שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק א/דף ה
וחשבונות של מצוה מי אסירי? והא רב חסדא ורב המנונא דאמרי תרווייהו חשבונות של מצוה כו' — וכתוב בשיטה: ולא תימא לחשוב בלבד, אבל לפסוק לכתחילה לא משום דהוי כמקדיש, ותנן (משנה ביצה ה ב): אין מקדישין ביום טוב. שלא אסרו אלא להקדיש כלי ידוע, משום דמחזי כמקח וממכר, אבל לא אסרו לחייב עצמו לגבוה בדיבורו. וכן פירש ר"ן ז"ל, עד כאן. ולהכי מייתי הכא תרווייהו, דדילמא משום הכי במוצאי שבת לא, דלמא איידי דטריד לעשות סעודה בלילה יחשוב בשבת מהו צריך להוציא, ויפסוק נמי לפלוני מאכל כך ולפלוני כך, לכך מייתי דלפסוק נמי שרי. ולא תימא דווקא שאינו טורח ללכת מפני כן ממקום למקום, אבל לטרוח ללכת ממקום למקום אסור, והילכך איכא למימר דמשום הכי במוצאי שבת לא, פן מחמת טרדתו ילך למקום שמוכרין הבשר והתרנגולים ושאר צרכי סעודה לפקח שם על עניין סעודתו. לכך מייתי דאמר ר' יעקב אמר רבי יוחנן: הולכין לבתי כנסיות כו', דאפילו להתקבץ וללכת לבתי כנסיות כו' שרי. ואכתי איכא למימר דמתקבצין לפקח בשבת, אבל אין מוציאין לאור עד מוצאי שבת, וכיון שכן, הכא איכא למימר דבמוצאי שבת לא, פן יפקח ויוציא לאור ממש הכנת סעודה בשבת. לכך קאמר דאמר ר' יעקב בר אידי: מפקחין כו' בשבת, וכתב רש"י: מפקחין. מוציאין לאור. והיינו לפי הספרים דמייתו "אמר ר' יעקב כו' הולכין לבתי כנסיות" כו' ברישא, והדר מייתו "ואמר ר' יעקב בר אידי כו' מפקחין פיקוח" כו'. ומיהו ברוב הספרים המדוייקים מייתו ברישא "מפקחין" והדר "הולכין לבתי כנסיות" כו', ולפי זאת הנוסחא, יהיה הצריכות כן: לא תימא לפסוק צדקה, שהיא מצוה ידועה ומפורשת בתורה; אבל לפקח ולהוציא עסקי רבים, שאינו אלא שלום העיר, הוה אמינא אסור, קא משמע לן. ולא תימא דווקא שאינם טורחים ללכת מפני כן ממקום למקום כו', וכדכתיבנא. ומייתי נמי דאמר ר' שמואל בר נחמני כו' הולכין לטרטיאות כו', פירוש, דלא תימא דווקא לבתי כנסיות של ישראל, דלא מיחזי כדרך חול, אבל לטרטיאות כו' אסור, וכיון שכן איכא למימר דמשום הכי למוצאי שבת לא, פן מתוך טרדתו ילך למקום מוכרי גוים לפקח על עסקי סעודתו. לכך מייתי הך דר' שמואל, דאפילו בהכי שרי. ולא תימא עסקי רבים שאני, דהא ללמדו אומנות דאינו מצוה כל כך, ואפילו שידוכין וקיומין דמתחזי טפי כדרך חול שרי, הילכך כל מאי דעביד מתוך טירדת הסעודה שרי, ואם כן למוצאי שבת אמאי לא? כן נראה לי:
שמא ישחוט בן עוף — להכי נקט ישחוט ולא קאמר "יבשל", משום דשחיטה דבר קליל ולא דכיר. והיינו נמי דנקט בעוף, ששחיטתו קלה. ונקט בן עוף, כגון גוזל מדדה, שהוא יותר קל. ויש גורסים: שמא ישחוט בן עוף, כלומר בערב שבת דקתני רישא, שהוא לשון זכר, דאילו שבת לשון נקבה הוא. ואין צריך לכך, הריטב"א ז"ל:
וזה לשון שיטה: שמא ישחוט בן עוף — פירוש, לצורכי הסעודה. ולהכי נקט בן עוף, לפי שהוא קל לשוחטו, ולא יתן אל לבו שהוא שבת עד שישחטנו. עד כאן:
אלא מעתה יום הכפורים שחל וכו' — פירש רש"י, ידחה יום הכפורים ליום הג', שמא ישחוט בן עוף בשבת משום סעודת יום הכפורים. ואיכא דקשיא ליה, דהיאך דוחין יום הכפורים משום גזירה זו? ומתרצינן, דהא עדיפא, דדחינן משום ירקא ומשום מתיא. ויש שפירשו דהכי קאמר, שידחה יום הכיפורים משום סעודתו, שלא לעשות סעודה בערב של יום הכיפורים. ודחוק הוא פירוש זה. הריטב"א ז"ל:
ובגליון תוספות כתוב: הקשה מהר"ר משה פולק, אם ידחה יום הכיפורים ליום ג', יהיה שביעי של ערבה ביום שבת. ותירץ מהר"ר אברהם, כשחל בא' בשבת ונדחה ליום ב', לא ידחה ויהיה ביום א'. פירוש, ידחה מיום ב' ויהיה כדינו ביום א'. עד כאן:
שחל להיות בשני בשבת — לא נקט באחד בשבת, לפי שאין יום הכיפורים באחד בשבת, שאם כן, נמצא ראש השנה ביום ו', ולא אד"ו ראש השנה. אם כן, שאם חל באחד בשבת, יום תשיעי שבו הסעודה הוא בשבת, ובוודאי כבר הכין צרכי הסעודה בערב שבת, דבוודאי הוא יודע בכמה יספיק לסעודתו. אף על פי שאנו חוששין לשחיטת בן עוף בשבת אם יבעול, כדאמרינן: השתא דאתית להכי כו', משום דאינו יכול לכוון בערב שבת לשיעור האוכלין. שיטה ישנה:
והקשו בתוספות: אמאי נקט יום הכיפורים, דלא הוי אלא לר' יוסי הגלילי, כדתנן: בד' פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו אמה מכרתי וכו', וכדברי ר' יוסי הגלילי אף ערב יום הכיפורים בגליל. אמאי לא נקט חד מד' פרקים, דהוי לרבנן נמי ולכולי עלמא ולאו בגליל דווקא? פירוש לפירושו, כגון שחל אחד מד' פרקים אלו באחד בשבת. ואף על גב דביום הכיפורים אמרינן: שחל להיות בשני, וכתבו בשיטה שאם חל באחד בשבת יום תשיעי כו', היינו משום דאין סעודה ביום הכיפורים אלא בערב יום הכיפורים, ומערב שבת מכין לכל מאי דצריך בשבת. אבל יום טוב שחל להיות באחד בשבת, אינו מכין בערב שבת כי אם ביום טוב עצמו. אבל ביום טוב שחל להיות בשני בשבת אין כאן גזירה לשמא ישחוט בן עוף בשבת.
ותירצו בתוס', דערב יום הכיפורים היו רגילים להרבות בסעודה בעופות, ובהנהו ד' פרקים הוו מרבים בבהמות, ואין הגזירה אלא שמא ישחוט בן עוף שהוא דבר קל, וכדכתיבנא לעיל. ואם תאמר, ודקרי לה מאי קרי לה? והא בקל יש לתרץ, התם אית ליה רווחא וכו'. ויש לומר, דסעודת נישואין אין עושין אותה ביום אחד אלא בג' ימים, וכדאמרינן: שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא טורח בסעודה ג' ימים; הילכך קודם השבת הכל מוכן, וליכא למגזר שמא ישחוט בן עוף. אבל חל להיות יום הכיפורים בשני בשבת, אין דרך להכין סעודתו כי אם בו ביום, ומקדים הלילה לפי שהכל טרודים לבקש ולהכין צרכי סעודתו, לכך ירא פן לא ימצא די סעודתו וטריד, ולכך איכא למגזר שמא ישחוט בן עוף. ולהכי פריך: אלא מעתה יום הכיפורים וכו'? ומשני, התם לנפשיה וכו', אם כן התם אית ליה רווחא, ואיכא למיחש שמא פן יזדמן לו אחד חשוב שלא היה בדעתו וישחוט בן עוף בעבורו. כן נראה לי:
השתא דאתית להכי ערב שבת נמי וכו' — מסתברא דמר הכי קא מהדר לאוקמי בהא טעמא, והדר ביה מטעמא דחבורה, כי היכי דתיקו מתניתא כהלכתא דקיימא לן דמותר לבעול בתחילה בשבת. הרשב"א ז"ל. ואי מהא לא איריא, דהא במתניתא דלעיל קתני בהדיא: "ומפרישין את החתן וכו' מפני שהוא עושה חבורה", אלא מהדר לאוקמה כהאי טעמא כי היכי דתיקום כולא מתניתין בחד טעמא.
וכתבו תלמידי הרב ר' יונה דהכי פירושו: אם נתיר לו לבעול בשבת, יצטרך לעשות סעודה ולתת לאכול לשושבינין ולקרובים בליל שבת, ושמא ישחוט בן עוף בששי בערב ולא יהיה לו שהות לתקנו ויבא לידי חילול שבת. וכן אם יבעול בליל מוצאי שבת, יצטרך לעשות סעודה בליל מוצאי שבת אחר בעילה, ושמא מתוך טירדת הסעודה ישחוט בן עוף לצורך הסעודה קודם יציאת הכוכבים. ומדחזינן במסקנא דאסיקנא: מותר לבעול בתחילה בשבת, שמעינן דמאי דתניא בברייתא: "בין כך ובין כך לא יבעול בערב שבת", אין טעם הברייתא משום גזירה דשמא ישחוט בן עוף, אלא הטעם הוא מפני איסור שבת דקא עביד חבורה, ואתיא אליבא דר' יהודה דאמר דבר שאין מתכוון אסור. אבל לדידן דקיימא לן כר' שמעון דאמר דבר שאין מתכוון מותר, לא חיישינן לחבורה ומותר. דאם איתא שהברייתא היתה אוסרת משום גזירה שמא ישחוט בן עוף, לא היה התלמוד חולק על הברייתא ומתיר, שאין דרך התלמוד לחלוק על הברייתא בלא סיוע ברייתא אחרת או משנה. אלא ודאי טעם הברייתא משום איסור שבת, וליתא אלא אליבא דר' יהודה, ולית הילכתא כותיה אלא כר' שמעון כדכתיבנא. ומכל מקום למדנו דבמוצאי שבת אסור, גזירה שמא ישחוט בן עוף.
וכי תימא: האיך אפשר דבערב שבת יהיה מותר, ובמוצאי שבת יהא אסור? יש לומר, דמתוך כן התירו בערב שבת, דהכא ליכא למיחש שמא ישחוט בן עוף, שמאחר שיודע שבשבת אינו יכול להוסיף ולא לגרוע, יתקן הכל מבעוד יום. אבל במוצאי שבת איכא למיחש לשמא ישחוט בן עוף, מפני שאף על פי שיתקן בערב שבת, לא יגמור התיקון, שיאמר בלבו: עדיין יש לי שהות בתיקון מוצאי שבת, ומתוך כך יהיה טרוד במוצאי שבת ואיכא למיחש לשחיטת בן עוף.
והרב ר' מאיר הלוי ז"ל פירש, דמאי דאמרינן בגמרא דאסור לבעול בשבת מטעם גזירה שמא ישחוט בן עוף, היינו שמא ישחוט אותו במוצאי שבת קודם יציאת הכוכבים, כי מי שבועל בליל שבת אינו עושה הסעודה עד מוצאי שבת, ולפיכך כתב, דכיון שאנו רואין במסקנא דמותר לבעול בתחילה בשבת ולא חששו לשמא ישחוט בן עוף, כל שכן דבמוצאי שבת מותר. ור' יצחק אל פאסי ז"ל שכתב סתם: מותר לבעול בתחילה, ולא כתב גזירה שמא ישחוט בן עוף, נראה שכך היא דעתו. ודעת מורי הרב נ"ר נוטה כמו השיטה הראשונה שכתבנו.
