותינו ז"ל (נדרים לב:).

וזהו שאמרו אוֹר לְאַרְבָּעָה עָשָׂר כשיתחבר אוֹר לְאַרְבָּעָה עָשָׂר הוא 'דָּוִד', בּוֹדְקִין אֶת הֶחָמֵץ 'בּוֹדְקִין' לשון בדק שסודקין אותיות 'חָמֵץ' לשני חלוקות שבזה יהיה תיבות 'כַּדְכֹד' ותיבות 'מ"ה מ"ה' שהם ענוה שלימה בדברים הגופנים מבית ומחוץ שהם 'דך ודך' וענוה שלימה בדברים הנפשיים מבית ומחוץ שהם 'מ"ה ומ"ה'. ובדיקה זו תהיה לְאוֹר הַנֵּר שהוא מספר שלשה יחודים שהם הוי"ה אהי"ה הוי"ה אדנ"י הוי"ה אלקי"ם שעולים מספר 'נֵּר' [26+21+26+65+26+86=250].

לְעוֹלָם יִכָּנֵס אָדָם בְּכִי טוֹב וְיֵצֵא בְּכִי טוֹב:    מקשים מנהג העולם שהאדם יצא מביתו ואחר כך יכנס והוה ליה להקדים יציאה לכניסה?

ונראה לי בס"ד הקדים הכניסה לאשמעינן שצריך להזדרז בכניסה יותר מן היציאה דהיציאה דרכה להיות בסוף הלילה בזמן שכלתה שליטת המזיקין והגנבים שהזמן מתקרב ליום שבו שולט החסד והוא עת רצון אבל הכניסה על הרוב היא בערב, ואם יתאחר ליכנס בהתחלת הלילה זו קשה דאותו זמן התחלת שליטת המזיקין והגנבים והוא זמן שליטת הדין ועלול יותר לרוע ולכן הקדים הכניסה.

ועוד נראה לי בס"ד דאינו מדבר כאן על יציאה ראשונה שיוצא מביתו דבזו ליכא קפידה דודאי כשיצא מביתו על הרוב מלווים אותו אוהביו וקרוביו וכיון שיש עמו הרבה אנשים יש לו שמירה טבעית מצידם ולכן נקיט כניסה שתהיה אחר יציאה הראשונה שיצא מביתו ואחר כך יציאה שתהיה אחר הכניסה באמצע הדרך ממלון למלון.

והא דאמר בְּכִי טוֹב ולא אמר יכנס בחמה ויצא בחמה או יכנס באור ויצא באור. נראה לי בס"ד רמז בזה על קריאת שמע אשר בה יחוד 'הוי"ה אהי"ה' [47] שהוא סוד חו"ב [חכמה ובינה] שמספרם 'כִי טוֹב' [47] ולימדנו שצריך לקרות קריאת שמע על המזוזה קודם יציאתו לדרך, כי ידוע שה'דרך' [224] הוא מספר הוי"ה במלוי ס"ג ואהי"ה במלוי קס"א [63+161=224] שהוא סוד חו"ב [חכמה ובינה].

גם נראה לי בס"ד רמז לפי דרכו באומרו בְּ'כִי טוֹב' לשם הוי"ה שמספרו כ"ו ולשם בי"ט שמספרו כ"א שהוא מסוגל לשמירה שבשם זה ניצול דוד המלך ע"ה מאכיש, ולכן ראשי תיבות אֲשַׂגְּבֵהוּ כִּי יָדַע שְׁמִי (תהלים צא, יד) 'אָכִישׁ' וכנזכר בשער הפסוקים וזהו 'כִי טוֹב' אותיות 'כ"ו בי"ט' רמז לשם הוי"ה שמספרו כ"ו ולשם בי"ט הנזכר שיכוין בהם הנוסע בדרך בעבור שמירתו.

והא דנקיט לשון לְעוֹלָם נראה לי דבא ללמדנו דאין לחלק בין זמן מלחמה ובין זמן שלום, גם אין לחלק בין אם הליכתו לצורך גדול בין אם היא לצורך קטן.

דף ג עמוד א

עריכה

לְעוֹלָם אַל יוֹצִיא אָדָם דָּבָר מְגֻנֶּה מִפִּיו:    נראה לי בס"ד אומרו 'לְעוֹלָם' רוצה לומר בין במילי דשמייא בין במילי דעלמא. ונראה רמז לדבר זה שֶׁפֶּה במילואה כזה פ"ה שי"ן ה"א המלוי הוא אותיות 'נָאֶה' לרמוז שיוציא משפתיו דָּבָר נָאֶה ולא דָּבָר מְגֻנֶּה. גם יש לדקדק אותיות 'פֶּה' במילואם כזה פ"ה ה"י הוא אותיות הַיָּפֶה, פירוש הפה צריך לדבר בו בלשון הַיָּפֶה ולא מְגֻנֶּה.

{{דה מפרש|שֶׁהֲרֵי עִקֵּם הַכָּתוּב שְׁמוֹנֶה אוֹתִיּוֹת, וְלֹא הוֹצִיא דָּבָר מְגֻנֶּה מִפִּיו. לא אמר שֶׁהֲרֵי הֶאֱרִיךְ אלא שֶׁהֲרֵי עִקֵּם לרבותא כי מלבד האריכות נקיט לשון מעוקם שלא קראה טמאה כשמה בלשון ישר אלא עִקֵּם הלשון ואמר 'אֵינֶנָּה טְהוֹרָה' ולפי זה נמצא אמר י"ג אותיות במקום שהיה די בחמשה.

ובזה יובן בס"ד רמז הכתוב מִי יִתֵּן טָהוֹר מִטָּמֵא (איוב יד, ד), רוצה לומר שהוצרך לומר לשון טהור במקום לשון טמא, לֹא אֶחָד כלומר בפסוק זה שכתב מספר 'אֶחָד' [13] אותיות במקום שהיה די לכתוב חמשה אותיות. או הכונה 'לֹא אֶחָד' על יחידו של עולם שהוא יתברך דבר בתורה בלשון טהור במקום לשון טמא.

רַב פָּפָּא אָמַר: תֵּשַׁע, שֶׁנֶּאֱמַר: (דברים כג, יא) "כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה":    הא דלא הביא רבי יהושע בן לוי דקדים לרב פפא פסוק זה שיש בו רבותא יותר מפני דיש לומר היכא דמדבר דברים לנכח שאני, ולכן כאן שאומר 'כִּי יִהְיֶה בְךָ' דמדבר לנכח, לכך דקדק למנקט לשון נקיה, ולזה הביא 'אֵינֶנָּה טְהוֹרָה' דאינו מדבר לנכח.