ולשני הדעות הללו יש לשאול: היאך התירו לשום אדם לבעול בתחילה בשבת? והלא איכא למיחש לאיקרורי דעתא, שהרי לא ימצא בית דין עד יום ב'. ויש לומר, דמיירי במקום שבתי דינין קבועין בכל יום, שיכול להתרעם ביום א'. ועדיין אין דעת מורי הרב נ"ר נוחה בזה, דלפום האי פירושא נצטרך לומר דבשתי לילות ויום אחד לא חיישינן לאיקרורי דעתא. ונוכל לתרץ דמיירי במקום שאין בית דין קבוע כלל, אלא כשיש לאדם תביעה אצל חבירו, לוקח בני אדם ומודיע להן ובוררין להם בית דין. ובכהאי גוונא ליכא למיחש לאיקרורי דעתא, שאם לא ימצא בתולים, למחר ביום שבת יזמין זקני העיר ויתרעם בפניהם, ואחר כך לא יוכל להעמידם. מפי מורי הרב נר"ו, עד כאן. תלמידי הרב ר' יונה ז"ל:
בתולה נשאת בד' ונבעלת בד' ולא חיישינן לאקרורי כו' — תימא לי, דאם כן תנשא בג' היכא דטרח ליה, ותיבעל בליל ד', וביום רביעי וליל חמישי ליכא לאקרורי דעתא. ואם תאמר, כי ליכא אקרורי דעתא הני מילי לנבעלת ברביעי, דליכא אלא מקצת יום רביעי וליל חמישי, אבל לנבעלת בליל רביעי איכא איקרורי דעתא? אם כן, היכי אמרינן דשרי לבעול בליל שבת, כדאמרינן לקמן, ולעיל נמי אמרו מפני שהוא עושה חבורה; ואמאי? והא איכא יום שבת וליל ראשון, ואיכא למיחש לאיקרורי דעתא. אלא שמע מינה בכי האי שיעורא לא חיישינן. ואיכא למימר, דלמאי דאמרינן נישאת ברביעי ונבעלת ברביעי, בשלישי לא תינשא שמא תיבעל בו ביום, ומאחר שאינו רשאי לבעול ביום, אף על פי שרשאי בלילה לבעול, גזרו שלא תינשא בו. ומיהו למאי דקא סלקא דעתך בתולה נבעלת בליל חמישי, נישאת ברביעי אף על פי שאין ראוי היום לבעילה, שאי אפשר לינשא ביום אחר. ולפי זה קשה לי מה שנהגו עכשיו לישא ביום ששי, ואין היום ראוי לבעילה, משום דאיכא למיחש לאיקרורי דעתא עד יום ראשון, שבו ביום אי אפשר לבא לבית דין, שאם כן, בתולה נישאת ליום חמישי ותיבעל בו ביום. אלא מאי אית לך למימר, שאי אפשר, לפי שאין בית דין יושבין אלא עד חצות, וכבר עבר זמן בית דין, דמכתב כתובה וכניסה לחופה ומברך ז' ברכות. ואפשר שמפני כך שנינו שלא תינשא בחמישי, מפני שמנהג הוא לבעול בו בלילה ולא בו ביום תיכף כניסה לחופה, שישראל קדושים וצנועים הם ואין משמשים מיטותיהם ביום. אבל עכשיו מותר לישא בששי, שאם רצה לבעול בו ביום רשאי, שהרי בתי דינין קבועים בכל יום ואפילו בששי לפי מה שפירשנו. ואם נהג מנהגן של קדושים ובעל בליל שבת, הא ליכא משום אקרורי דעתא, הילכך שרי. ואם תשאל, והא איכא משום גזירת בן עוף? איכא למימר, ההיא ברייתא ליתא, דתניא לעיל: ומפרישין את החתן מן הכלה לילי שבת תחילה מפני שהוא עושה חבורה, טעמא משום חבורה, אבל משום בן עוף לא חיישינן וכו'. ור' אמי דשרי למבעל בתחילה בשבת לא חייש לבן עוף. וליכא למימר כי שריא, בשכבר עשה סעודתו, דתקנת חכמים היא שלא יבעול בתחילה ליל שבת ואפילו במקום שאין לחוש לבן עוף משום מקום שיש לחוש, שהרי תקנת רביעי אינה צריכה אלא לאשת כהן וגזרו על הכל. ועוד נראה, שזמן סעודתו לכל היא לילה של בעילה, ולא היה מי שלא נהג כן, כדקא פסיק ותני ברייתא סתם, ודר' אמי נמי משמע שעדיין לא עשו כלום, שהרי עדיין לא כתבו כתובה, לפיכך התירו דורות אחרונים לישא בששי. ועוד, שאנו נוהגין לעשות סעודה בליל בעילה ולא ביום של מחר כלל, הילכך ליכא למיחש לבן עוף כמו שלא חשש ר' אמי. ורבינו הגדול ז"ל השמיטה לההיא דתניא: לא יבעול, ולא אסר משום בן עוף. והמחוור שבדבריהם הם, דכי ליכא משום אקרורי דעתא, וכשהתירו לבעול בלילי שבת תחילה, לא אמרו אלא כשכבר כנסה מזמן מרובה, לא הטריחו עליו לסמוך ליום בית דין. ועוד, דר' אמי דלמא למבעל בשבת שרי, ובמקום שבתי דינין קבועים בראשון, אבל בלילי שבת לא. והא דתניא לעיל: לא יבעול תחילה לא בערב שבת, הכי קתני: בין יש אונס, שמותר לכנוס בכל יום, בין אין אונס, אסור בלילי שבת משום חבורה. ואף על גב דמשום איקרורי דעתא ליכא במקום אונס, שהרי אפילו בשני מותר. ומה שנהגו בששי, מנהג בורות הוא אלא שלא מיחו בידם, וכן כתב הר' יהוסף הלוי ז"ל. הרמב"ן ז"ל:
והרא"ה ז"ל כתב וזה לשונו: וקשיא לן, תינשא בשלישי ותיבעל לאור רביעי הוא דטריח ליה, דליכא משום שקדו, דהא אמרת דבהכי ליכא משום איקרורי דעתא. ויש לומר, הני מילי כשנבעלת ביום רביעי עצמו, דליכא אלא מקצת היום; אבל כיון דאיכא כולו יום רביעי ואור חמישי, בהא חיישינן לאיקרורי דעתא. וכי תימא, אם כן היאך התירו לבעול בתחילה בשבת? ואמימר דאורי הכי, אפילו היה מקום שבתי דינים קבועים בכל יום, והא איכא כולה שבת ואור א' בשבת? ההיא כשכנסה מזמן מרובה, שלא קבעו חכמים זמן אלא לנישואין, אבל לא אסרו עליו שלא יבעול אלא ביום הראוי לבית דין. ולפי זה צריך תלמוד מה שנהגו עכשיו לישא בששי, שמן הנראה בכאן שהוא שלא בא כהלכה. ונראה לי לומר שטעם המנהג הוא מאותה שאמרו: ומן הסכנה ואילך נהגו העם לכנוס בשלישי ולא מיחו בידם חכמים, ופרישנא דלא מיחו בידם אפילו אחר הסכנה. וששי נמי לדידן שבתי דינים קבועים בכל יום, כשלישי בשבת לדידהו, וליכא למיחש לשמא ישחוט בן עוף, מדאשכחן מתניתא לקמן דשרו רבנן לבעול בתחילה בשבת ולא חשו לשחיטת בן עוף וקיימא לן כוותייהו. עד כאן:
והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: איבעיא להו, בתולה נשאת בד' ונבעלת בד'. — יש שפירשו אפילו בליל רביעי, דישראל קדושים הם והם משמשים מיטותיהם בלילה. ואחרים פירשו, דווקא ביום ד' קאמר דליכא אריכות זמן אלא שתי עונות, אבל ליל רביעי דאיכא ג' עונות לא, דהא לא שרינן לעיל לכנוס בג' אלא מן הסכנה ואילך, ואמאי? יכנוס בשלישי ויבעול ליל רביעי. ועוד, דהא דמתניתין קתני "משכים לבית דין", מכלל שאין בין בעילה לתרעומת בית דין אלא השכמה אחת. אלא ודאי בד', ביום ד' אמרינן, כגון שיבעול בבית אפל, וכן עיקר. עד כאן:
וכן כתב הרשב"א ז"ל, דביום ד' מיירי ובבית אפל, ואם היה תלמיד חכם מאפיל בטליתו, לא לאור, כי קדושים הם ואין משמשים מיטותיהם ביום. ולא חיישינן לאיקרורי דעתא דעונה וחצי. עד כאן:
וזה לשון שיטה ישנה: ונבעלת בד' — ביום. ואם תאמר, והלא ישראל קדושים הם ואין משמשים מיטותיהם אלא בלילה? הא אמרינן עלה: אם היה בית אפל מותר, אי נמי תלמיד חכם מאפיל בטליתו. ויש מפרשים, בליל רביעי. וקשיא עליה, והלא כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה? יש לומר, כגון שבירך בלילה. ואם תאמר, הא דתנן: בית הלל אומרים, נותנין לה עד מוצאי שבת ארבעה לילות; ואם כן, הוו להו חמשה לילות? יש לומר עד ולא עד בכלל, עד כאן:
ולא חיישינן לאקרורי דעתא — פירוש, לאקרורי דעתא כי האי. דליכא למימר דלא חיישינן לשום איקרורי דעתא, דאם כן, למה נישאת ליום רביעי? אלא ודאי כדאמרן, וכן פירש רש"י ז"ל. הריטב"א ז"ל.
ואין לפרש דהכי קאמר: לא חיישינן לאקרורי דעתא משום דהוה ליה ספק ספיקא, ספק ימצא לה בתולים ספק אם לא ימצא לה, ואם תאמר לא ימצא לה, ספק יתקרר דעתו בהאי פורתא ספק לא יתקרר. דהא לעולם איכא ספק ספיקא ואפילו הכי חשו חכמים שלא יהיה עמה באיסור כל ימיו, ותיקנו שתינשא ברביעי שפעמים בשבת וכו' כדקתני במתניתין. אלא ודאי דהכי קאמר: אפילו יהיה בוודאי שלא ימצא לה בתולים, אפילו הכי לא חיישינן לאקרורי דעתא כולו האי. והכין דייק לשון רש"י ז"ל, כן נראה לי:
או דלמא בתולה נישאת ברביעי ונבעלת ברביעי — אין לפרש דהכי מבעיא ליה: הא דקתני במתניתין "בתולה נישאת ברביעי", דווקא נישואין אמרו, אבל הבעילה בעיא דתיהוי בה' משום איקרורי דעתא, או דלמא נישואין גמורים קתני מתניתין דהיינו עם הבעילה, דנישאת ונבעלת בד' ולא חיישינן לאיקרורי דעתא. דאם כן, אי נבעלת בד', כי היכי דתני במתניתין "נישאת ברביעי" הוה ליה למיתני נמי "נבעלת בד'" דהיינו עיקר דינא, אלא (אפילו) בתולה נישאת בד', פירוש בליל ד', אי נמי בעוד היום גדול ברביעי, דהא לא חיישינן בבעילה שתהיה אפילו בד' באיזה שעה מהרביעי שתהיה. או דלמא בתולה נישאת ברביעי לעיתותי ערב, כי היכי דתיבעל בחמישי משתחשך בד' ויכנס ליל חמישי, ולעולם כי קתני במתניתין "נישאת" היינו נישואין גמורים בבעילה. והכי דייק לשון רש"י ז"ל. והשתא ניחא מאי דכתב הרמב"ן ז"ל לעיל, דקשיא ליה אמאי דקאמר: ונבעלת ברביעי, דאם כן תינשא בג' ותיבעל ברביעי. ותירץ, דלהכי לא תינשא בג' שמא יבעול בו ביום, וכדכתבינא לעיל. וקשיא לי על זה, דאם כן, לצד האחד דאמרינן נבעלת בחמישי, אמאי נשאת בד' ולא גזרו פן תיבעל בו ביום? ותירץ דאי אפשר בלאו הכי, וכדכתיבנא לעיל. ואי בעית למימר, בתולה נשאת בד' בעוד היום גדול, אם כן אפילו בליל רביעי ונבעלת בה', אם כן קושיית הרב ז"ל במקומה עומדת, דהא מרחקא טובא הנישואין מהבעילה, ואיכא נמי למגזר פן תיבעל בו ביום, והרי אפשר בלאו הכי כגון שתינשא ברביעי לעיתותי ערב כדי שזמן הבעילה יהיה סמוך לנישואין. אלא הנכון כדכתיבנא. כן נראה לי:
ברכה לדגים — הא דלא קתני נמי ברכה דעופות, דבו ביום נתברכו נמי העופות, דכתיב: "והעוף ירב בארץ" (בראשית א כב)? משום דדגים נתברכו מעין ברכתו דאדם, דכתיב: "פרו ורבו ומלאו את המים" (בראשית א כב), ובאדם נמי כתיב: "פרו ורבו ומלאו את הארץ" (בראשית א כח); ואנו מהדרינן למימר דליהוי עניין ברכה דדגים לאדם, והיינו כדכתיבנא. וזהו שכתב רש"י ז"ל: ברכה לדגים. פרו ורבו ומלאו את המים. הואיל ונאמר בו ברכה לאדם. פרו ורבו ומלאו את הארץ, כן נראה לי.
אי נמי להכי נקט דגים, מפני שאין העין שולטת בהם, כדכתיב: "וידגו לרוב בקרב הארץ" כו' (בראשית מח טז). וברכתו דאדם לאו היינו מאי דכתיב "ורדו בדגת הים", דאם כן, מאי פריך "אי הכי" כו'? הא ודאי דברכה דאדם עדיפא ליה, כדכתיב: "ורדו בדגת הים"! אלא ודאי לאו היינו אלא מאי דכתיב: "פרו ורבו ומלאו את הארץ", דהויא עניין לנישואין לפרות ולרבות. ודייק רש"י ז"ל, דנקט: הואיל ונאמר בו ברכה לאדם. פרו ורבו כו', ולא תפס בקיצור: "ברכה לאדם. פרו" כו' כמו שתפס באידך לישנא: "ברכה לדגים. פרו" כו'. כן נראה לי:
טעמא משום ברכה כו' — הקשו בתוס' לעיל בריש מכילתין, גבי "ותינשא באחד בשבת", אהא דקאמר הכא טעמא משום ברכה כו', דמאי נפקא מינה? סוף סוף בין כך ובין כך אינה נבעלת אלא בה'. ותירצו בתוס', דמשום ברכה לא מקרי עבריינא, דאינה אלא עצה טובה, עד כאן. ומיהו משמע דעצה דרבנן מיהא איתא, וצריך לשמוע להם, ולא מצי למימר אי אפשי בברכה, ועל כן יבעול בה'. ואי אמר איהו אי אפשי ואיהי אמרה דבעיא ברכה, לה שומעין. ואפשר דאי תרווייהו אומרים דלא איכפת להו, שומעין להם. וכן כתב הרא"ה ז"ל: טעמא משום ברכה — ונפקא לן מינה, דכיון דמשום ברכה הוה, אי אמרי תרווייהו דלא איכפת להו שמעינן להו ונבעלת בד'. עד כאן:
אבל רש"י כתב: טעמא משום ברכה. אבל מאן דלא קפיד אברכה, משום אקרורי דעתא לא חיישינן כו' עד כאן. משמע דסבירא ליה לרב, דכיון דאיהו לא קפיד, אף על גב דאיהי אמרה דמקפדת בכך אין שומעין לה, והיינו טעמא דאיהו מפקד אפריה ורביה ולא איהי, וטעמא דברכה בדידיה שייך וכדכתיבנא בריש מכילתין, הילכך לו שומעין. כן נראה לי:
וזה לשון הריטב"א ז"ל: טעמא משום ברכה כו' — ותיפוק ליה מכל מקום משום ברכה? ויש לומר, כגון דאמר: לא איכפת לי בברכה. ואם תאמר: ודילמא הוא הדין משום אקרורי נמי, ותנא חדא מתרי טעמי נקט? ויש לומר, דלא הוה שביק טעמא דאקרורי דעתא שהוא עיקר גמור, ונקט טעמא דברכה דלא קביע. עד כאן:
אי הכי אלמנה נמי כו' — האי אי הכי לא נתברר לי יפה, דבלאו בעיא דגמרא הוה מצי לאקשויי לבר קפרא. שיטה ישנה.
והרמב"ן ז"ל פירש: אי הכי אלמנה נמי תיבעל בחמישי — פירוש, אי אמרת בשלמא הואיל דבר קפרא לאו עיקר טעמא הוא, אלא טעמא משום אקרורי דעתא הוא, ועשה לו סניפין מברכה אף על פי שאין ברכת דגים לאדם כלום, ניחא. אלא אי אמרת ברכת דגים לאדם ברכה היא, דמדתיקנו רבנן בשבילה שיבעול בה', אלמנה נמי תיבעל בה'. ומפרקינן, אפילו הכי ברכת אדם עדיפא לה באלמנה, שאפשר; אבל בבתולה לא אפשר, דאיכא משום אקרורי דעתא. עד כאן:
וכן פירשו הרשב"א והרא"ה והריטב"א ז"ל, עיין הריב"ש ז"ל בתשובותיו סימן שע"ג שהאריך בזה, עיין שם. וקשה, דהיכי אסיק אדעתין למימר דהואיל דבר קפרא לאו עיקר טעמא, אלא דעשה לו סניפין מברכה? דבשלמא אי הוה נקיט טעמא דאקרורי דעתא, והוה נקיט נמי טעמא דברכה, איכא למימר דנקט לה לסניפין; אבל השתא דלא נקט אלא טעמא דברכה, היכי מצינן למימר דלא קתני לה אלא לסניפין? אטו שביק עיקר טעמא ונקט לה לסניפין לבד? ויש לומר, דבר קפרא קאי עלה דמתניתין, ומאי דקתני במתניתין בהדיא שבקיה, דהיינו עיקר טעמא דאקרורי דעתא, לכך לא קתני אלא לסניפין. ודוחק. ועוד, דסוף סוף אף על גב דלא קתני טעמא דברכה אלא לסניפין, מכל מקום משמע דברכת דגים לאדם ברכה הוא, דאי לא תימא הכי מה זו סניפין? וכיון שכן, אכתי קשה, אלמנה תבעל בה' דהכי עדיפא, שיבעלו ביום הבתולות ולא תחלוק בינייהו כלל.
והתוס' כתבו וזה לשונם: אי הכי אלמנה נמי תיבעל בחמישי — פירוש, בשלמא אי הוה תני בברייתא דבתולה נבעלת בה' משום אקרורי דעתא, כדקא מבעיא לן, ולא משום ברכה לדגים דלא חשיבא, הוי ניחא לן באלמנה דנבעלת בו' משום ברכה; אבל השתא כו', עד כאן. ובקונטריסין מצאתי וזה לשונם: פירשו בתוספות, בשלמא אי הוה תני כו'. וקשה לפירושם, דהיכי קאמרי בשלמא, כיון דבין הכי ובין הכי נפשטת הבעיא? לכן נראה לומר, אי אמרת בשלמא כדקא מבעיא לי, הכי נמי איכא למבעי, דדילמא האי לאו עיקר טעמא הוא, או דילמא דהוי עיקר טעמא, ניחא דלא תיקשי אלמנה נמי תבעל בה' משום ברכה, דאיכא למימר דברכה לאו עיקר טעמא הוא. אבל השתא דעיקר טעמא הוי משום ברכה, אלמנה נמי כו'. עד כאן.
ואיברא דדברי התוספות ז"ל צריך פירוש לפירושם ז"ל, דאין זה דרך בשלמא כלל, דהיכי מצינן למימר בשלמא אי הוה תני כו', הא לא תני הכי, ותקשי ליה להדיא לבר קפרא דלאו בעיא דגמרא. ואין לך לומר דפירוש התוספות ז"ל כפירוש המפרשים ז"ל, דלישנייהו ז"ל לא דייק הכין כלל. ונראה לי דהכי פירוש דבריהם ז"ל, דאיכא למידק, האי דפשיט בעיין דלאקרורי לא חיישינן מדתני בר קפרא, למה ליה לאיתויי סיפא דתני: "ואלמנה נישאת בה'" וכו'? אדרבה הך סיפא קשיא ליה, וכמו שכתבו המפרשים ז"ל וכדכתבינן. ויש לומר, דהכי מייתי, דכי היכי דמאי דקתני סיפא: "אלמנה נישאת בה' ונבעלת בו'" וכו' היא בדווקא, הכי נמי מאי דקתני רישא: "בתולה נישאת" וכו' "הואיל ונאמרה בו ברכה לדגים" וכו' הוא בדווקא. ומעתה קשיא ליה, אי הכי אלמנה נמי וכו'. בשלמא אי אמרת דהכי קתני: "ואלמנה ליום ה'" וכו' פירוש, בתולה נשאת וכו' הואיל ונאמר בו ברכה לדגים, ואין עיקר הטעם משום אקרורי דעתא, אבל טעמא דדגים אינו עיקר; דמה עניין דגים לאדם? ומשום הכי אלמנה דלית בה משום אקרורי דעתא נשאת בה' ונבעלת בו', הואיל ונאמר בו ברכה (לדגים) לאדם, נמצא דמאי דקשיא ליה לתלמודא איהו גופיה מאי דתני בר קפרא במתניתיה. אבל השתא דאמרת דרישא בדווקא, דטעמא דבתולה משום ברכה דומיא דטעמא דאלמנה, קשיא, אלמנה נמי תבעל בה'. כן נראה לי פירוש לפירושם ז"ל:
והרא"ש ז"ל בתוספותיו קיצר לשון התוספות וכתב ז"ל וזה לשונו: אי הכי אלמנה נמי תבעל בחמישי — פירוש, אי אמרת בשלמא טעמא דבתולה משום אקרורי דעתא, ניחא דאלמנה נבעלת בששי משום ברכה. אבל כיון דאמרת דטעמא דבתולה משום ברכה, אלמנה נמי תבעל בה' משום ברכה, דטוב הוא לקבוע זמן שוה לשניהם כיון דאית ביה ברכה. ומשני, אפילו הכי ברכה דאדם עדיפא ליה, עד כאן. משמע דבעי לפרושי כפירוש המפרשים ז"ל דכתבינן לעיל, ואין לשון התוספות סובלתו, ומה שנראה לי כתבתי והוא נכון בלשון התוספות ז"ל. ומה שפירשו התוספות בסמוך לשיטה דשקדו מסייע לי, וקל להבין:
ברכה דאדם עדיפא ליה — כתב רש"י: "ומיהו בששי לא תנשא בתולה, דבזמן ארוך" כו'. ודברים פשוטים כתב כאן הרב ז"ל, ואין דרכו כן בכוליה תלמודא. ונראה לי דקשיא ליה לרב ז"ל, דלמה ליה לפשוט לאיתויי סיפא דמתניתא דבר קפרא, דקשיא ליה מיניה לפשיטותיה? ותירץ רש"י, דרישא וסיפא דמתניתא דבר קפרא בדווקא נקט, ולאשמועינן אתא דבתולה נישאת ברביעי ונבעלת בה' בדווקא ולא בו', ואלמנה ביום (ד') [ה'] ונבעלת בו' בדווקא ולא בה', והשתא איכא לדיוקי, בשלמא סיפא אשמועינן חידושא דאלמנה לא תבעל אלא בו', אבל רישא מאי אתא לאשמועינן? פשיטא דתיבעל בה' ולא בששי, דחיישינן לאקרורי דעתא. אלא הא אתא לאשמועינן, דבזמן ארוך עד שני בשבת הוא דחיישינן לאקרורי דעתא, אבל מד' עד ה' לא חיישינן. והשתא שפיר פשיט, ודייקא נמי דקתני בתולה נישאת בד' ונבעלת בה', דלמה ליה למתני דבתולה נשאת בד'? הא מתניתין היא בהדיא, ולא הוה ליה למיתני אלא "בתולה נבעלת בה'". דבשלמא בסיפא קתני "אלמנה נישאת בה'" לדיוקי טעמא דשקדו, וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא, אבל רישא למה ליה לאדכורי הנישואין מתי הן? הא קתני לה במתניתין בהדיא. אלא ודאי הא אתא לאשמועינן דתנשא בד' באי זה שעה שתהיה מהרביעי ותיבעל בה', ואין כאן משום אקרורי דעתא, דדווקא בששי הוא שלא תיבעל משום דיש זמן ארוך עד שני בשבת ואיכא למיחש לאקרורי דעתא. כן נראה לי:
אי נמי משום שקדו — פירוש, אי נמי איכא טעמא משום שקדו אף על פי שלא אמר בר קפרא כן, אבל בר קפרא משום ברכה דווקא קאמר, ואפילו היכא דליכא משום שקדו, משום דעדיפא ליה ברכה דאדם. ואי אפשר לפרושי דטעמיה דבר קפרא משום שקדו בלחוד, ועשה לו סניפין משום ברכה, והיכא דליכא משום שקדו לא חייש לברכה; דאם כן, הואיל דרישא נמי איכא לפרושי הכי וליכא למפשט בעיין, כדפרישית. הרמב"ן ז"ל:
והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: אי נמי משום שקדו — פירוש, דאפילו תימא ברכה דדגים עדיפא מפני שאין העין שולטת בהם, כדכתיב: "וידגו לרוב", כיון דאיכא נמי בששי משום שקדו, תרווייהו – ברכה דאדם וטעמא דשקדו – עדיפא מברכה דדגים, ותנא נקט טעמא דברכה אבל משום שקדו נמי הוא. עד כאן:
והרא"ה ז"ל כתב וזה לשונו: הא דאמרינן אי נמי משום שקדו, איכא לפרושי דלאו לבר קפרא קאמרינן, אלא טעמא דנפשין, דאי לבר קפרא – קשיא, דאם כן בר קפרא תרי טעמי אית ליה אהא, אם כן מאי האי דדייקינן עליה לעיל: טעמא משום ברכה הא משום אקרורי דעתא לא חיישינן? דילמא תרי טעמי אית ליה עליה? אלא ודאי כדפרישנא. אי נמי אפשר ליה לומר דאפילו לבר קפרא קאמרינן, ואפילו הכי דייקינן עלה לעיל שפיר. משום דהכא הוא דאיכא למימר תרי טעמי, דהא צריכינן לתרווייהו, דאי משום ברכה, אם רצה לכנוס בששי בשבת רשאי, דהא איכא משום ברכה; השתא דאית לן שקדו אינו רשאי. ואי משום שקדו נמי, אדם בטלן, או יום טוב שחל בערב שבת, רשאי לכנוס, והשתא דאיכא משום ברכה אינו רשאי. אבל בההיא דלעיל, דהיינו בבתולה, אי סלקא דעתך אית ליה לבר קפרא טעמא דאקרורי דעתא, הא תו למה לי טעמא דברכה? דהא אידך רווח טפי, וכיון דכן, היכי נקט האי טעמא ושבקיה לאידך? אלא לאו שמע מינה דלית ליה אלא האי טעמא, דבר קפרא לא תנא אלא טעמא דנבעלת בה' בבתולה וששי באלמנה. ומכל מקום השתא דתניא בר קפרא לברכה, מסתיין האי טעמא דבר קפרא לנישואי בתולה בד' ולא באחד בשבת, כדי שתבעל בה' ביום ברכה, ואילו הוא בעי לכנוס באחד בשבת, יכולה היא לעכב על ידו עד יום ד', כדי שלא יהא יכול לבעול אלא ביום שיש בו ברכה. תדע, דהא אלמנה נמי יכולה לעכב כדי שלא יהא יכול לכונסה עד יום ה' כדי שלא יבעול אלא ביום ששי. וליכא למדחי דאלמנה משום נישואין הוא שלא יהא אלא ביום ברכה, דהאי טעמא דברכה דידה נמי אנבעלת בו' אתמר, והאי ודאי הוא עיקר טעמא. תדע, מדפרכינן באלמנה: ותיבעל בה', כלומר: ותנשא בד', ולא חיישינן לנישואין דליהוו ביום ברכה. הא ליתא, דאם כן, הא קילא ליה לתרוצי, דטעמא דמילתא משום דתהוי לה תרתי, ברכה דדגים לנישואין, ובבעילה ברכה דאדם, אלא לאו ודאי כדפרישנא. ועוד ראיה מהא דתרצינן: ברכה לאדם עדיפא ליה, ולא מתרצינן כדי שיהיו הנישואין ביום ברכה, שמע מינה דאנישואין לא קפדינן, אלא שתהיה נבעלת ביום ברכה. ובדין הוא דהוה ליה לתלמודא למימר לעיל להאי טעמא דבר קפרא, אלא חד מתרי טעמי נקט, ובר קפרא נמי ודאי אית ליה טעמא דשקדו, אלא בר קפרא לאו טעמא דנישואין קאמר, אלא טעמא דנבעלת בה', ומפרש לה משום ברכה, ודאיק מינה דלית ליה טעמא דאקרורי דעתא כדפרישנא לעיל; אבל טעמא דשקדו ודאי אית ליה. וכן באלמנה אית ליה לתרווייהו, דתרווייהו צריכי ליה כדפרישנא. עד כאן:
והתוספות ז"ל כתבו וזה לשונם: ואם תאמר, והיכי מצי למימר משום שקדו? הא בברייתא קתני בהדיא משום ברכה! ויש לומר, דלהא שינוייא הוי פירוש הברייתא הכי: אלמנה נישאת בחמישי ונבעלת בששי — פירוש, משום שקדו, כמו שמפורש בברייתא אחרת. (וכתב) [וכי תימא:] משום ברכה דדגים היה להם להניח תקנת שקדו? לא חשו לכך, הואיל ובששי נמי נאמרה ברכה לאדם, עד כאן.
וראיתי לאחד מגדולי הדור שלפנינו נ"ר שהקשה בתשובותיו, דאיך אפשר לומר שהיה להניח תקנת שקדו מפני ברכה דדגים? והא כתבו התוס': משום ברכה לא מקרי עבריינא, ומשום שקדו מקרי עבריינא; וכתבו נמי דמשום ברכה לחוד לא היו קובעים יום. והניח הדבר בצריך עיון, כדרכי קושיותיו.
והיה נראה לתרץ, דאין הכי נמי, ודאי לבתר דתקון רבנן תקנת "שקדו", מקרי עבריינא העובר על תקנתם. מיהו אנן הכי קאמרינן, דמעיקרא חכמים לא היה להם לתקן בזה כלל משום שקדו, כיון דסוף סוף הרי נישאת בה', ובתולה נמי נבעלת בה' משום ברכה דדגים, הוה להם לחכמים להניח תקנת "שקדו" משום ברכה דדגים דעדיפא, שאין העין שולטת בהם, כדכתיב: "וידגו לרוב", וכדי שיהיו כולן שווין, הבתולות ואלמנות. ועוד צריך ביאור בסייעתא דשמיא.
עוד כתבו התוספות בדיבור אחר: מאי איכא בין ברכה לשקדו? אף על גב דמשום ברכה לא מקרי עבריינא, מכל מקום בעי למה לי טעמא דברכה, אם כן, כי בעי "מאי איכא", לישני דמשום ברכה דאדם עדיפא ליה כו'. וגם על זה הקשה זה הרב נ"ר בתשובותיו, דהיכי הוה מצי לאסוקי אדעתיה דקא בעי: למה לי תרי טעמי, שקדו וברכה, בחד מינייהו סגי, או בשקדו או בברכה? והוא הדין אי לאו טעמא דשקדו היתה נבעלת בששי ונשאת בששי, כיון דקאמר בברייתא דאלמנה נישאת בה', ודאי דמטעמא דשקדו קאמר הכי, דאי משום ברכה היתה יכולה להנשא בו'. עד כאן. פירוש לפירושו, אמאי הקשו בתוס' דמשום ברכה לא מקרי עבריינא? הוה להו לאקשויי, על כרחך איצטריך טעמא דשקדו, כדי שיוכרח לומר אלמנה נשאת בה'.
עוד הקשה הרב נר"ו, דמאי מתרצי התוס', דבעי למה לי טעמא דברכה? דמאי קושיא היא? והא כתבו התוס' לעיל, דללישנא בתרא דאיכא בינייהו "שקדו" – תרתי צריכי, שקדו וברכה. וכיון דכן הוא, לא שייך כלל למימר "למה לי טעמא דברכה". וללישנא קמא נמי, דקאמר: ברכה דאדם עדיפא ליה, מאן לימא לן דלא בעי תרתי? דוודאי לכולהו לישני בעינן "שקדו", דאי לאו שקדו היתה האלמנה נשאת בו' ונבעלת בו', עד כאן. והניח כל זה בצריך עיון.