והא דרב פפא לא חשיב וא"ו ד'טָהוֹר'? אפשר כי יש הפרש בחסרות ויתירות בין ספר תורה דרבינא ובין ספר תורה דרב פפא וכמו שאמרו התוספות ז"ל במקום אחר דהיה שנויים בספרים שלהם זה מזה, או אפילו דכתוב אצלו 'טָהוֹר' מלא בוא"ו לא חשיב ליה רב פפא מפני שאינו יוצא במבטא אלא מובלע בין האותיות ואות ה"א שהוא בסוף תיבה מנכר טפי.

והא דלא הביאו רבי יהושע בן לוי ורב פפא פסוק שהביא רב אחא בר יעקב [כִּי אָמַר מִקְרֶה הוּא, בִּלְתִּי טָהוֹר הוּא, כִּי לֹא טָהוֹר (שמואל א' כ, כו)] דאית ביה רבותא טפי שהאריך בט"ז? היינו משום דניחא להו יותר להביא פסוק מן התורה וגם שהוא דבר היוצא מפי הגבורה, מה שאין כן פסוק רב אחא בר יעקב הוא מן הנביאים וגם הוא דבורו של שאול המלך ע"ה ופשוט.

אך מקשים מאי קא מוכח מפסוק זה דהכא, בלאו הכי ראינו שהאריך שלא לצורך דאף על גב דאמר 'בִּלְתִּי טָהוֹר' האריך ואמר 'כִּי לֹא טָהוֹר'? ומתרצים מה שנאמר 'כִּי לֹא טָהוֹר' לא האריך בכדי אלא כיון לגנותו בזה דרוצה לומר 'בִּלְתִּי טָהוֹר' הוא מחמת קרי ולא ראה הקרי מחמת אונסו אלא ראה מחמת 'כִּי לֹא טָהוֹר' בלב שיש לו הרהורים רעים ח"ו, ולכך רואה קרי עכ"ד.

ולפי זה לא נתרצה הקושיא דהשתא אינו מוכח שהאריך ט"ז אותיות כיון דאם היה אומר מקרה טמא הוא היה גם כן מוכרח להוסיף ולומר 'כִּי טָמֵא' הוא כדי שלא יאמר שהיה לו הקרי מחמת אונס ואם כן עתה דלא נקיט טמא לא הוסיף ט"ז אותיות אלא רק י"ג אותיות?

ונראה לי בס"ד דאם נקיט הכי כי אמר 'מִקְרֶה טָמֵא' הוא לא היה נצרך להוסיף 'כִּי טָמֵא הוּא' כדי להודיע שלא ראה הקרי מחמת אונסו כי זה מוכח בלאו הכי מן הכפל של 'מִקְרֶה טָמֵא' דהיה די לומר 'מִקְרֶה הוּא' והוסיף 'טָמֵא' לומר זה המקרה הוא טָמֵא בעצם שלא ראהו לאונסו אלא בא מצד טומאת עצמותו ונמצא כי עתה שהוצרך לעקם ולומר 'מִקְרֶה לֹא טָהוֹר' הוצרך להוסיף 'כִּי לֹא טָהוֹר' כדי לגנותו ביותר.

וְהָכְּתִיב: (בראשית כד, סא) "וַתָּקָם רִבְקָה וְנַעֲרוֹתֶיהָ וַתִּרְכַּבְנָה עַל הַגְּמַלִּים"? הָתָם, מִשּׁוּם בִּיעֲתוּתָא דִּגְמַלִּים, אוֹרְחָא הִיא:    יש להקשות וכי סלקא דעתך דאסור לרכוב האשה בפיסוק רגלים כדי שבא לתרץ הכי? והלא אין דבר זה אמור אלא כדי שיהא מספר בלשון נקיה ואם כן אף על גב דרבקה רכבה על הגמלים עם כל זה מן הראוי שיאמר הכתוב 'וְתֵשֵׁב עַל הַגְּמַלִּים' שיכנה את המרכב בלשון מושב!

ונראה לי בס"ד כי באמת מדברי רבי ישמעאל שפירש ואמר הכתוב קראו 'מוֹשָׁב' משום לשון נקיה יש לנו ללמוד דאף על גב דאין איסור לאשה לרכוב בפיסוק רגלים מכל מקום אורח ארעא שתהא יושבת על הבהמה בלתי פיסוק רגלים כמנהג הנשים בערי אירופא דמלמדין את הנשים לרכוב מן הצד בלתי פיסוק רגלים וזה יקרא 'מוֹשָׁב'. ודבר זה נלמד מדברי רבי ישמעאל מכל שכן, דאם לשון רכיבה המורה על פסוק רגלים לא נקיט באשה משום דלאו אורח ארעא, כל שכן הוא דלאו אורח ארעא שתרכב האשה בפסוק רגלים.

והשתא שפיר מתרץ התם מִשּׁוּם בִּיעֲתוּתָא דִּגְמַלִּים כלומר הן אמת דהיה מן הראוי למנקט קרא גבי רבקה לשון 'מוֹשָׁב' דהוא לשון נקיה, מכל מקום נקיט לשון רכיבה המורה על פיסוק רגלים ללמדנו דבר אחר לפי דרכו והיינו דכל כי האי גוונא דאיכא 'בִּיעֲתוּתָא דִּגְמַלִּים' אוֹרְחָא הִיא דגם האשה תרכב בפיסוק רגלים.

והוצרך ללמד דבר זה יען כי מלשון דנקיט גבי זבה מוכח דלאו אורח ארעא שתרכב האשה בפיסוק רגלים ולכן כדי שלא נחשוב דאזהרה זו היא בכל מקום ובכל גוונא לכך נקיט הכתוב לשון רכיבה בגמלים ובהר ללמדנו במקום בִּיעֲתוּתָא שאני.

ולכן בארצות הערב שאנו דרים בהם כיון דאין דרך הנשים לרכוב בשביל טיול כאנשים על כן לא נתלמדו הנשים בין ישראלים בין נכרים מנהג ערי אירופא שרוכבים מן הצד בלי פיסוק רגלים שזה נקרא 'מוֹשָׁב' אלא רוכבים בפיסוק רגלים.

דף ג עמוד ב

עריכה

{{דה מפרש|וְהָכְּתִיב: (שמות ד, כ) "וַיִקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וַיַּרְכִּיבֵם עַל הַחֲמוֹר"? הָתָם, מִשּׁוּם בָּנָיו, אוֹרְחָא הוּא. עיין פירוש רש"י ז"ל [שהן זכרים כתב לשון רכיבה] ונראה לי בס"ד הכונה, כיון דבניו היו עמה על חמור אחד שהם קטנים וצריכה לאחוז אותם אי אפשר שתשב על החמור מן הצד אלא מוכרח שתשב בפיסוק רגלים כדי שתוכל לאחוז בהם שלא יפלו. או יובן הכונה כיון דבניו גם כן היו עמה על חמור אחד אינו מספיק גב החמור שתהיה הרכיבה מן הצד בלי פיסוק רגלים. או יובן הכונה כיון דבניה עמה שרוכבים אחד מלפניה ואחד מאחריה אז אין גנאי לרכוב בפיסוק רגלים יען כי פיסוק רגליה יהיה מכוסה בבניה מכאן ומכאן.

חַד אָמַר לְהוּ: "מִפְּנֵי מַה בּוֹצְרִין בְּטָהֳרָה וּמוֹסְקִין בְּטֻמְאָה"?:    זו גרסת עין יעקב דגריס 'לְהוּ' דקאי על הלל או על רבי לחד לישנא וכן הוא גרסת תלמוד כתב יד אבל בתלמוד שבידינו לא גריס 'לְהוּ' וצריכים להבין לגרסת 'לְהוּ' מאי קא משמע לן?

ונראה לי בס"ד על פי מה שכתב הרשב"ץ (ח"ג סימן ע"ח) מפני מה שיבח התלמיד שאמר 'אֵין מוֹסְקִין בְּטָהֳרָה' אדרבא הוה ליה לשבוחי לאידך שקיצר בלשונו דהא אמרינן (פסחים ג:) 'לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה'? והשיב הרשב"ץ ששמע מהגאון מו"א ז"ל שתירץ בשם הרבנית אשתו של הרב רבי יוסף ז"ל דמה שאמרו 'ישנה דרך קצרה' דוקא הרב לתלמיד כדי שלא ישתבש התלמיד בלשון ארוכה, אבל התלמיד ששואל מן הרב עדיף לדבר בלשון נקיה ולא בעי לשון קצרה, כי הרב לבו רחב ולא יתבלבל בלשון ארוכה יעיין שם. ולכן דקדק מסדר הש"ס למנקט 'לְהוּ' דפירושו להלל או לרבי לחד לישנא לומר כיון דהיה התלמיד שואל לרב לכך יאות לו השבח שדיבר בלשון נקיה אף על גב שדיבר בלשון ארוכה.

ובזה ניחא נמי לתרץ דקדוק אחר דאמר 'מֻבְטָח אֲנִי בָּזֶה שֶׁמּוֹרֶה הוֹרָאוֹת בְּיִשְׂרָאֵל' ויש להקשות מה שייכות יש לזה בזה כי מה שנמצא שדבר בלשון נקיה ראוי שיאמר שיהא חסיד ופרוש כי סימן זה נוגע לכך? אך כפי האמור ניחא כיון שדיבר בלשון ארוכה לרבו, והיינו נמצא דחלק כבוד לרבו לומר שיש לו לב רחב ואינו משתבש בלשון ארוכה, לכן בזכות שחלק כבוד לרבו ודאי יזכה לכך שכל הנזהר בכבוד רבו זוכה להיות הוא רב מורה הוראות בישראל מדה כנגד מדה.

מֻבְטָח אֲנִי בָּזֶה שֶׁמּוֹרֶה הוֹרָאוֹת בְּיִשְׂרָאֵל:    מקשים מה שייכות יש לזה בזה? והוה ליה למימר שיהא חסיד ופרוש משום שדבר בלשון נקיה!

ונראה לי בס"ד דמלבד דבר טוב זה שמצא בו שדבר בלשון נקיה עוד מצא בו חריפות שכל וחכמה יתירה דהוה דייק לישנא שלא אמר לשון דמשתמע לתרי אנפי כמו חבירו והוא כי חבירו אמר 'מִפְּנֵי מַה בּוֹצְרִין בְּטָהֳרָה וּמוֹסְקִין בְּטֻמְאָה' דבריו אלו סובלים שני פירושים הא' לומר כונתו לשאל רק על המסיקה של זתים למה יעשו בטומאה ובאמת כך היא כונתו בשאלה זו, אך דבריו אלו סובלים עוד פירוש אחר אשר אין זה מטרת שאלתו והוא שהשומע יפרש שאלתו כך 'למה בוצרין בטהרה ומוסקין בטומאה ואין עושין להפך להיות בוצרין בטומאה ומוסקין בטהרה?' דכונתו לשאל על שניהם לתת של זה בזה ושל זה בזה, ובאמת הוא לא היתה כונתו כך אלא שדבריו סובלים גם פירוש זה ונמצא אינו חכם להיות דייק בלשונו לתפוס שאלתו בלשון ברור שאינו סובל אלא פירוש אחד דוקא. אך זה השני שלא זכר בדבריו טומאה בחד וטהרה בחד אלא שאל 'מִפְּנֵי מַה בּוֹצְרִין בְּטָהֳרָה וְאֵין מוֹסְקִין בְּטָהֳרָה' אין דבריו סובלים שני פירושים אלא רק פירוש אחד דמוכרח לפרש דבריו שכל שאלתו היא רק על הטהרה למה אין עושין אותה גם במסיקה, ולא אפשר לפרש דבריו ששואל בשתים לתת של זה בזה. ושל זה בזה.

ולכן כיון שראה חכמתו דדייק בלשונו למנקט לשון ברור אמר 'מֻבְטָחַנִי שֶׁיִּהְיֶה חָכָם גָּדוֹל שֶׁמּוֹרֶה הוֹרָאוֹת בְּיִשְׂרָאֵל' כי דבר זה דדייק בלישנא הוא סימן טוב לזה וכמו שאמרו בעירובין (עירובין נג.) בני יאודה דהוו דייקי לישנא הוו גלי מסכתא מה שאין כן בני גליל.