ואחר שתבין הבנת התוס' אין כאן קושיא כלל, ומי שלא יבין דבריהם יוכל עוד להקיף אותנו בחבילות חבילות של קושיות, ומי שיעמיק ויעמוד על דבריהם ז"ל ימצאם כסולת נקיה. וקושייתם דמעיקרא הכין הוא: קשיא להו ז"ל, דהיכי מצי למימר משום שקדו? הא בברייתא קתני בהדיא משום ברכה. פירוש, דרישא דברייתא דהיינו טעמא דבתולה, מצינן לפרושי דלאו דווקא נקט טעמא דברכה, דעיקר טעמא משום אקרורי דעתא כדפריש לה במתניתין דריש מכילתין, וכדפרישנא לעיל במאי דכתבו התוס' "אי הכי" כו'. אבל מאחר דפרישנא, דטעמא דרישא בדווקא נקט משום ברכה, אבל משום אקרורי דעתא לא חיישינן, אם כן כל שכן דיש לך לומר דסיפא דווקא, דלא הוזכר טעם "שקדו" בשום משנה כדי שנאמר דבר קפרא סמיך עלה. ואם באת לומר בסיפא דחדא מתרי טעמי נקט, אם כן ברישא נמי נימא ולא תפשוט, וכמו שהקשה הרמב"ן. ותירצו בתוס', דלהאי שינוייא הוי פירוש הברייתא הכי: אלמנה נמי נישאת בה' ונבעלת בו', פירוש משום שקדו. ואין לך להקשות דלא הוזכר בשום משנה, דהא מפורש בברייתא אחרת, ולכך לא הוצרך להזכיר האי טעמא. ועל כרחך אתה צריך לומר זה הטעם בברייתא זו, דאי לא תימא הכי, אמאי נישאת בה'? תינשא ותיבעל בו'! אלא ודאי משום שקדו הוא. וכי תימא, כיון שהיא נישאת בה', ויש בה ברכה לדגים שאין העין שולטת בהן, והאי ברכה עדיפא כיון שהבתולה נבעלת בו, היה להם להניח תקנת שקדו? דבשלמא תקנת שקדו כדי שתינשא בה' ולא בו' ניחא, כדי שלא יצא לאומנתו לאלתר במוצאי שבת ביום א', לכך תיקנו שתינשא בה', כדי שיהא שמח עמה שלשה ימים. אבל אם היה נישאת בה', אף על גב שלא יתקנו בבעילה מידי ויניחו הדבר כמו שהוא, אפשר שיהא שמח עמה ג' ימים ברוב הפעמים, דשמא הוא מעצמו לא יבעול ליל ששי, והרי שמח עמה ג' ימים. ואם יבעול בה', שמא להכין צרכי שבת לא יצא לאומנתו. וכיון שכן, כדי שלא יזלזלו בברכה דדגים, דהבתולה נמי לא תיבעל בה', היה להם להניח תקנת "שקדו" לגבי הבעילה. לא חשו לכך, הואיל ובו' נמי יש ברכה לאדם.
ובעיא תלמודא: מאי איכא בין ברכה ל"שקדו"? ולכאורה נראה דהכי בעי: מאי איכא בין תקנת "שקדו" לטעמא דברכה? ולשיטת הרא"ה ז"ל דלעיל אתי שפיר, דבעי מאי איכא בינייהו עד שנאמר דצריכינן לתרווייהו, ובר קפרא חד מתרי טעמי נקיט, ואפילו הכי פשטינן מרישא, טעמא משום ברכה, אבל משום אקרורי דעתא וכו', וכדכתבינן לעיל. אבל לשיטת התוס', אי פירושו היינו כדמשמע לכאורה דבעי מאי איכא בין תקנת "שקדו" לטעמא דברכה, על כרחך עלה דתרתי מתנייתא קאי, ובעי למה לי "שקדו" וברכה. ומעתה קשיא, אמאי כאן צריכין לטעם "שקדו" כדי שתנשא בה'? ולזה יש לתרץ, דאברייתא דבר קפרא בלחודא קאי, דהא פרישנא לפום האי שינויא דהכי קאמר: אלמנה נישאת בה' ונבעלת בו' משום שקדו; (וכתב) [וכי תימא] משום ברכה דדגים היה להם להניח תקנת שקדו, לא חשו לכך וכו', וכדפרישנא לעיל. אלמא דעלה דבעילה בו' קא יהיב תרי טעמי, "שקדו" וברכה, ולכך בעי מאי איכא בין ברכה ל"שקדו", דלמה ליה למימר מעיקרא טעמא ד"שקדו" ולאקשויי עלה, ושוב חוזר עלה דטעמא דברכה? יאמר טעם דברכה מעיקרא, כיון דעדיפא למדחי ברכה דדגים וכדשני. ואין לך לתרץ דמשום דאיכא תרווייהו, "שקדו" וברכה, הוא דדחינן ברכה דדגים; דאי לאו דעדיפא ברכה דאדם, היה להם להניח נמי האי טעמא דברכה דאדם, משום דעדיפא ברכה דדגים וגם היא נישאת בה', והבתולה נמי נבעלת בה' וכדכתבינן לעיל, כי היכי דלא ליתו לזלזולי בברכה דדגים. אלא על כרחך משום דעדיפא ברכה דאדם הוא דדחינן ברכה דדגים. ומעתה, למה לי טעמא ד"שקדו"?
ומיהו אכתי קשיא להו לתוס' ז"ל, דמאי בעי? דעל כרחך צריכין אנו לטעם ד"שקדו", דמשום ברכה לא מיקרי עבריינא. ולכך קאמר מעיקרא "אלמנה נישאת" וכו', משום טעם דשקדו. ופריך עליה, דנניח האי טעמא ד"שקדו" משום ברכה דדגים? ומשני, לא חשו לכך וכו'. ומכל מקום עיקר טעמא דמשום הכי מקרי עבריינא היינו טעמא ד"שקדו", ולא היו קובעים יום משום ברכה לחודא אי לאו משום שקדו. דבשלמא גבי בתולה, על כרחך הוצרכו לקבוע יום לנישואין, משום אקרורי דעתא ומשום "שקדו", וכיון שכן, אמרי נמי תיבעל בה' משום ברכה. אבל לאלמנה, אי לאו משום "שקדו" לא היו קובעים יום. וכיון דהוצרכו לקבוע יום נישואין דהיינו בה' משום "שקדו", אמרו "ותיבעל בששי" משום "שקדו". והיאך נאמר דנניח תקנת "שקדו" משום ברכה דדגים? ואם כן, מאי בעי תלמודא מאי איכא בין ברכה לשקדו?
ותירצו בתוס', דהכי בעי: למה לי טעמא דברכה? פירוש, עלה דברייתא דבר קפרא וכדכתבינן קא בעי, דשפיר קאמר מעיקרא, ומה נבעלת? משום "שקדו". ומאי דבעי דהיה להם להניח תקנת "שקדו" משום ברכה, אין זו שאלה, דהיאך נניח תקנה קבוע ד"שקדו" משום ברכה דדגים? דהא אי לא קפיד בברכה שומעין לו, והיאך מאי זלזולא שייך ביה, והיאך נניח תקנת "שקדו" דהויא תקנה קבועה משום ברכה? וכיון שכן, למה לי טעמא דברכה? ומאי דשנינו לעיל הוו שינויי דחיקי. ומשני, דתקנת "שקדו" נמי לא הויא תקנה קבועה, דבאדם בטל, אי נמי ביום טוב שחל להיות בערב שבת, ליכא טעמא ד"שקדו". ומעתה שפיר איכא למימר דמשום ברכה דדגים נניח תקנת "שקדו", ועל כרחין נצטרך לטעם דברכה, וכמו שכתבו התוס' ז"ל לעיל.
עוד פירשו התוס', דהכי בעי: מאי איכא בין לישנא דמשני: ברכה דאדם עדיפא ליה, בין לישנא דאיכא בינייהו משום "שקדו"? דהא לפי מה שפירשו התוס' ז"ל בברייתא דבר קפרא, אע"ג דקתני תנא דמשום ברכה דדגים היה להם להניח תקנת "שקדו" אי לאו משום ברכה [דאדם], מכל מקום "שקדו" הוא עיקר הטעם, דאי איכא מידי דליכא למיחש ל"שקדו", משום ברכה דאדם לא שביק מלבעול בה'. אבל ללישנא דאמר ברכה דאדם עדיפא, הוי ברכה עיקר הטעם, אע"ג דמשום ברכה לחודא לא היו קובעים זמן אי לאו משום תקנת "שקדו", כדמוכח לעיל, דפריך: "ותינשא בא' בשבת", ומאי קשיא ליה? ולימא טעמא משום ברכה לחודא לא היו עושין תקנה, מכל מקום השתא דתקינו משום ברכה וגם משום "שקדו" הוי טעם דברכה עיקר, ואפילו אי איכא מידי דלית ביה משום "שקדו", אפילו הכי אינה נבעלת אלא בששי משום ברכה, והיינו דקא בעי מאי איכא בין ברכה לשקדו, כלומר, מאי נפקא מינה אי טעם ברכה הוי עיקר עם טעם דשקדו, אי טעם ד"שקדו" לבד הוי עיקר? ומשני, איכא בינייהו אדם בטל. ללישנא דאמרת דברכה דאדם עדיפא, הוי ברכה עיקר הטעם, ואף ע"ג דהשתא ליכא "שקדו", מהניא הברכה שלא לזוז התקנה ממקומה. אבל להך לישנא דאמרת משום "שקדו" לחוד הוי התקנה, היכא דליכא "שקדו" נבעלת בה'.
ולפירוש ראשון, ניחא דנקט תרתי, אדם בטל ויום טוב שחל להיות בערב שבת. דכיון דהא שאלה היינו: היאך נניח תקנת "שקדו" דהויא לה תקנה קבוע משום ברכה דדגים, ולמה לי טעמא דברכה דאדם? הילכך כל מה דמשכח דליכא טעמא ד"שקדו" ולא הויא תקנה קבוע, ניחא טפי, ולכך קאמר: "באדם בטל, אי נמי יום טוב שחל להיות בערב שבת". אבל להאי פירושא דבעי לאשכוחי בינייהו בין הני תרי טעמי, בחדא בינייהו סגי, ולמה לי תרתי?
ויש לומר, דכל חדא וחדא נקט לרבותא. דאדם בטל, דווקא לגבי דידיה ליכא "שקדו", אבל לגבי אחריני איכא "שקדו", ויום טוב שחל להיות בערב שבת – לכולי עלמא ליכא "שקדו", הילכך נקט אדם בטל לרבותא דלישנא בתרא ד"שקדו", דאף ע"ג דאיכא "שקדו" לגבי אחריני, מכל מקום כיון דלגבי דידיה ליכא "שקדו", נבעלת אם ירצה בה'. ונקט יום טוב שחל להיות בערב שבת לרבותא דלישנא קמא, ואף ע"ג דליכא "שקדו" לכולי עלמא, מכל מקום משום ברכה תיבעל בששי.
ואם תשאל, מאי רבותא? פשיטא, דכיון דטעמא משום ברכה, מאי איכפת לן בטעמא ד"שקדו" כלל, ופשיטא ודאי דאף ע"ג דליכא טעמא ד"שקדו" כלל, נבעלת בששי משום ברכה. תשובתך: אפילו להאי לישנא, אי לאו שתיקנו משום "שקדו", משום ברכה לחודא לא היו קובעים יום. וכתבו התוס' כדפרישית לעיל גבי "ותנשא באחד בשבת". והא פרישנא לעיל בריש מכלתין היכי פרישי לה. כן נראה לי פירוש לפירוש התוס' ז"ל:
וז"ל הרא"ה ז"ל: מאי איכא בין ברכה לשקדו? איכא בינייהו אדם בטל, אי נמי יום טוב שחל להיות בערב שבת — כלומר, ובא לכונסה בד'. והוא הדין חל בה' ובא לכנוס בג', דלתרווייהו משום שקדו ליכא ואיכא משום ברכה, והרי הוא יכול לעכב ואין מעלה לה מזונות. והשתא דלא מבעיא לן אלא מאי איכא בין ברכה ל"שקדו", למימרא אי משכחינן מידי דאיכא משום ברכה וליכא משום שקדו, והא הוא דמהדרינן, דאיכא בינייהו אדם בטל אי נמי ביום טוב שחל להיות וכו', דבתרווייהו משום ברכה איכא, משום "שקדו" ליכא. אבל לא מבעיא ליה איפכא, למימרא אי משכחי מידי דמשום ברכה ליכא ומשום "שקדו" איכא, דהא פשיטא ליה, והיכי דמי? כגון שבא לכונסה ביום ששי ולבעול בו ביום, דהוא יום ברכה, אי נמי דאמרי תרווייהו דלא איכפת להו בברכה, ואכתי איכא משום "שקדו". והא פשיטא ליה, ואף ע"ג דקתני נישאת בה', לאו למעוטי ששי גופיה לעניין ברכה, אלא דנקט דקדים וההוא עדיף ליה. עד כאן.
ועוד האריך, ולעיל בדוכתיה כתיבנא לה, גבי הא דפריך: והא בעינן שקדו? ומשני, דטריח ליה, עיין לעיל.