ועדיין יש לדקדק במה שאמר 'בְּיִשְׂרָאֵל' נראה לשון יתר? ונראה לי בס"ד יש מורה הוראות בבית המדרש ואין זוכה שתתפשט הוראתו לעשות מעשה בקרב כל ישראל על פי הוראתו אלא הוראתו תשאר עצורה בבית המדרש דאין הלכה כמותו. ויש שזוכה שיקבעו הלכה כמותו לענין מעשה הנה זה הוראתו יוצאה בבית המדרש ומתפשטת בקרב ישראל דעבדי עובדא כוותיה ועל זה נאמר (משלי ה, טז) יָפוּצוּ מַעְיְנֹתֶיךָ חוּצָה.

{{דה מפרש|הַנְהוּ תְּלָתָא כַּהֲנֵי, חַד אָמַר [לְהוּ]: הִגִּיעַנִי כְּפוֹל, וְחַד אָמַר: הִגִּיעַנִי כְּזַיִת, וְחַד אָמַר: הִגִּיעַנִי כִּזְנַב הַלְּטָאָה. בָּדְקוּ אַחֲרָיו וּמָצְאוּ בּוֹ שֶׁמֶץ פְּסוּל [ג:]

קשה הנהו תרי קמאי למה הזכירם פה? וסגי לומר 'הַהוּא כַּהֲנָא דְּאָמַר הִגִּיעַנִי כְּזָנָב הַלְּטָאָה וּבָדְקוּ אַחֲרָיו'?

ונראה לי בס"ד דאם לא היו אלו עמו שקדמו ודברו בשבח לא היו בודקים אחריו מחמת שאמר כן דהיו אומרים משגה שכך נפל בפיו בשגגה והיה נשאר בחזקתו ולא היו בודקין אחריו אך מאחר דהוו יתבי תלתא והיה האחד מחבב הקדשים שהיה מיצר על רוע מזלו שלא הגיע לו מבשר הקודש אלא דבר מועט והשני היה מחבב הקדשים באומרו אני זכיתי לחלק חשוב יותר ממך שהגיע לי כזית וזה השלישי לא הלך בדרך חבריו שחבבו הקדשים אלא ענה אחריהם בדבר בזיון לדמות הקדשים לשיעור זנב הלטאה תו ליכא ללמד עליו זכות ולומר בשגגה דבר בלשון זה לכך בדקו אחריו!

אי נמי יש לומר אין הבית דין בדקו אחריו דאין צריכין מן הדין לבדוק אחריו בעבור דברים אחר שהיה מוחזק בכשרות אלא אותם השנים שהיו עמו חרה להם על דבריו וּבָּדְקוּ וּמָצְאוּ שֶׁמֶץ פְּסוּל וביררו אותו אחר כך בבית דין.

ברם איכא למידק איך יגיע לזה כפול ולזה כזית מלחם הפנים והלא צריך לחלקו ביניהם בשוה חלק כחלק? ודוחק לומר זה בעל הזית חטף מאחרים ונשלם חלקו לשיעור זית.

ונראה לי בס"ד דאלו השלשה לאו מחד משמר הם אלא כל אחד מן משמר אחר ולכן במשמר של זה היו החלקים כולם על שיעור פול ומשמר זה כולם זית. אי נמי לעולם שלשתם משמר אחד והחלקים היו שיעור פול לכך אמר הראשון הגיעני כפול והשני אמר אני חלקי היה חשוב בעיני כשיעור זית שהוא גדול מפול והג' אמר שהיה נראה בעיניו כזנב שהוא קטן מפול.

וַאֲנָא, הָא קָאֲכִילְנָא מִשּׁוּפְרֵי דְשׁוּפְרֵי!:    יש להקשות אם היה אוכל מן האיברים החשובים סגי ליה לומר קָאֲכִילְנָא מִשּׁוּפְרֵי ומה כונתו לומר 'שּׁוּפְרֵי דְשׁוּפְרֵי'?

ונראה לי בס"ד דאיתא לקמן (דף נז.) מלכא אמר הגדי משובח יותר ומלכתא אמרה הכבש משובח יותר ושאלו לכהן גדול, והשיב הכבש משובח יעיין שם. ודינו של פסח בא הן מן הכבשים הן מן העזים שיש נמנים על כבש ויש נמנים על עז והוא כדי להתפאר היה נמנה על כבש שהוא שּׁוּפְרֵי והיה אוכל מן האברים החשובים שבו ולזה אמר 'מִשּׁוּפְרֵי דְשׁוּפְרֵי'. ובאמת דבר זה שדקדק בו היה סיבה למפלתו דאם היה נמנה על עז וגדי לא היה אפשר לרבי יהודה בן בתירא לפרוש לו רשת ללכדו בדבר זה שאמר לו 'מֵאַלְיָה מִי קָא סָפוּ לָךְ?' כיון דבעז וגדי לא יש אַלְיָה אך על ידי שדקדק לאכול 'מִשּׁוּפְרֵי דְשׁוּפְרֵי' בזה נלכד בדבר זה של אַלְיָה.

אָמַר לֵיהּ רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָא: מֵאַלְיָה מִי קָא סָפוּ לָךְ?:    פירש עט"ר אדוני הרב מו"ר אבי זלה"ה בספרו 'מדרש אליהו' דרך רמז דישראל נשפעים ממקום עליון מהחסדים והרחמים והאומות מלמטה והחכמים ז"ל כל שיחתם היא דברי תורה שגם בעת שידברו דברים פשוטים משתעו בלשון חכמה ולכן רבי יהודה בן בתירא שם בפיו של זה לומר 'סְפוּ לִי מֵאַלְיָה' שיש רמז בתיבה זו 'מא"ל י"ה' כי ראהו אוכל מן הקודש בגזל ואיסור ואמר כשיזכיר שמות א"ל י"ה בפיו הם ינקמו ממנו וכן היה לו שהם הרגישו ברוח קדשם בזה ואמרו לו שלא במתכויין א"ל י"ה לגבוה אלו ישראל דוקא סלקא. ומחמת שהוזכרו באותו מעמד שמות הקודש אלו לכך עשו פעולה זו לעורר את לב השומעין לבדוק אחריו ובדקו ומצאו ובערו הרע מן העולם עכת"ד ז"ל.

אֵימָא לְהוּ: "סְפוּ לִי מֵאַלְיָה"!:    הדבר יפלא איך האמין זה העכו"ם שיהיה רבי יהודה בן בתירא רבן של ישראל מיעצו לעשות דבר הפך התורה אשר צותה 'עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ' (שמות יב, מח) דודאי מאחר שעלתה בידו ערמתו בתחלה וגם את המקראות ידע להו לא היה טפש?

ונראה לי בס"ד דאותו עכו"ם כשאמר דבר זה לרבי יהודה בן בתירא היתה כונתו לזלזל בישראל באומרו שאין מדקדקים לשמור מצות ה' אלהיהם כראוי שהרי הם מאכילים בידים את הפסח גם לנכרים וערלים ואין מרגישים!

והשיב לו רבי יהודה בן בתירא 'מֵאַלְיָה מִי קָא סָפוּ לָךְ?' וכונתו לומר מה שצותה תורה 'כָל עָרֵל לֹא יֹאכַל' לא צותה על בשר הפסח אלא רק על חלק המשובח שבו שהוא האליה ולכן כל אדם שאינו בדוק אצלם שהוא ישראל אין מאכילין אותו מן האליה אבל על שאר בשר הפסח כיון דאין עליו אזהרה מן התורה מאכילין אותו לכל אדם שיבא ויאמר ישראל אני אף על פי שאין בודקים אותו ורק לנכרי וערל ודאי לא יאכילוהו מבשר הפסח דמעלה וסלסול נהגו בו לבלתי יאכל ערל מבשר הפסח אבל מן התורה אין מונע בזה, ואתה אם תרצה להבחין ולידע שדברי אלה אמת או לאו תלך ותאמר להם לספות לך מן האליה ותראה שלא יאכילו אותך אלא אם כן יבדקו אותך תחלה.

וזה הנכרי נכנסו בדעתו דבריו של רבי יהודה בן בתירא ולא עלה על לבו שאם יבדקוהו וימצאוהו ערל יהרגוהו כי מה עשה איסור שיתחייב עליו כך והלא מקודם לא היה אוכל אלא מן הבשר דוקא דאינו אסור מן התורה לנכרים וערלים דהא כתיב 'לֹא יֹאכַל בּוֹ' דייקא דהיינו מחלק החשוב והמובחר שבו ולכך הלך לנסות כמו שאמר לו רבי יהודה בן בתירא וניצוד ונלכד!

ונראה לי בס"ד כי מה שאמר לו רבי יהודה בן בתירא 'מִי קָא סָפוּ לָךְ?' וכן אמר לדידיה שיאמר להם בלשון זה 'סְפוּ לִי' דנקיט לשון ספו ולא אמר 'הֶאֱכִילוּנִי'? הנה בחר רבי יהודה בן בתירא בהאי לישנא לרעתו של זה כי ספו הוא סובל, גם כן ממשמעות הרג וכליון כמו יַחְדָּו יָסֻפוּ נְאֻם הֳ' (ישעיהו סו, יז) וברית כרותה לשפתים הכריח שיהיה הוא פותח ברעתו.

שְׁלָם לָךְ רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָא, דְּאַתְּ בִּנְצִיבִין וּמְצוּדָתְךָ פְּרוּסָה בִּירוּשָׁלַיִם:    נראה לי בס"ד אם אתה בִּירוּשָׁלַיִם וּמְצוּדָתְךָ בִּנְצִיבִין אין זה חידוש ופלא כי זכות ארץ ישראל מסייעה אותך, וכן היא המדה דכתיב (ישעיה ב, ג) 'כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר הֳ' מִירוּשָׁלָ‍ִם' אך החידוש והפלא הוא דְּאַתְּ בִּנְצִיבִין חוץ לארץ, וּמְצוּדָתְךָ פְּרוּסָה בִּירוּשָׁלַיִם דאסתייעא מילתא טובא.

ודע שיש קבלה ביד אנשי נְצִיבִין אשר רבי יהודה בן בתירא קבור אצלם רחוק מעט מהעיר, שפעם אחת באו גוים ולקחו אבנים מן הבנין הבנוי על קברו ונשאום על הגמלים ונסתמו עיניהם של הגמלים ואומרים דבעבור נס זה קורין אותו הגוים מעא"מי פירוש מסמא על שם המופת הזה. ואנא עבדא בשנת תרכ"ט עליתי לעה"ק תובב"ב ובחזרתי לעיר בג'דאד באתי על דרך נְצִיבִין וזכיתי לנשק אבני הציון שלו ולמדתי שם המאמר הזה דמכילתין. יהי רצון זכותו יגן בעדינו ובעד כל ישראל אמן כן יהי רצון!

אָמְרוּ לֵיהּ: "צֵא וּבַשֵּׂר לַסּוּסִים וְלַחֲמוֹרִים":    קשה וכי השעורים הם קללה בעולם, והלא גם בהם יש צורך לבני אדם כי בני אדם צריכין לבהמות והם צריכין לשעורים, ויש בני אדם שאוכלים פת שעורים, ואמאי הקפידו על בשורה שבשרם בשעורים והלא מצינו שהכתוב שבח את ארץ ישראל בשבעת המינים שבכללם השעורים דכתיב (דברים ח, ח) אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה אטו יאמרו ח"ו לפסוק 'צֵא וּבַשֵּׂר לַסּוּסִים'?

ונראה לי בס"ד כי רצו שבראותו החיטים של אותה שנה אינם יפות יפתח פיו לטובה להזכיר שם יפות על החיטים, דאולי יתן השם יתברך ברכה באותו המועט להספיק במקום מרובה כמו שמצינו שפתח אברהם אבינו ע"ה פיו לטובה על יצחק וחזר לשלום, ולכן היה יותר נכון שיאמר 'אֶשְׁתַּקֵּד נַעֲשׂוּ חִטִּים יָפוֹת' דעל כל פנים זוכר שם יפות על החיטים, והם היו מבינים מדבריו על חיטים דאותה שנה איך הם, ונח להם בלשון זה שפותח פיו לטובה על שם חיטים.

ודע דהא דקאמר הש"ס הוה ליה למימר 'אֶשְׁתַּקֵּד' לאו דוקא אֶשְׁתַּקֵּד אלא הכונה על איזה שנה שעברה שנעשו בה חיטים יפות כדי שלא יוציא שקר מפיו, וכן מה שאמרו עֲדָשִׁים לאו דוקא עֲדָשִׁים אלא הכונה שיתפוס איזה מין ממיני מאכל שנעשה יפה באמת.

דף ד עמוד א

עריכה

בָּדְקוּ וְאַשְׁכְּחוּהָ דְּמִזְּבוּלוּן קָאָתִי:    קשה למה על אדם זה בָּדְקוּ ועל אותו שאמר 'דֹּנוּ דִינִי' החליטו דמדן אתי בלא בדיקה?