וזה לשון שטה ישנה: מאי איכא בין ברכה לשקדו — אם תאמר, איכא, דברכה יכול לומר שאינו חפץ בברכה? יש לומר דהכי קאמר: בתר דקיימא לן טעמא ד"שקדו", טעמא דברכה למאי מהני? עד כאן:
וזה לשון הריטב"א ז"ל: מאי איכא בין ברכה לשקדו — פירוש, מה תוספת יש בטעם ברכה שאינו בטעם "שקדו", כיון דקפיד, דהקפידה למיתנייה, דאילו לטעם "שקדו" פשיטא דאיכא תוספת משום מאן דלא איכפת ליה בברכה. והיינו דמהדרינן, דאיכא בינייהו אדם בטל אי נמי יום טוב שחל להיות בערב שבת, דמשום "שקדו" ליכא, משום ברכה איכא למאן דאיכפת ליה בברכה. והוא הדין דאיכא חל יום טוב בה' ובא לכנוס בג' ולבעול בד', "שקדו" ליכא ברכה איכא, אלא חדא מינייהו נקט. עד כאן:
למחר משכים לאומנותו וכו' — פירש רש"י ז"ל, שאין לאלמנה אלא יום אחד, כדאמרינן בפירקין. והקשו עליו דלא דק מרן, דלברכה ליכא אלא יום אחד, אבל לשמחה איכא ג' ימים לשמחה, כדאיתא התם בהדיא. ויש לומר דלא קשיא, למרן ז"ל הכי קאמר, דמעיקרא מקמי הא ד"שקדו" לא הוה לה אלא יום אחד למשתה, דהיינו יום אחד לברכה, עד שתיקנו "שקדו", וג' ימים לשמחה האמורין לקמן בתר דתקינו שקדו הוא דאמרינן להו. ואחרים פירשו, דמקמי "שקדו" תיקנו ג' ימים לשמחה, והכא קתני שזה לא היה חושש לתקנה והיה משכים לאומנותו, לפיכך באו חכמים ושקדו לעשות סייג לדבריהם ואמרו להיות נבעלת. והביא ראיה לפירוש זה מן התוספתא, דקתני שיהא בטל ג' ימים, לפיכך התקינו ה' וששי ושבת שהם ימי בטלה. הריטב"א ז"ל:
וזה לשון הרמב"ן ז"ל: ומאי דאמרינן: למחר משכים, משמע שהוא מותר לעשות מלאכתו, לפיכך הוצרכו להחמיר עליו, ולא אסרוהו במלאכה. ומיהו צריך עיון, שאין הדבר נראה שהוא מותר ויתקנו לו נישואין בימים שלא יעשה. וראיתי בתוספתא כלשון הזה: "התקינו שיהא בטל ג' ימים, חמישי וערב שבת ושבת, שלשה ימי בטלה, נמצא שמח ג' ימים", עד כאן בתוספתא. וממנה אתה למד לשבעה של בתולה שהן אסורין במלאכה ומלישא וליתן. ואמרו שנמצא באגדה שהוא דומה למלך, שאינו יוצא מפתח פלטרין, וכן נהגו. אבל בפירקי דר' אליעזר ראיתי: החתן דומה למלך, מה המלך שמחה ומשתה לפניו כך החתן שמחה ומשתה לפניו כל ז' ימי המשתה, מה המלך אינו יוצא לשוק לבדו כך החתן אינו יוצא לשוק לבדו כו', בפרק י"ו. עד כאן:
גדולים מעשה צדיקים וכו' — יש לפרש דלהכי מייתי לה הכא, משום מאי דאמרינן דנבעלת בששי משום ברכה דאדם, ולמה לי לאבחורי בהאי יומא? והא במאי דאתבריך אדם במעשה בראשית. ורש"י ז"ל לא פירש כן, והוא הנכון:
דאילו במעשה שמים וארץ כתיב אף ידי יסדה ארץ — אף ע"ג דכתיב: וימיני טפחה שמים, מכל מקום לא הוזכרו שתי ידים בפעולה אחת. הריטב"א ז"ל.
וכן כתבו התוס' ז"ל ורש"י ז"ל: אף ידי. חדא יד. פירוש לפירושם, דהיינו עדיפותיה, דמעשה צדיקים דכתיב "ידך", דבלשון יד דמשמע חוזק כתיב בשתים, ואילו במעשה שמים וארץ לא כתיב אלא חדא יד, פירוש לשון יד. וקל להבין, כן נראה לי:
ואילו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב מקדש ה' וכו' — ואם תאמר, והא קרא במקדש של מעלה כתיב, שאינו מעשה צדיקים? יש לומר, בשביל צדיקים עשאו, ומה שעשה בשביל צדיקים חשוב לפניו כאלו עשה בשתי ידיו. אי נמי קרא במקדש של מטה כתיב, ומעשה צדיקים קרי מעשיו של הקב"ה. שיטה ישנה. ורש"י ז"ל פירש כפירוש בתרא:
והשיב בבלי אחד ור' חייא שמו — לכך האריך ולא קיצר וקאמר: "השיב ר' חייא", כדרכו בכל התלמוד? לאשמועינן דמשום שהיה בבלי טעה בזה, דהבבליים לא היו בקיאין בחסרות ויתרות כדאיתא בפרק קמא דקידושין. ושמא בעודו ר' חייא בבלי עד שלא עלה לארץ ישראל לגמרי הקשה קושיא זו, כן נראה לי:
והכתיב יצרו — פירוש, כיון דכתיב יצרו, אם כן מאי דקרי "ידיו" הוי עיקר אף על פי דכתיב "ידו". ומעתה אם תפרש דר' חייא הוא דקשיא ליה הך קושיא, אם כן אע"ג דהוה בקי בחסרות ויתרות פריך שפיר, וליתא מאי דכתיבנא לעיל. מיהו משמע דתלמודא הוא דאקשי הכין, כן נראה לי:
אל תקרי אזנך — מדלא כתיב "זיניך" וכתיב אזנך:
זו זרת — פירש רש"י ז"ל: אצבע קטנה, ושל אחריה קמיצה. ושאל מורי יצ"ו, קמיצה ואמה לא היו צריכין ליחלק, והיינו משערין אמה כשיעור האורך. ויש לדחוק, לא היה הדבר נאה שיהיו שנים אלו מחוברין והשאר מחולקין. ויש מפרשים, זו זרת – השניה לאצבע קטנה, כי ממנה עד אגודל יש כמו שיש מאצבע קטנה עד אגודל. זו קמיצה, אצבע קטנה, שהוא מוחק בה את הקמיצה מן הצד. ולפירוש זה כולהו מפלגי מהדדי לצורך. אך תימא הוא אמאי חשיב להו שלא כסדרן. שיטה ישנה.
ובתוס' הקשו נמי אמאי דפירש רש"י ז"ל זה גודל לעניין בהן יד דמצורע, דאפילו לא מחלק, מצי משוי על בהן שהוא קצר מכולם. ורש"י ז"ל תירץ כל זה במאי דכתב זה לשונו: חדא חדא למלתא. קושיא היא, כל אחת יש בה צורך ואפילו בצרכי גבוה. עד כאן. פירוש לפירושו, נשמר ז"ל, שלא נפרש דמאי דקאמר תלמודא: כל חדא וחדא וכו' – היינו הקדמה למאי דפריך, דאמר מר זרת וכו', ואין כאן קושיא אלא זו דאמר מר וכו', דאם כן קשיא קושיית התוס' אמאי חילק גודל, וקשיא נמי קושיית השיטה דאמאי חילק קמיצה מאמה. אלא הכי פירושו, כל חדא וחדא וכו', פירוש, היא גופא קושיא היא, דקא פריך דכל אחת יש בה צורך להדיוט, ומחכמת הבריאה שהיו מחולקין לצורך העולם, ואף לצורכי גבוה יש צורך בקצת חילוקן, וזאת הקושיא דלגבוה היא לסניף בעלמא. והשתא ניחא, כן נראה לי:
אבעיא להו מהו לבעול בתחילה בשבת — הקשו בתוס', דהא תיקנו שתהא בתולה נשאת בד'. והא כתיבנא לעיל, שתלמידי הרב ר' יונה ז"ל תירצו דמיירי במקום שבתי דינין קבועין בכל יום. ולא נהירא לרב ר' יונה, דאכתי איכא אקרורי דעתא בשתי לילות ויום אחד. ותירץ, דמיירי במקום שאין בתי דינין קבועין כלל, אלא כשאדם יש לו תביעה אצל חבירו, לוקח בני אדם ומודיע להם ובוררין להם בית דין. ובכהאי גוונא ליכא למיחש לאקרורי דעתא, שאם לא ימצא בתולים, למחר ביום שבת יזמין זקני העיר וכו' וכדכתבינן לעיל.
ואכתי לא נהירא לתוס' ז"ל, דמשמע דהא בעיא קאי עלה דמתניתין, דומיא דבעיא דלעיל דאבעיא להו: בתולה נישאת ונבעלת וכו'. דאי לא תימא הכי, הוה ליה למבעי הך בעיא קודם אידך דלעיל, משום דקאי הך בעיא אמאי דקאמר רב שמואל בר יצחק לעיל: לא שנו אלא מתקנת עזרא וכו'.
ובשיטה ישנה תירצו, דמשום אקרורי דעתא ליכא, כגון שכבר התחיל לבעול ומצא פתח סתום ופירש, עד כאן. וכיוצא בזה אמרינן לקמן גבי הא דמותיב רב חסדא מדתנן: "תינוקת שלא ראתה" וכו', ואמרו: מאי לאו דאי לא בעל מצי בעיל וכו'. ופירש רש"י ז"ל: מאי לאו הנך ארבע וכו', ושמעינן מינה דמותר לבעול בחבורה בשבת, עד כאן. דוק ותשכח.
ובתוס' תירצו, דאף על גב דבתולה נישאת בד', מכל מקום אם אירע לו שלא בעל בליל ה' לא חייבוהו חכמים להמתין עד יום ה' אחר או עד יום ב'. ומכל מקום לכתחילה בעי לבעול בליל ה', וכדאמר לעיל: "בתולה נישאת בד' ונבעלת בה'", ועוד משום אקרורי דעתא, אלא דהכא מיירי כגון שאירע לו אונס, שחלה או שפירסה נדה או אונס אחר. ואם כן, לשון לבעול לא דייק שפיר, דמשמע דלכתחילה מצי לעכב מלבעול עד ליל שבת. ויש לומר דהכי קאמר, אם מותר לבעול או לא, וכגון שנתעכב על ידי אונס וכדכתיבנא.
עוד הקשו בתוס', דתפשוט מדתניא לעיל: "מפרישין החתן מן הכלה ליל שבת תחילה מפני שהוא עושה חבורה", ותניא נמי באידך ברייתא: "בין כך ובין כך לא יבעול לא בערבי שבתות" וכו'. ורש"י ז"ל תירץ, דלא הוה ידע לה. אי נמי ידע לה ובעי היכי הלכתא, משום דאיכא למימר דפליגי ר' יהודה ורבי שמעון. מכל מקום קשה להו לתוס' ז"ל, אי הוה ידע ברייתא דחיישא שמא ישחוט בן עוף, מאי קא מבעיא ליה אי הלכתא הכי? לא אשכחנא מאן דפליג אהך טעמא! ונראה עיקר דלא הוה ידע להו, והא דלא פשיט מינייהו תלמודא, משום דלבסוף משכח תנאי דפליגי בה. ולתירוץ שיטה ישנה דכתבינא לעיל, מההיא דשמא ישחוט בן עוף אין קושיא כלל, דכיון דכבר כנס ובעל הרי עשה סעודתו, ותו ליכא סעודה כלל. אבל לשיטת התוס' ז"ל קשיא, דזמן סעודה לכל היא לילה של בעילה וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל וכדכתיבנא לעיל. ואם היינו מפרשים דבלא אונס נמי יכול אדם להתעכב מלבעול עד אי זה יום שירצה, דלא התקינו זה חכמים אלא שתינשא בד', משום דרוב העולם כשנושאין בועלין ולא שכיח מי שהתעכב מלבעול, ובמילתא דלא שכיח לא תקנו רבנן, הילכך היינו יכולין לומר שכבר עשה הסעודה בשעה שכנס. אבל השתא דפירשו התוספות ז"ל דמשום אונס נתעכב מלבעול, הילכך כשינצל מהאונס ויבעול יעשה סעודה. ובר מן דין ומן דין, לא ידעתי מאי קשיא להו להתוספות, דאיכא למימר דלא קשיא ליה לרש"י ז"ל אלא ממתניתין דלעיל, דקתני "מפרישין החתן מן הכלה ליל שבת שבתחילה מפני שהוא עושה חבורה", אבל מאידך מתניתא דקתני "בין כך ובין כך לא יבעול" וכו' לא קשיא ליה, אלא משום דקתני "לא יבעול לא בערבי שבתות", מיהו לא מכרעא מילתא, דנימא דטעמא הוי משום שמא ישחוט בן עוף. ואף על גב דקאמר לעיל: "השתא דאתית להכי" וכו', היינו לדעת אביי, ומיהו אנן לא קיימא לן הכי. וכן כתב הרב ר' יונה ז"ל כמו שכתבו תלמידיו ז"ל, דבערב שבת ליכא למיחש לבן עוף וכדכתיבנא לעיל. תדע, דקתני אידך מתניתין: "ומפרישין כו' מפני שהוא עושה חבורה", טעמא משום חבורה, אבל משום בן עוף לא חיישינן, וכן כתב הרמב"ן וכדכתיבנא לעיל.
ויש לתרץ הנך תרתי מתנייתא, דגזירת "שמא ישחוט בן עוף" איתא אפילו באלמון שנשא אלמנה ובביאה ראשונה, וברייתא דמפרישין מיירי בבתולה, ואידך ברייתא ד"בין כך ובין כך" מיירי אפילו באלמון שנשא אלמנה. והא דלא נקט ברייתא דמפרישין טעמא דבן עוף, משום דבעי לאסור אפילו היכא דליכא סעודה, כגון שכבר עשה סעודה. כך יש לתרץ הנך תרתי מתנייתא. ומיהו לא מכרעא מילתא כדי לאקשויי על רש"י ז"ל.
ואם תקשי, היכי מצינן למימר דידע שפיר ברייתא דמפרישין, אלא דבעי הלכה או אין הלכה? והא ללישנא קמא דאם תמצי לומר דם מפקד פקיד בועלה ואזיל, ואילו בברייתא דמפרישין קתני בהדיא מפני שהוא עושה חבורה. ויש לומר, אף על גב דדם מפקד פקיד, כיון דאיכא למימר לפתח צריך ומתקן הוא אצל הפתח, הלכך שפיר מצינן למקרי חבורה, כן נראה לי.
והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: מהו לבעול בתחילה וכו' — פירשו בתוס', תנינן בכולה שמעתין משום חבורה ומשום פתחא, היכא דליכא גזירה משום דבן עוף, כגון שכבר עשה סעודתו אלא שהאריך בעונתו עד עכשיו, או מפני חולי או שפירסה נדה או מפני טעם אחר. כי אף על פי שאמר לעיל: נבעלת בה', היינו שכן ראוי לעשות ותיקנו זמן נשואין ביום הגון שיוכל להשכים לבית דין אם יבעול לאלתר בזמנו, אבל לא מצינו שיכופו אותו לבעול מיד. והיינו דלא קתני תנא במתניתין אלא זמן נישואין. והא דלא פשטינן בעיין ממתניתין דלעיל, דקתני "בין כך ובין כך לא יבעול בערבי שבתות", פירש רש"י ז"ל דמתניתין לא שמיע להו, אי נמי מבעיא ליה הלכה או אין הלכה, עד כאן:
וזה לשון הרא"ה ז"ל: תימה, והא מתניתא היא בהדיא, "לא יבעול בערבי שבתות ולא במוצאי שבתות". וכי תימא הלכה או אין הלכה מבעיא לן, וההיא דלמא ר' יהודה ולית הלכתא כותיה? והא אנן ללישנא קמא מספקא לן אי שרי ואפילו לרבי יהודה, ואם כן הא מתניתא דאסר מני? ונראה לומר, דברייתא לא שמיע להו, ובדין הוה דהוה לן לאתויי עליה, אלא דעדיפא לן לאקשויי מהני מתניתין דתינוקת וחתן טפי ממתניתא, דדילמא לאו מתרצנא. ולבסוף אסיקנא דתנאי היא, ותו לא קשיא כלל. עד כאן:
וזה לשון הרמב"ן: לקמן בסוף שמעתין אסיקנא דמותר לבעול לכתחילה בשבת. ואי קשיא לך, הא איכא משום גזירת בן עוף? לא תיקשי, דהיכא דכבר נשאה ועשה סעודתו קאמרינן, אי נמי דלית להו בערב שבת משום גזירת בן עוף. ואם תאמר: הא תניא לעיל, "לא יבעול בתחילה בשבת מפני שהוא עושה חבורה"? איכא למימר, ההיא ר' יהודה היא, והלכה או אין הלכה קמבעיא לן, כך פירש רש"י. וקשיא לי, והא אפילו לר' יהודה נמי איבעיא לן בגמרא, ורב נמי דסבירא ליה דר' יהודה שרי. ויש לומר, כיון דתנאי פליגי בה דרך ברייתא אחריתי, אבעיא להו הלכה כמאן, דרב סבר כתנא קמא, ורבנן לא ר' יהודה ולא רבי שמעון, אלא בהנך סברא דלעיל פליגי. ואפשר דברייתא לא שמיע להו לרבנן דגמרא, ומשום הכי אבעיא להו אפילו לרבי יהודה כלשון הראשון שכתב רש"י ז"ל. ויש מי שפירש, דהא דאמרינן לעיל: "מפני שהוא עושה חבורה", חבורת בן עוף קאמר, ואבעיא לן היכא דאטריח מעיקרא. ולאו מלתא היא. עד כאן לשון הרמב"ן ז"ל.