ונראה לי בס"ד כי זה היה נוהג בדבר זה תמיד לכך החליטו בלא בדיקה אך אותו דמזבולון אתי לא אמר אותו דבר אלא פעם אחת, ולכך לא החליטו הדבר בלא בדיקה ולכן מחמת קושיא זו נתחכם מסדר הש"ס לעשות שינוי בלשונו בין זה לזה כי בראשון נקיט 'הַהוּא דַּהֲוָה קָאָמַר' ובשני נקיט 'הַהוּא דַּהֲוָה קָאָזִיל' ואמר ללמדך שיש שינוי בין זה לזה דחד הוה אמר בתמידות וחד נזדמן פעם אחת ששמעו ממנו שאמר כך.

ועוד נראה לי בס"ד דהראשון באותם דברים יצא מגדר טבען של בני אדם כי טבען של בני אדם להיות בורחים מבי דינא ובושה להם לקבול בבית דין וזה על דבר כל דהו אומר רוצה לדון בבית דין לכך החליטו 'מִדָּן אָתִי' בלא בדיקה מה שאין כן השני שהיה אוהב הישיבה על שפת הים, הנה טבע זה ישנו בכמה בני אדם לאהוב ישיבה זו לכך לא החליטו עד שבדקו.

דף ה עמוד א

עריכה

בִּשְׂכַר שְׁלֹשָׁה "רִאשׁוֹן" זָכוּ לִשְׁלֹשָׁה "רִאשׁוֹן":    נראה לי בס"ד שְׁלֹשָׁה 'רִאשׁוֹן' הם: חג הפסח דכתיב ביה 'וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן' (שמות יב, טז) שהוא בט"ו לחודש ואחד חג הסוכות דכתיב ביה 'בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן' (ויקרא כג, לט) שהוא ט"ו לחודש, ואחד מצות לולב ומיניו דכתיב ביה 'וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן' (ויקרא כג, מ) שהוא גם כן בט"ו לחודש וג' פעמים ט"ו שלש זמנים הנזכרים הם מספר 'אָדָם' [15×3=45] שנקראו בו ישראל דוקא שהוא מספר שם הוי"ה במלוי אלפי"ן [יו"ד ה"א וא"ו ה"א=45] ולכן זכו ישראל בשלשתם.

ובראשון של הפסח היתה הגאולה מפרעה לכן בשכר חג זה תהיה הַגְּאֻלָּה מֵאֱדוֹם שֶׁהוּא עֲמָלֵק שהוא עֵשָׂו הרמוז בתוך שם פַּרְעֹה כי פרעה במלוי כזה פ"ה רי"ש עי"ן ה"א המלוי הוא מספר עֵשָׂו. ובזה פרשתי בס"ד רמז הכתוב 'לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ' (שמות י, א) רמז על אומת עֵשָׂו הרמוז בקרב פַּרְעֹה דכתיב בגאולה העתידה להיות מאומתו של עשו כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת (מיכה ז טו), לכן בזכות חג הפסח שהוא ביום הראשון נזכה לגאולה מעשו הוא אדום דכתיב ביה וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן (בראשית כה, כה) כי עֵשָׂו רמוז בתוך פַּרְעֹה ועמלק ועשו חד הוא.

ובשכר חג הסוכות דכתיב ביה 'הָרִאשׁוֹן' (ויקרא כג, לט) נזכה לְבִנְיַן בֵּית הַמִּקְדָּשׁ דכתיב ביה 'רִאשׁוֹן' כי בסוכה יהיה יחוד שם הוי"ה ושם אדנ"י [26+65=91] הרמוזים באותיות סוכה כ"ו ה"ס [26+65=91], ובבנין בית המקדש בית שלישי יהיה יחוד הוי"ה אדנ"י בתכלית המעלה והשלימות בסוד שני מלכים בכתר אחד. וידוע כי בית שלישי נקרא 'רִאשׁוֹן' בבנין מעשה שמים שאינו מתערב עם מקדשים שקדמו שהם מעשה אדם.

ובשכר לולב ומיניו דכתיב בהם 'רִאשׁוֹן' (ויקרא כג, מ) נזכה לִשְׁמוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ דכתיב ביה 'רִאשׁוֹן' (ישעיהו מא, כז) והיינו כי בשמו של משיח נרמז שם קדוש משמות ע"ב של 'ויסע ויבא ויט' שהוא נקרא 'כלי' והוא שם הי"ח שבע"ב שמות הנזכרים והוא נרמז בשם 'מָשִׁיחַ' שהוא אותיות ש"ם י"ח, ובשם זה יהיה קבלת השפע של כל ישראל כי כשמו כן הוא שהוא נקרא 'כלי' ולקיבול השפע צריך כלי ולא יזכו ישראל לקבלת השפע בכלי הנזכר אלא אם כן יהיו כולם באחדות ושלום יען שהם שלשה מדרגות, כהנים לויים ישראלים דראשי תיבות שלהם הוא 'כְּלִי', ואם יהיו נפרדים זה מזה נמצא הם 'שברי כלי' ולא יזכו לקבלת השפע בשם הקדוש הנזכר הנקרא 'כלי' אבל אם יהיו באחדות אחת כולם אז הם 'כלי שלם' יזכו לקבלת השפע והברכה בשם הקדוש הנזכר.

ובזה פרשתי בס"ד מה שאמרו רבותינו ז"ל (משנה עוקצין ג, יב) לֹא מָצָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּלִי מַחֲזִיק בְּרָכָה לְיִשְׂרָאֵל אֶלָּא הַשָּׁלוֹם, פירוש שם הקדוש הנזכר הנקרא 'כְּלִי' שהוא מַחֲזִיק בְּרָכָה לְיִשְׂרָאֵל שיהיה בו קבלת השפע והברכה אֶלָּא על ידי הַשָּׁלוֹם שיהיה ביניהם שאז הם יהיו כלי שלם.

והנה בודאי אחדות וחיבור של ישראל זה עם זה יהיה בשלימות בימי מלך המשיח שאז יהיו תמיד המה כלי שלם ולכן הם זוכים תמיד לקבלת השפע בשם הקדוש הנקרא כלי הרמוז בשמו של מָשִׁיחַ שהוא אותיות ש"ם י"ח. וידוע מה שאמרו רבותינו ז"ל בלולב ומיניו שהם באגודה רומזים להתחברות כל ישראל שהם ארבעה מינים באגודה אחת. ולכן בשכר מצות הלולב ומיניו הרומזת לחיבור ישראל נזכה לִשְׁמוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ שמקבל שפע וברכה בשם הקדוש 'כְּלִי' שהוא רמוז בשמו של משיח.

ובאופן אחר נראה לי בס"ד מה שאמרו לִשְׁמוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ כי בשמו רמוז מעלה והשגה גדולה שתהיה לו לעתיד אשר גם אנחנו יגיע לנו הארה מזה והוא שיהיה מורח ודאין דכתיב (ישעיה יא ג) 'וַהֲרִיחוֹ בְּיִרְאַת הֳ'' ואם תשבר שי"ן של מָשִׁיחַ לשני שלישים ושליש יהיה ממנה אותיות 'קר' ועם אותיות 'מיח' שבשמו יהיה מזה צירוף 'קם ריח' שיהיה לו השגה וקימה בריח, וממילא גם אנחנו נשיג חכמה גדולה משם שאז יתקיים (ירמיה לא, לג) כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד גְּדוֹלָם נְאֻם הֳ' כִּי אֶסְלַח לַעֲו‍ֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר עוֹד כִּי אֶסְלַח לַעֲו‍ֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר עוֹד.

והא דקרי למשיח בשם 'רִאשׁוֹן' כי הוא יזכה ליחידה מן הכתר שהוא ראשון לי' ספירות וזו היחידה רמוזה בשמו של משיח, יחדה בחד יו"ד דהחיר"ק ישמש במקום יו"ד אם תמלאנה כזה 'יו"ד חי"ת דל"ת ה"א' [878] עולים מספר מָשִׁיחַ במילואם 'מ"ם שי"ן יו"ד חי"ת' [878] ולזה אמר שנזכה לִשְׁמוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ כלומר להארה ושפע מן היחידה הרמוזה בשמו של משיח.

או יובן אומרם לִשְׁמוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ על פי מה שאמרו המפרשים דְּ'מָשִׁיחַ' [358] עולה מספר 'הֳ' מֶלֶךְ הֳ' מָלַךְ הֳ' יִמְלֹךְ' [358] נמצא מלכותו יתברך בשלימות רמוזה בשמו של משיח ולכן אמר שנזכה לִשְׁמוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ שתתגלה ותראה מלכותו עלינו בשלימות כאשר רמוזה בשמו של משיח.

ובזה יובן בס"ד, הָרִאשֹׁנוֹת הִנֵּה בָאוּ וַחֲדָשׁוֹת אֲנִי מַגִּיד בְּטֶרֶם תִּצְמַחְנָה אַשְׁמִיע אֶתְכֶם (ישעיה מב, ט) פירוש הָרִאשֹׁנוֹת הם שלשה דכתיב בהו רִאשׁוֹן הִנֵּה בָאוּ ובשכרם חֲדָשׁוֹת אֲנִי מַגִּיד הם שלשה הנזכרים בְּטֶרֶם תִּצְמַחְנָה החדשות אַשְׁמִיע אֶתְכֶם מלשון וַיְשַׁמַּע שָׁאוּל אֶת הָעָם (שמואל א' טו, ד) רוצה לומר אקבץ אתכם.

דף ז עמוד ב

עריכה

מַאי 'וְאוֹמֵר'? וְכִי תֵּימָא: הַאי "בָּעֵת הַהִיא", קוּלָא הוּא דְּקָאָמַר:    נראה לי בס"ד דהוא הדין דהוה מצי לתרוצי דעל פסוק 'אֲחַפֵּשׂ אֶת יְרוּשָׁלַיִם בַּנֵּרוֹת' (צפניה א, יב) יש להשיב מנא ליה דסגי בנר אחד מאחר דכתיב 'נֵּרוֹת' ומעוט רבים שנים, אבל בנר אחד אמינא לך דלא הוי חפוש כהוגן, לכך הביא פסוק 'נֵר הֳ' נִשְׁמַת אָדָם' (משלי כ, כז) דכתיב נֵר יחידי, וקאמר 'חֹפֵשׂ כָּל חַדְרֵי בָטֶן'.

ובזה ניחא לתרץ קושית התוס' ז"ל דהקשו דהוה ליה למימר חפוש מנר יעיין שם, דיש להקשות דח' דאמר נירות כך כונתו דפסוק של נירות אינו מספיק וצריך ללמוד מפסוק של נר דנקיט נר יחידי וכתיב ביה חיפוש וילפינן חיפוש דעלמא בחמץ וכיוצא סגי בנר אחד.

בִּנְהוֹרָא דַּאֲבוּקָה, דְּנָפִישׁ נְהוֹרֵיהּ טוּבָא וכו'.:    נראה לי בס"ד 'נְהוֹרָא דַּאֲבוּקָה' רוצה לומר בערך היצירה והבריאה 'וּנְהוֹרָא דִּשְׁרָגָא' בערך העשיה.

ואומרו עָוֹן רַבָּה מִשְׁתַּכַּח, וְעָוֹן זוּטָר לָא מִשְׁתַּכַּח יובן על פי מה שאמרו רבותינו ז"ל על פסוק 'הַגֵּד לְעַמִּי פִּשְׁעָם וּלְבֵית יַעֲקֹב חַטֹּאתָם' (ישעיהו נח, א) דהגדולים נחשב להם השוגג לזדון והקטנים הזדון לשוגג.

והא דמכנה בדיקת העונות כבדיקת אור הנר, נראה לי בס"ד כי העונות הם שלשה חלוקות שהם בכונה ודבור ומעשה שהם כנגד נר"ן [נפש, רוח, נשמה].

דף ח עמוד א

עריכה

לְמַה צַּדִּיקִים דּוֹמִים בִּפְנֵי הַשְּׁכִינָה? כְּנֵר בִּפְנֵי הָאֲבוּקָה:    נראה לי בס"ד דודאי וברור הוא דאור השכינה אין לו ערך ודמיון ולא גבול שיוכל השכל להגבילו, אך הענין הוא אף על גב דכתיב (ישעיה מ, יח) 'וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ' עם כל זה כתיב (הושע יב, יא) 'וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה' והיינו כי בודאי עצם אור שכינתו יתברך אי אפשר להגבילו ולדמותו ורק מפני שאין לנבראים יכולת להשיג אור שכינתו יתברך הגדול והעצום והנורא לכן יתגלה לעיניהם שיעור מוגבל לכל אחד כפי כוחו שיוכל להשיג, וזהו שנאמר 'וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה' וכמו שכתוב ברעיא מהימנא פרשת בא (זהר חלק ב' מב, ב) כד נחית לאמלכא על בריין ויתפשט עלייהו יתחזי לון לכל חד כפום מראה וחזיון ודמיון דילהון והאי איהו וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה יעוין שם. ולפי זה גם המלאכים כל אחד ישיג אור השכינה שיעור כפי יכולתו אבל עצמות אור השכינה כפי מה שהיא אי אפשר לשום מלאך ולשום נשמה להשיגו ואי אפשר לתת לו דמיון וערך.