ואל תתמה על פירוש זה, דהא אמרינן לקמן: מתוך שהותרה חבורה לצורך וכו', ופירושו חבורה של שחיטת בן עוף. ולקמן אכתוב לשון הרשב"א בסייעתא דשמיא:
דם מיפקד פקיד — איסור חבורה פירש רש"י ז"ל בח' שרצים, שחייב משום נטילת נשמה. ולשון אחר פירש משום צובע, שצובע העור במקום שנצרר הדם. ושאר שקצים ורמשים פטור, דלית להו עור ולא שייך בהו צביעה. וקשה להך לישנא דצביעה, מהא דאמרינן בפרק אלו טרפות: ושאר שקצים ורמשים עד שיצא מהם דם, וכיון דלית להו עור, אפילו יצא מהם דם מאי צביעה שייך בהו? ואפשר דיש להן עור אלא שעורן דק, וכן כתב רש"י ז"ל התם בחולין. ומיהו אכתי קשיא, דהכא בהאי חבורה מאי צביעה שייכא בהו? ואפילו שייכא צביעה כדי להראות שהיא בתולה על ידי הסדינין או בשרה צבוע מדם, אם כן למה לי טעמא אי מפקד פקיד אי חבורי מחבר?
ובקונטריסין מצאתי, שתירצו שדעת רש"י ז"ל שאין שייך צביעה אלא בדבר שיש בו טורח ואומנות, כגון שעושה חבורה שיש בו טורח, אבל כשהוא מפקד פקיד אין בו טורח. ואף על פי שדם חילזון דמפקד פקיד וחייב משום צובע, היינו משום דדם חילזון אף על פי שהוא מפקד פקיד יש בו אומנות, שצריך להוציאו והוא בחיים כי אז הוא יותר טוב, עד כאן.
ועוד הקשו בתוס', דגבי מילה נמי אמרינן בפרק ר' אליעזר דמילה: האי אומנא דלא מייץ, סכנתא היא ומעבירין ליה. ופריך פשיטא, מדמחללים עליה את השבת. מהו דתימא מיפקד פקיד, קא משמע לן דחבורי מחבר. מה צביעה שייכא באותה חבורה? ומדאיצטריך קרא למשרי מילה בשבת אין ראיה, דלא איצטריך משום הוצאת דם, אלא להתיר תלישת בשר דחייב משום תולש, כדאמרינן בשבת גבי ציפורן שלא פירש, דחייב חטאת אם נטלו בכלי. ומכל מקום קשיא מההיא דפרק ר' אליעזר דמילה, דלא שייך צביעה גבי חבורה דמילה. ויש מתרצים דהכי קאמר רש"י ז"ל, אף משום צובע.
ומיהו קשיא, דבריש פרק כלל גדול קאמר שמואל דשוחט לא מחייב משום צובע אלא משום נטילת נשמה, ואף על גב דבשוחט איכא נטילת נשמה ממש, והכא ליכא למימר כן, מכל מקום על כרחך צריך אתה לומר לשמואל דאיכא טעמא אחרינא, דלשמואל ליכא למימר צובע כלל. לכך נראה דטעמא דנטילת נשמה עיקר, וח' שרצים, כיון שנצרר הדם אף על פי שלא יצא, נעקר ממקומו ואיכא חבורה אלא שהעור מעכבן, אבל שאר שרצים שאין להם עורות, אם נעקר הדם היה יוצא מיד, הילכך לא שייך חבורה בהן עד שיצא הדם. ורב דאמר התם בפרק כלל גדול משום צובע קאמר, דווקא התם חייב משום צובע משום דניחא ליה דליתווס בית השחיטה דמא כדאמרינן התם.
והך נטילת נשמה ליכא לפרושי טעמא משום הכחשה, שבמה שמכחישו ומחלישו נוטל קצת נשמתו; דתינח גבי שרצים דאיכא חיובא, דהויא מלאכה הצריכה לגופה דצריך להחליש השרץ וכגון שהוא רודף אחריו, אבל הכא אין צריך להחליש, אם כן ליכא חילול שבת דהויא מלאכה שאינה צריכה לגופה. ואף על גב דלרבי שמעון מתעסק בחבורה חייב ומקלקל בחבורה חייב, וכדמייתי התוס' לקמן, ומלאכה שאינה צריכה לגופה בחבורה נמי ליחייב? יש לומר דהיינו דווקא כשהוא מתקן, והכא מקלקל הוא שמחליש כח האשה. ולר' יהודה נמי דחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה, אינו אלא כמתקן והכא מקלקל הוא וכדכתיבנא, והדרא קושיא לדוכתיה. וכתבו התוס', דהך דהכא יש לתרץ, דאיסורא דקאמר הכא דהויא דרבנן, משום דהויא מלאכה שאינה צריכה לגופה. ומצאתי בקונטריסין דהקשו על זה, דאם כן, לפירוש דאיכא דאמר דקאמרי אם תמצי לומר הלכה כר' יהודה, לפי מה שאמרנו דמלאכה שאינה צריכה לגופה הויא דרבנן, למה אינו שואל אם הלכה כר' יהודה דמלאכה שאינה צריכה לגופה אי כרבי שמעון? ויש לומר דפשיטא, כיון דהלכה כר' יהודה בדבר שאין מתכוון כל שכן דהלכה כמותו במלאכה שאינה צריכה לגופה. אבל אכתי קשה, מאי דקאמר דאיכא דאמרי אם תמצי לומר הלכה כר' יהודה ואם מתקן הוא אסור, ואמאי אסור, והאיכא איסורא דרבנן ויהיה מותר, כי בדבר שאין מתכוון ליכא אלא איסורא דרבנן, ומלאכה שאינה צריכה לגופה נמי איכא איסורא דרבנן, ואם כן יהיה מותר. וכן לרבי שמעון נמי, כשאמר הספר "מקלקל בחבורה הוא" ואסור לרבי שמעון לפירוש אם תמצי לומר הלכה כר' יהודה בדבר שאין מתכוון, אמאי אסור? והאיכא תרי איסורי דרבנן, דבר שאין מתכוון שאסור מדרבנן אפילו לר' יהודה, ומלאכה שאינה צריכה לגופה דאסור מדרבנן? ויש לומר דאליבא דר' יהודה לא קשיא, דהא סבירא ליה לר' יהודה דהיכא שהוא מתקן במלאכה שאינה צריכה לגופה חייב, ולא נשאר אלא שאינו מתכוון והוא צד אחד. וגם אליבא דרבי שמעון אינו קשה, דמדקאמר מקלקל הוא וחייב משום דמקלקל בחבורה, ואם כן משמע דתלמודא סובר במלאכה שאינה צריכה לגופה כר' יהודה דהיכא שהוא מתקן חייב. עד כאן מצאתי בקונטריסין. והאריכו בלי צורך.
ומכל מקום הקשו בתוס', דגבי מילה משמע דאיכא איסורא דאורייתא בהוצאת דם, דאמרינן בפרק ר' אליעזר דמילה: האי אומנא דלא מייץ סכנתא היא ומעברינן ליה. פשיטא, מדקא מחללין שבת עליה? מהו דתימא דם מפקד פקיד, קא משמע לן דחבורי מחבר. ואי הוה משום החלשה, ליכא חילול שבת דהויא מלאכה שאינה צריכה לגופה, דאין צריך להחליש התינוק. והא כתיבנא דמדאיצטריך קרא להתיר מילה אין ראיה וכדכתיבנא לעיל. ואין להקשות דמהאי דר' אליעזר דמילה אין ראיה, דדילמא כרבי יהודה אתיא דמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה. דאם כן לא הוה ליה לאקשויי פשיטא, אלא הוה ליה למימר דאתיא כרבי יהודה, וקא משמע לן לאפוקי מדרבי שמעון. ומדלא קאמר הכי, שמע מינה דלא אתיא כרבי יהודה, וכן תירצו בקונטרס.
ונראה לר"י שיציאת דם חשיב נטילת נשמה, שהדם הוא הנפש, וכשנוטל מקצתו נוטל מקצת נשמה. וקשה לר"י, דאמרינן בפרק כלל גדול גבי הצד חילזון והפוצעו, לחייב נמי משום נטילת נשמה? ומשני, מתעסק הוא אצל נטילת נשמה, דכל כמה דאית ביה נשמה טפי ניחא ליה. ולפי זה דיציאת דם חשיב נטילת נשמה מאי משני? הרי מכל מקום לדם הוא צריך, ואפילו הוא חי גמור הרי יש כאן נטילת נשמה. ולאידך פירושא דהכחשה ניחא, דאינו צריך להכחשתו.
והקשו בקונטרס, דאפילו לפירוש דהכחשה קשה, דמאי משני: מתעסק הוא אצל נטילת נשמה ומותר? דהא לרבי שמעון אית ליה מתעסק בחבורה חייב. ותירצו, דלא מחייב רבי שמעון במתעסק בחבורה אלא כשהוא מתקן, אבל פוצע חילזון מקלקל הוא, דכל זמן שהוא שלם יותר טוב הוא שאז הדם שלו הוא טוב לצביעה. עד כאן.
ומכל מקום קשה להך פירושא. ותירץ רבינו תם, כי דם חילזון שצובעין בו הוא מפקד פקיד, ועל אותו אינו חייב משום נטילת נשמה, ועל שאר הדם המחובר חשיב ליה מתעסק. וכן כתב הריטב"א, דהנכון חובל חייב משום נטילת נשמה, כי הדם הוא הנפש, וכי הוי הדם פקיד לא חשיבא נטילת נשמה, שאין הדם ההוא אלא כנוס בעלמא ואינו עושה שום חיות במקומו, ודומיא דאילים מאדמים בעינן שהדם הוא מחובר. עד כאן:
ואם תמצי לומר דם מפקד פקיד לדם הוא צריך ושרי — כך גירסת כל הספרים. ואני תמה, איך העלה כך, דאי דם מפקד פקיד דשרי? והא חזר ואמר: אם תמצי לומר לדם הוא צריך ופתחא ממילא קא הויא הלכה כרבי יהודה או הלכה כרבי שמעון. ולולא שמצאתי הגירסא כן בכל הספרים, היה נראה דלא גרסינן ושרי אלא: אם תמצי לומר דם מפקד פקיד, לדם הוא צריך או לפתח הוא צריך, ועדיין יש לחקור אי הלכה כרבי שמעון ושרי או הלכה כרבי יהודה ואסור, או דילמא לפתח הוא צריך ואסור לכולי עלמא. כן נראה לי. הרשב"א ז"ל.
והריטב"א כתב וזה לשונו: אם תמצי לומר דדם מפקיד פקיד לדם הוא צריך ושרי או לפתח הוא צריך ואסור, כך הוא הגירסא בכל הספרים וכן גריס רש"י ז"ל, והכי קאמר: לדם הוא צריך ואפשר דשרי, או לפתח כו' ואסור, אבל לא פסקינן דשרי לגמרי, דהא הדר ובעי: אם תמצי לומר לדם הוא צריך הלכה כרבי יהודה. ואיכא דגרסי: לדם הוא צריך או לפתח הוא צריך ותו לא. ואין צריך למחוק גירסת הספרים, עד כאן.
ואם תשאל: כיון דלא פסיקא לן אכתי היכא דלדם הוא צריך אי אסור או שרי, אמאי קתני ליה מעיקרא? וגירסת הרשב"א ניחא שפיר טפי. תשובתך, דע שרש"י כתב לקמן גבי הא דאמר הלכה כרבי יהודה או כרבי שמעון וזה לשונו: ואם תאמר, ופסיק רישיה ולא ימות הוא? הא פרכינן לה לקמן ומשנינן, יש שבקיאין בהטיה ואין דם יוצא ואין פתח נפתח, הלכך לאו פסיק רישיה הוא כו'. עד כאן:
וכתב הריטב"א וזה לשונו: ואין פירוש להלשון הזה, דבעיין מיירי בבקיאין בהטייה, דאם כן אין כאן דבר שאין מתכוון וליכא למימר פתחא ממילא קא הוי. אלא הכי קאמר, דכיון שיש בקיאין בהטייה ואין בו דם ולא פתח, ואפשר שיזדמן זה, אין כאן פסיק רישיה כו', דכל שאפשר שלא יעשה איסור אפילו בצד רחוק לא חשיב פסיק רישיה, ולשון פסיק רישיה מוכיח כן. עד כאן:
וכתבו תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל: הא דאסיקנא מותר לבעול בתחילה בשבת, אומרים רבני צרפת ז"ל שלא התירו אלא למי שהוא בקי בהטייה בלבד, אבל מי שאינו בקי אסור, והכי משמע בסוגית הגמרא, דרבי שמעון שהתיר לבעול בתחילה בשבת מטעם דבר שאין מתכוון מותר, לא התיר אלא למי שהוא בקי בהטייה, אבל מי שאינו בקי אסור, דכיון דאינו בקי, אי אפשר שלא יעשה חבורה, ומודה רבי שמעון בפסיק רישיה כו'. והרמ"ה ז"ל כתב סתם: מותר לבעול בתחילה בשבת, ולא חילק בין בקי בהטייה ללא בקי, וכן דעת הרי"ף ז"ל. ודעת מורי הרב נ"ר נוטה כמו השיטה הראשונה. עד כאן:
והתוספות ז"ל כתבו הכא וזה לשונם: לדם הוא צריך ושרי — ואם תאמר, והא פסיק רישיה הוא לענין הפתח? וצריך לומר שיכול להוציא הדם בלא עשיית הפתח, עד כאן. פירוש לפירושם, קשיא להו אמאי דתירץ רש"י ז"ל, דכיון דלדם הוא צריך אינו מטה, וכל שאינו מטה, דם איכא ופתחא על כרחיה איכא. ותירצו בתוספות דצריך לומר שיכול להוציא הדם, וכן כתב הרשב"א ז"ל וזה לשונו: הא דאמרינן אם תמצי לומר לדם הוא צריך ופתחא ממילא הויא, איכא למידק, דהא מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות. והראב"ד נשמר מקושיא זו ופירש דרוב בקיאין בהטייה, ומי שמטה אינו מוציא דם ואינו נעשה פתח. ואכתי לא ניחא לי, דהא מתכוון הוא לדם, וכיון שכן אינו מטה מחמת דם, וכל שאינו מטה, דם איכא ופתחא על כרחיה איכא. ושמא נאמר דאיכא הטיה שמוציא דם בלא פתח, אלא שאין הכל בקיאין בהטייה זו, ומכל מקום כיון דאפשר דמתרמי ליה הכין לאו פסיק רישיה הוא, כן נראה לי. עד כאן:
ובזה יש לי לתרץ ולומר, דלהכי קאמר תלמודא מעיקרא: לדם הוא צריך ושרי, לתרוצי דלא הוי פסיק רישיה כו' ואסיר, אלא דשרי משום האי טעמא. ולכך תפשוט מה שכתבו התוס' ז"ל הדיבור הכא ולא לקמן במקום דקשיא ליה לרש"י, וקל להבין. ולקמן בדוכתיה נתרץ מאי דקשיא להו לתוספות על פירוש רש"י ז"ל בסייעתא דשמיא.