נמצא לפי זה אור השכינה דנקיט הכא שעושה לו דמיון וערך אין זה על עצם האור אלא הוא על שיעור אשר ישיגו המלאכים והנביאים ונשמות הצדיקים כפי כוחם שעל זה נאמר וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה, ועל זה קאמר הצדיקים אורם ידמה בעיני המלאכים ובעיניהם לפני אור השכינה הוא אור אשר ידמה בעיני המלאכים והנביאים כפי כוחם כְּעֵרֶךְ אוֹר הַנֵּר בִּפְנֵי הָאֲבוּקָה ואף על גב דבאמת אין השגת הכל שוה בזה האור של השכינה הנדמה לעיני הנבראים עם כל זה יכון הדמיון הזה שעשה רבא בנר ואבוקה כי באמת דאין כל הנרות שוים באורם ואין כל האבוקות שוים באורם ודוק היטב.

דף ח עמוד ב

עריכה

"וְלֹא יַחְמֹד אִישׁ אֶת אַרְצְךָ" (שמות לד, כד) מְלַמֵּד שֶׁתְּהֵא פָּרָתְךָ רוֹעָה בָּאֲפָר וְאֵין חַיָּה מַזִּיקָתָהּ:    קשה, הכתוב מדבר בנזקין הבאים מצד אדם דכתיב 'וְלֹא יַחְמֹד אִישׁ אֶת אַרְצְךָ' ומנא ליה למילף על נזקין מצד חיות רעות?

ונראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל חמדה 'בְּלֵב' וכאן קאמר 'לֹא יַחְמֹד אִישׁ דנקיט חמדה שבלב גם כן. וקשה איך לא יחמוד בלבו אם רואה בעיניו את הארץ הטובה לנגד עיניו?

אך פרשתי בס"ד הכונה שיפרוס הקב"ה מסך רוחני על טוב ארץ ישראל שיהיה מפסיק בינה ובין עיני אנשים זרים באופן שלא תוכלנה עיניהם לראות הטוב של ארץ ישראל שהוא מכוסה במסך הרוחני כדרך שעשה לישראל במדבר בזמן בלעם כשבא לראותם כדי להטיל בהם עין הרע ועשה להם הקב"ה פרגוד רוחני מפסיק ביניהם ובין עיניו של אותו רשע. והוא הדבר אשר אמר בלעם 'נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל אשר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם' (במדבר כד, טז), ופרשנו ענין נופל לשון חסרון רוצה לומר חסר ראיה שאינו רואה כלום אף על פי שהוא גְלוּי עֵינָיִם שעיניו פתוחות ומגולות עם כל זה הוא חסר ראיה מפני שהפרגוד הרוחני מפסיק בינם לבין עיניו, ולזה הפרגוד קרי ליה 'מַחֲזֵה שַׁדַּי'.

וכן הענין בארץ ישראל שפורס הקב"ה מסך רוחני על טוב של ארץ ישראל שאין עיני זרים יכולים לראותו כדי שיחמדו את הארץ ד'אין הלב חומד אלא עד שהעינים רואין תחלה' וכמו שנאמר (בראשית ג, ו) 'וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם' וכיון דיש מסך מבדיל בפני אנשים זרים ודאי יהיה מבדיל ומפסיק בין עיני חיות רעות שלא יראה את הפרות והכבשים של ישראל הרועות שם ולכן בודאי תהיה פָּרָתְךָ רוֹעָה בָּאֲפָר וְאֵין חַיָּה מַזִּיקָתָהּ כיון דאינה רואה מחמת מסך המבדיל.

והא דנקיט תרי מיני דוקא 'פָּרָה וְתַרְנְגֹלֶת'? נראה לי בס"ד דאמרו רבותינו ז"ל (פסחים קיא.) 'העשיר מתכפר לו בשורו ובינוני בשיו ועני בתרנגולתו'. נמצא העשיר בבהמה גסה והעני בתרנגולת וכאן תפס זה וזה לומר אין צריך לכפרה בממונך על ידי שתמות פָּרָתְךָ על ידי חיה או על ידי שתמות תַּרְנְגֹלָתְךָ על ידי חולדה אלא גם אלו יהיו נשמרים שאין אתה צריך לכפרה.

אֶלָּא מִבָּעִי לֵיהּ לְכִדְרַבִּי אַמִי:    קשה תירוץ זה שייך לברייתא אבל על רבי אלעזר דאמר 'שְׁלוּחֵי מִצְוָה אֵינָם נִזּוֹקִין, לֹא בַּהֲלִיכָתָן וְלֹא בַּחֲזִירָתָן' תקשי לימא בַּחֲזִירָתָן וידענא דכל שכן בַּהֲלִיכָתָן? ונראה לי דאיכא סברה להפך לומר בחזרתן עדיף טפי מפני שכבר קיימו המצוה אז יכולה היא שתגין מה שאין כן בהליכתם דעדיין לא קיימו. ולהכי נקיט הליכה וחזרה דבכל חד איכא סברה דרבותא טפי אבל הברייתא שבאה לדרוש הפסוק אי אפשר לשנויי על הכתוב כן דהכתוב יכריע האמת וליכא ספיקא לגבי קרא.

עַל מְנַת שֶׁיִּחְיֶה בְּנִי:    הא דלא אמר 'עַל מְנַת שֶׁאֶחְיֶהָ אֲנִי' משום דהאי בקשה היא צורך עולם הזה אבל 'שֶׁיִּחְיֶה בְּנִי' הוא צורך עולם הבא שיחיה ויעשה מצות דאז ברא מזכה אבא לעולם הבא. ודייקינן כיון דנקיט בדברים אלו 'הֲרֵי זֶה צַדִּיק גָּמוּר' שמע מינה אי הוה מבקש צורך עולם הזה אף על גב דאינו נקרא צדיק גמור הנה הוא נקרא צדיק סתם ואם כן שמע מינה דמצוה על כל פנים.

אוחזר מתוך "https://he.wikisource.org/wiki/בן_יהוידע/פסחים/פרק_א"