ובשיטה ישנה פירש: לדם הוא צריך — דכל אשה שדמיה מרובין בניה מרובין, עד כאן. והשתא להאי פירושא ניחא קושיית התוספות, דאינו צריך להוציא הדם ולא חפץ בהוצאת דמיה, אלא דניחא ליה בריבוי בניה מפני שבניה הם מרובים. ור"י מפרש: לדם הוא צריך, שצריך לראות אם היא בתולה. וגם לזה הפירוש אפשר לתרץ קושיית התוס', שאינו חפץ שיצאו, אלא חפץ לידע שהיא בתולה לבד, ואם היה אפשר לידע שהיא בתולה בלא הוצאת דם ניחא ליה נמי. ומיהו הרא"ש כתב לשון ר"י: וכתב שצריך להראות כו', וכיון דבעי הדם להראות לעולם שהיא בתולה, מעתה הוא צריך להוצאת הדם, והדרא קושיית התוספות לדוכתיה ובעינן לתרוצה כדתירצו לה התוס'. וגם רבינו תם פירש שצריך להוציא הדם, שלא יתלכלך פעם אחרת כשיבעול. והשתא להאי פירושא ודאי קשיא דפסיק רישיה כו', ונצטרך לתירוץ התוס'. ועוד קשיא לפירוש רבינו תם, דלקמן דקאמר דם חבורי מחבר, אי לדם הוא צריך ואסור, והא הויא להו מלאכה שאינה צריכה לגופה דשרי במקום צערא גבי מורסא, והכא נמי האיכא מצוה, ואמאי פסיק ותני: אי לדם הוא צריך ואסור? ובשלמא לפירוש ר"י, כיון דצריך לדם להראות שהיא בתולה, מלאכה הצריכה לגופה היא. אבל לפירוש רבינו תם, אדרבה לא ניחא ליה בדם, ובעי שיצא כדי שלא ילכלך ביה פעם אחרת, והויא לה מלאכה שאינה צריכה לגופה דלא ניחא ליה בדם, ואם כן קשיא, דבמקום צערא התירו. ותירצו בתוס', דגבי מצוה אסור טפי מלגבי צערא.
וזה לשון הרא"ש ז"ל: לדם הוא צריך — כדי להראות שהיא בתולה. ורבינו תם פירש, שלא יתלכלך כו'. ולפי פירושו הויא מלאכה שאינה צריכה לגופה. והא דאמרינן לקמן גבי דם חבורי מחבר: לדם הוא צריך ואסור, והיינו מדרבנן, ופסיק רישיה לא הוי לעניין הפתח, דאפשר שיוציא דם בלא עשיית פתח. עד כאן:
וראיתי בקונטריסין שהקשו, דמה מקשים התוס'? נימא דלישנא בתרא דאמרה אסור, אתיא כר' יהודה דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב, אבל בלישנא קמא מותר גמור, עד כאן. ולא ידעתי מהו, דהא כי קאמרינן מעיקרא בלישנא בתרא: ואם תמצי לומר דם חבורי מחבר לדם הוא צריך ואסור, והיינו לכולי עלמא, ושוב קאמרינן: ואם תמצא לומר להנאת עצמו כו' הלכה כרבי יהודה כו':
לפתח הוא צריך ואסור — כלומר, ואי לפתח הוא צריך, לכולי עלמא אסור, ואפילו כשתמצא לומר דמקלקל הוא אצל הפתח, דמכל מקום לאו מקלקל גמור הוא אבל יש בו תיקון קצת שהוא צריך לו, ומתקן הוא אצל ביאה, וכיון שיש בו תיקון קצת ונעשית מחשבתו – חייב, דלעניין שבת מלאכת מחשבת אסרה תורה, דומה למה שאמרו בפסח שני בפרק ואלו דברים: השוחט בשבת לעבודה זרה חייב, כלומר, הואיל והוא מתקן קצת, כדאמרינן התם: מאי תיקן? להוציאה מידי אבר מן החי, אלמא כיון שיש בו תיקון קצת, אף על פי שיש בו קלקול הרבה אצל הבהמה, דבהמה בחייה טפי עדיפא, דקיימא למזונות ולוולדות. ולגבי שאר איסורין חשבינן ליה מקלקל, כדאיתא בפרק קמא דחולין גבי סכין של עבודה זרה. לגבי שבת חשבינן ליה כמתקן, משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה. הרשב"א ז"ל:
ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: הא דלא מספקא ליה אם תמצא לומר לפתח הוא צריך, מקלקל הוא אצל הפתח כו', דכיון דבמתקן איכא איסורא דאורייתא, במקלקל איכא איסורא דרבנן. אי נמי, כיון דאמרת אם תמצא לומר לפתח הוא צריך, ודאי דפשיטא דמתקן הוא אצל הפתח. עד כאן:
ואם תמצא לומר לדם הוא צריך ופתח ממילא כו' — הקשה רש"י ז"ל, דהא פסיק רישיה כו'. ותירץ, הא פרכינן ליה לקמן ומשנינן כו', ואין דם יוצא ואין פתח נפתח כו'. והא כתיבנא לעיל מאי דקשיא להו לתוספות ז"ל. ומצאתי בקונטריסין, דמה שפירש רש"י אין דם יוצא, זהו לפי איכא דאמרי דקאמר להנאת עצמו הוא צריך ודם ממילא קא אתי, משום דגם לפי איכא דאמרי יש להקשות והא פסיק רישיה לעניין דם הוא, שאי אפשר שיעשה הנאת עצמו אם לא שיוציא דם. על זה בא התירוץ שיש בקיאין בהטייה ואין דם יוצא. ומה שאמר רש"י: ואין פתח נפתח, אמר אותו לפי הלשון הראשון דקאמר ופתחא ממילא קא הוי. עד כאן:
ואם תמצא לומר הלכה כרבי יהודה מקלקל הוא אצל הפתח כו' — כתב רש"י ז"ל וזה לשונו: ואם תמצי לומר הלכה כרבי יהודה. אכתי איכא למבעי, דקיימא לן כי אמר רבי יהודה במתקן, אבל מקלקל אינה מלאכה. ויש לשאול על פתח זה אם תיקון הוא אצלה או קלקול הוא אצלה, שהבתולה חשובה מן הבעולה. עד כאן:
ולשיטת רש"י אין להקשות, דהא בגרירה אסר רבי יהודה אף על גב דאיכא תרתי, דאין מתכוון ומקלקל? דשאני גרירה דבשדה חשוב מתקן, הילכך איכא למיגזר ולמיסר אפילו בבית, כיון דבגרירה כיוצא בה איכא מתקן. אבל כי קאמרינן הכא: כי אמר ר' יהודה דבר שאין מתכוון אסור היינו במתקן, אבל מקלקל אינה מלאכה, איכא למימר דדווקא במקלקל כיוצא הכא, דליכא מתקן בדוכתא אחריתא, קאמר ר' יהודה דבר שאין מתכוון במקלקל מותר. ומיהו קשיא, דהיכן מצינו דלא אמר ר' יהודה דבר שאין מתכוון אסור אלא במתקן? דילמא בכל גוונא קאמר ר' יהודה דבר שאין מתכוון אסור. עוד קשיא, אמאי נדינן מלמימר דהכא הויא פסיק רישיה כו'? דילמא היינו פסיק רישיה כו', וכי קאמר ר' שמעון בפסיק רישיה כו' אסור היינו במתקן אבל לא במקלקל, ולר' שמעון נמי תבעי: מקלקל הוא אצל הפתח כו', ואמאי תלמודא סבירא ליה דלא הוי פסיק רישיה כו', ודחיק למימר דיש בקיאין בהטייה להוציא דם בלא פתח? נימא אפילו תימא דהוי פסיק רישיה, אכתי איכא למיבעי מקלקל הוא כו' כי היכי דבעי ליה לר' יהודה. לכך פירשו בתוספות, דר' יהודה מצינו דאית ליה דמקלקל בחבורה פטור. פירוש, לא מצינו לר' שמעון דסבירא ליה הכין.
ומצאתי בקונטריסין דקשיא להו על לשון זה של התוספות, דאמאי הזכירו חבורה? והרי בזה הלשון דם מפקד פקיד. ותירצו, מה שהזכירו חבורה כאן זהו לפי דאיכא דאמרי מקלקל בחבורה, עד כאן. ובתוספות כתיבת יד מצאתי זה הלשון: אם תמצא לומר הלכה כר' יהודה, מקלקל הוא אצל הפתח ושרי. פירוש, דר' יהודה אית ליה כל המקלקלין פטורים. ולשון ספרינו דייק טפי, דאנן בעינן לאשכוחי דרבי יהודה סבירא ליה הכין ולא רבי שמעון, ולא מצינו דפליגי בהדיא כי אם במקלקל בחבורה דאמרינן לקמן, לכך נקטי התוס' לשון מקלקל בחבורה. והכי קאמרי, דכיון דאית ליה מקלקל בחבורה פטור, מעתה אף אנו נאמר דהכא נמי אף על גב דסבירא ליה דבר שאין מתכוון אסור, במקלקל מותר.
וקשיא להו לתוספות ז"ל, דכי קאמרינן לר' יהודה מקלקל בחבורה פטור, דהיינו פטור אבל אסור, והכא מותר לכתחילה קאמרינן? פירוש, והרי לא מצינו דאית ליה לר' יהודה הכין. ולשיטת רש"י ז"ל ניחא. ואין לתרץ דאף על פי דכל המקלקלין פטור אבל אסור, הכא לגבי מצוה שרי לכתחילה; דהא כתבו התוספות לעיל בסמוך דמלאכה שאינה צריכה לגופה במקום צערא שרי ובמקום מצוה אסור. לכך תירצו בתוס' ז"ל, דהכא יאמר ר' יהודה דמותר לכתחילה משום דאיכא תרתי, מקלקל בחבורה ודבר שאין מתכוון. והקשו בתוס', דהא גבי גורר אדם מטה וספסל קאסר רבי יהודה אף על פי שאין מתכוון, והתם הוי מקלקל כדאיתא בשילהי פרק קמא דחגיגה: החופר גומא ואין צריך אלא לעפרה פטור, ומוקי לה אפילו כר' יהודה דמחייב מלאכה שאינה צריכה לגופה, וטעמא דפטור משום דהוי מקלקל, אלמא קאסר ר' יהודה גרירת מטה וספסל אף על גב דאיכא תרתי, דבר שאין מתכוון ומקלקל. ובלא גרירא ליכא לאקשויי מההיא דחגיגה, דקאמר: החופר גומא כו' פטור, ופירושו פטור אבל אסור ומוקי לה כרבי יהודה. דיש לחלק בין דבר שאין מתכוון למלאכה שאינה צריכה לגופה, דבמלאכה שאינה צריכה לגופה קא מחייב ר' יהודה, ואילו בדבר שאין מתכוון אפילו ר' יהודה לא קא אסר אלא מדרבנן וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא לקמן.
ואם תשאל: מה מקשים התוספות מגרירה? והא בשדה חשיב מתקן? תשובתך, כבר תירצו בגליון תוס' דר' יהודה אוסר גרירה אפילו בבית, דאההיא עובדא דגרר ספסל בעיליתא דשישא מייתי לה בפרק במה מדליקין. ומעתה הדרא קושיא לדוכתיה.
ועוד הקשו בתוס', דבפרק יום טוב אסר ר' יהודה קירוץ, אף על גב דהתם הוי מקלקל בהוצאת הדם. ואין לתרץ הני קושיות דשאני מקלקל דהכא, וכדתריצנא לה לעיל לשיטת רש"י ז"ל, דהא על מאי דאמר רבי יהודה מקלקל בחבורה פטור קיימינן, ומחלקינן דכי אמר פטור אבל אסור דהיינו בדליכא כי אם מקלקל, אבל בדאיכא תרתי מותר, וכי קאמר ר' יהודה מקלקל בחבורה כל מקלקל קאמר אפילו בדאיכא דכוותיה, מעתה בכל מקלקל יש לנו לומר דכי אינו מכוון בהדיא מותר, ואם כן קשיא דגרירה וקריצה וכדכתיבנא. ותירצו בתוספות, דהכא שרי טפי משום דאיכא נמי מצוה. פירוש, איכא תרתי לטיבותא, חדא דאיכא תרתי, דבר שאין מתכוון ומקלקל, ואיכא נמי מצוה. עוד תירצו, דשלא במקום מצוה נמי, היכא דאיכא תרתי שרי; וגבי חריץ יש להעמיד כגון שאינו מקלקל לגמרי אלא מתקן קצת, דמשוי גומות מצד אחר. וגבי קירוץ נמי, במה שמוציא הדם מיקל לבהמה קצת כמו דם הקזה:
וזה לשון תוס' הרא"ש: כל היכא דאיכא תרתי שרי אפילו שלא במקום מצוה. וגבי חריץ יש להחמיר, שאינו מקלקל לגמרי כו'. וגבי קירוץ נמי מתקן קצת, שיש תועלת לבהמה בהוצאת דם דמיקל לה, מידי דהוה אדם הקזה. עד כאן:
והרשב"א כתב וזה לשונו: אם תמצא לומר הלכה כר' יהודה מקלקל הוא אצל הפתח — כלומר ושרי, דכל המקלקלין פטורין. ואף על גב דפטור אבל אסור קאמרינן, הכא לגבי מצוה שרי לכתחילה. אלא משום גזירה דאתי לאחלופי במלאכה דכותה במתקן, כגון קורע בחמתו דאתי לאחלופי בקורע על מנת לתפור, אי נמי סותר דאתי לאחלופי בסותר דכותיה על מנת לבנות. אבל הכא דהיא גופא שריא דמקלקל הוא, ולא אתי לאחלופי בפתחא אחרינא דעלמא, דלא משמע להו לאינשי שיש עניין לבניין כלל, מותר אפילו לכתחילה. אי נמי יש לומר, דשאני הכא דאינו מתכוון, וכולי האי לא מחמרינן. ואף על גב דלרבי יהודה שאינו מתכוון כמתכוון, לא חמיר שאינו מתכוון כמתכוון, ואפשר שאינו מתכוון לרבי יהודה אינו אלא מדרבנן ובמקום מצוה התירו. וכן דעת מקצת רבותינו הצרפתים, דשאינו מתכוון לרבי יהודה, דאינו תורה אלא של דבריהם. ומיהו אינו מחוור, דבהדיא מוכח בשבת פרק רבי אליעזר, דלרבי יהודה שאינו מתכוון דאורייתא הוא ואפילו במקום מצוה אסור, דאמרינן התם: בשר אף על גב שיש שם בהרת. ואקשינן: הא למה לי קרא? דבר שאין מתכוון הוא ודבר שאין מתכוון מותר. ופריק אביי: הא מני ר' יהודה היא דאמר דבר שאין מתכוון אסור. ואי אסור משום שבות קאמר ר' יהודה, אצטריך קרא למשרי שבות דרבנן? ואף על גב דרבא אוקמה התם אפילו לר' ישמעאל, משום דמודה רבי שמעון בפסיק רישיה וכו', מכל מקום לא פליג עליה דאביי באוקמתא דמוקי לה כר' יהודה. עד כאן:
ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: מקלקל הוא אצל הפתח — דהא כל המקלקלין אף על פי שפטורין, אסורין הם מדרבנן. וכי תימא איסורא דרבנן במקום מצוה שרינן לכתחילה, אם כן אפילו אם הלכה כר' יהודה דדבר שאין מתכוון אסור ומתקן הוא אצל הפתח, שרי במקום מצוה, שהרי דבר שאין מתכוון אינו אסור לרבי יהודה אלא מדרבנן כדכתיבנא לקמן. ויש לומר, לא אסרו מקלקלין אלא במלאכה שאסורה מן התורה במתקן, אבל במלאכה שאינה אסורה אלא מדרבנן במתקן, כגון דבר שאין מתכוון, במקלקל ליכא איסורא כלל ואפילו מדרבנן, ומשום הכי מיבעי לן אם מקלקל הוא אצל הפתח שרי.
והא דאתאן עלה דדבר שאינו מתכוון אינו אסור לר' יהודה אלא מדרבנן, פשיטא לן מילתא מהא דגרסינן במסכת יומא פרק אמר להם הממונה: תניא, ר' יהודה אומר: עששיות של ברזל היו מחמין לו ערב יום הכיפורים; למחר מטילין אותן לתוך הצונן. ומקשינן: והלא מצרף? כשלא הגיע לצירוף. אביי אמר: לעולם כשהגיע לצירוף, דבר שאינו מתכוון הוא ומותר. ומי אמר אביי הכי? והתניא: בשר אף על פי שיש שם בהרת יקוץ, דברי ר' יאשיה. והוינן בה: קרא למאן? אמר אביי, לר' יהודה דאמר דבר שאין מתכוון אסור. פירוש, וכיון דאצטריך קרא למשרייא משמע דאיכא איסורא דאורייתא. ומשני, הני מילי בעלמא, אבל הכא מלאכת מחשבת אסרה תורה. אתה למד דדבר שאין מתכוון לר' יהודה שבות הוא. וקשיא לי, דהא תניא במסכת כריתות: החותה בגחלים בשבת, חייב חטאת. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר, חייב שתים, מפני שמבעיר התחתונות ומכבה העליונות. ואמרינן: התם דנתכוון לכבות והובערו מאליהן פליגי, תנא קמא סבר הלכה כר' שמעון, ר' אליעזר סבר הלכה כר' יהודה. אלמא דבדבר שאין מתכוון מחייב ר' יהודה חטאת. ויש לומר בפסיק רישיה וכו', בהא דהבערת תחתונות, ודאי לר' יהודה חייב חטאת אפילו בשבת. ואם תאמר: אם כן, צירוף נמי פסיק רישיה הוא, והכא קרי ליה שבות? יש לומר הכי נמי, הני מילי בעלמא, אבל הכא צירוף דרבנן ואין שבות במקדש, וכן עיקר הגירסא. פירוש, מלאכת הצירוף עצמה גם במתכוון דרבנן, ואין שבות במקדש.
ובההיא דבהרת מתרץ רבא בדוכתא בפרק ר' אליעזר דמילה, אפילו תימא כר' שמעון, מודה רבי שמעון בפסיק רישיה וכו'. ומקשינן: והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו, מודה רבי שמעון בפסיק רישיה וכו'? בתר דשמע מרבא סברה. אתה למד דבפסיק רישיה וכו' לרבי שמעון נמי איכא איסורא דאורייתא, מדאצטריך רחמנא למשרי קציצת בהרת. מיהו ליכא חיוב חטאת, כדמוכחא ההיא דכריתות, דתנא קמא סבר לה כרבי שמעון ולא מחייב אלא חטאת אחת אף על גב דפסיק רישיה וכו' הוא. ואפשר דלרבי שמעון בפסיק רישיה וכו' גבי שבת לית ליה לאיסורא דאורייתא, דמלאכת מחשבת בעינן, אבל בשאר איסורא כגון קציצת בהרת איכא איסורא דאורייתא בפסיק רישיה וכו', ואביי דהוה מוקי לה לההיא דבהרת כר' יהודה ואיכא איסורא דאורייתא, אף על גב דאכתי לא סליק אדעתיה דאיכא חילוק בין פסיק רישיה לשאר דבר שאין מתכוון, והטעם משום דבשאר איסורין, אפילו בלאו פסיק רישיה איכא איסורא דאורייתא. אי נמי, נהי דאכתי לא ידע אביי דרבי שמעון מודה בפסיק רישיה וכו' ואוסרו באיסור דאורייתא, מיהו מידע הוה ידע דלר' יהודה חמיר ליה פסיק רישיה וכו' משאר שאין מתכוון.
ומורי יצ"ו אומר, דלעולם לרבי יהודה דבר שאין מתכוון אסור מדאורייתא, אף על גב דוודאי חיוב חטאת ליכא, דהא לא קאמרינן אלא "אסור". ומשום הכי שריא הכא מקלקל, דאיסורא דרבנן שריא במקום מצוה, אבל מתקן דמדאורייתא לא התירו. והתם במסכת יומא גרסינן "צירוף דרבנן", כלומר, מלאכת צירוף אפילו במתכוון, ולא גרסינן "אין שבות במקדש", דמאי איריא במקדש? לכל דבר מצוה נמי שריא ליה. ואף על גב דהם העמידו דבריהם במקום כרת, הני מילי בדבר שגופו אסור, כגון בית הפרס, שאנו אוסרים בית הפרס זה לכהן לילך בו, ואיך נתיר בית הפרס זה משום מצוה? כיון דאסרוהו לכל אדם. אבל דבר שאיסורו תלוי במעשה, מעשה מצוה התירו, מעשה רשות אסרו. וזה שפירשנו דצירוף מלאכה דרבנן, יש ראיה לדבר מהא דתנן בפרק כירה: המיחם שפינהו נותן לתוכו מעט מים, מוקמינן לה התם כרבי שמעון, ואף על גב דמצרף פסיק רישיה וכו' הוא ומודה ביה רבי שמעון, משום דצירוף דרבנן שרי ליה אפילו בפסיק רישיה, עד כאן לשון שיטה ישנה. וכבר האריכו שם התוס' בפרק כירה בכל זה:
וזה לשון הרא"ה ז"ל: אם תמצי לומר הלכה כרבי יהודה מקלקל הוא אצל הפתח — כלומר, מקלקל הוא, ואילו היה מתכוון אינו חייב אבל אסור, וכיון דכן, השתא דלא מכוון מותר לכתחילה. או מתקן הוא אצל הפתח, ואילו היה מתכוון היה חייב, והשתא דלא מכוון פטור אבל אסור. ולא גרסינן בהאי לישנא במקלקל 'הלכה כר' יהודה או כרבי שמעון', דפלוגתייהו במקלקל בחבורה, ואנן השתא קים לן דדם מפקד פקיד. עד כאן:
איכא דאמרי ואם תמצא לומר דם חבורי מחבר לדם הוא צריך ואסור — קשה לרבינו תם, עדיין יוכל למצוא צד היתר, שהיה יכול לומר מתקן הוא או מקלקל הוא, ואם תמצא לומר מקלקל הוא, במקלקל הלכה כר' יהודה דפטור אבל אסור, ואם יהיה הלכה כר' שמעון דמלאכה שאינה צריכה לגופה שהוא פטור אבל אסור, אם כן איכא תרי איסורי דרבנן ויהיה מותר גמור. ויש לומר דלא אמרינן תרי איסורי דרבנן יהיה מותר גמור, אלא היכא שיש צד שהוא מותר גמור בשאר איסורין, כמו דבר שאין מתכוון, שהוא מותר גמור בשאר איסורין כמו כלאים. אבל הכא מקלקל וכן מלאכה שאינה צריכה לגופה, שניהם אסורין, משום הכי לא אמרינן תרי איסורי דרבנן ויהיה מותר. אי נמי לא אמרינן תרי איסורי דרבנן, אלא היכא שאין שום תנאי מאלו השני תנאים שסובר בצד אחד מהם חיוב חטאת, אבל במלאכה שאינה צריכה לגופה איכא ר' יהודה דסבירא ליה דחייב חטאת. אי נמי לא אמרינן תרי איסורי, אלא היכא שאם היינו פוסקים כחד תנא לגמרי היה מותר גמור, כמו שאומר הספר לקמן: אם תמצא לומר מקלקל הוא, במקלקל הלכה כר' יהודה או הלכה כרבי שמעון, שאם היינו פוסקים לגמרי כרבי שמעון, במקלקל ובדבר שאין מתכוון, היה מותר גמור כיון שאינו מתכוון. אבל הכא אם היינו פוסקים כרבי שמעון במלאכה שאינה צריכה לגופה היה פטור אבל אסור, וכן אם היינו פוסקים כר' יהודה במקלקל היה פטור אבל אסור, הילכך לא אמרינן תרי איסורי דרבנן שיהיה מותר גמור. עד כאן מצאתי בקונטריסין:
אם תמצי לומר דם חבורי מחבר לדם הוא צריך ואסור — כלומר, אסור, ואפילו אם תמצא לומר לדם הוא צריך, דשרי ללישנא דדם מפקיד פקיד, וכל שכן אי לפתח הוא צריך, דאי לפתח הוא צריך הא אמרינן דלעולם אסור ואפילו אם תמצי לומר דדם מפקד פקיד. הרשב"א ז"ל:
או דלמא להנאת עצמו — והא דלא אשכח היתרא אלא בצריך להנאת עצמו, משום דבמתכוון לדם, אף כשתמצי לומר דמקלקל בחבורה הוא ומקלקל בחבורה פטור, מכל מקום איסורא מיהא איכא, כיון שהוא מתכוון לכך, דלא התירו מקלקל במקום מצוה אלא כשאינו מתכוון, אבל במתכוון לא. אי נמי משום דכיון דרוב אנשים מתכוונים לדם וצריכין לו, מתקן קצת הוא ואסור במלאכת מחשבת כדכתיבנא לעיל. הרשב"א ז"ל:
ואם תמצי לומר להנאת עצמו הוא צריך — לפירוש רבינו תם ז"ל קשה, כשאמר אם תמצי לומר הלכה כר' יהודה ואסור חזר שאינו מתכוון כמתכוון וכאילו לדם הוא צריך, אם כן, לפירוש רבינו תם ז"ל הויא ליה מלאכה שאינה צריכה לגופה, מעתה קשה, שהיה לו לומר במלאכה שאינה צריכה לגופה דאיכא חיוב חטאת, דהלכה כר' יהודה, דהא בעלמא קיימא לן כר' יהודה דמלאכה שאינה צריכה לגופה דחייב חטאת. עד כאן מצאתי בקונטריסין:
אם תמצי לומר הלכה כר' יהודה מקלקל בחבורה וכו' — מדלא קאמר: 'אם תמצי לומר הלכה כרבי שמעון במקלקל' וכו', דהא כרבי שמעון קיימא לן, אלמא משמע דהלכה דרבי שמעון שרי אפילו הוא מתקן כיון דאין מתכוון. וקשיא להו לתוס' על זה, דבשילהי פרק ספק אכל אמרינן לרבי שמעון הואיל ומקלקל וכו' ככתוב בתוספות.
והרא"ש ז"ל תפס קושיא זו לקמן וזה לשונו: במקלקל הלכה כר' יהודה או הלכה כרבי שמעון. ופירש רש"י ז"ל, דנפקא מינה, דאי איכא תנא דסבר במתכוון כר' יהודה ובמקלקל כרבי שמעון, חייב. ואם תאמר, אפילו אי סבירא ליה כוליה כרבי שמעון – לחייב, דאמרינן בכריתות בשילהי ספק אכל: תינח לר' שמעון, הואיל ומקלקל בחבורה חייב מתעסק נמי חייב, ומדמתעסק ומקלקל חייב, הכי נמי באין מתכוון, אלמא לרבי שמעון מקלקל בחבורה ואין חייב, דבחבורה הוי מקלקל במכוון אליבא דרבי שמעון. יש לומר, אף על גב דרבי שמעון מחייב במתעסק בחבורה, מודה באין מתכוון דפטור, דלא דמי למתעסק, דמתעסק דמי למקלקל דבתרווייהו שייך פטור משום מלאכת מחשבת, וכיון דבחבורה מחייבין מקלקל, הוא הדין נמי במתעסק, כגון שמל תינוק של אחר השבת בשבת. אבל דבר שאין מתכוון אינו פטור ומשום מלאכת מחשבת, כיון דבחבורה מחייבין, דבשאר מקומות נמי שרי באין מתכוון כמו כלאים, דמוכרי כסות מוכרין כדרכן, וכן גבי נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק, הילכך בחבורה נמי שרי. אבל מתעסק אינו אלא לעניין שבת, דלא בעיא מלאכת מחשבת אלא בשבת כדאמרינן התם: מתעסק בחלבים ובעריות חייב ובשבת פטור. עד כאן לשון הרא"ש ז"ל:
במקלקל הלכה כר' יהודה דאמר מקלקל בחבורה פטור ושרי או הלכה כרבי שמעון דאמר מקלקל בחבורה חייב ואסור — אם תאמר, וכיון דסבירא לן דלהנאת עצמו הוא צריך ופתחא ממילא הוי, הא דבר שאינו מתכוון הוא ושרי אף לרבי שמעון. ויש לומר, דבעיין השתא אליבא דמאן דאמר הלכה כר' יהודה בדבר שאין מתכוון, דעלה קיימינן השתא. הריטב"א ז"ל:
במקלקל הלכה כרבי יהודה דפטור — וכיון דכן, כי לא מכוון מותר לכתחילה. הרא"ה ז"ל: