התורה והמצוה ויקרא כז ט-י

ספרא | מלבי"ם על פרשת בהר-בחקתי | מחבר:מלבי"ם
משנה תורה לרמב"ם | תלמוד בבלי
מפרשים על הספרא:   קרבן אהרן | הראב"ד | הר"ש | רבינו הלל | חפץ חיים | עשירית האיפה | מלבי"ם | עזרת כהנים | דרך הקודש

סימן סז

ויקרא כז ט:

וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַיהוָה כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַיהוָה יִהְיֶה קֹּדֶשׁ.

ספרא (מלבי"ם) פרשת בחקתי פרק ט:

[א] אמר "רגלה של זו עולה!", יכול יהיה כולה עולה? תלמוד לומר "כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש"-- אין כולה קדש.  יכול תצא לחולין? תלמוד לומר "יהיה קדש".   מה יעשה לה? תִמכֵר לחייבי עולה ודמיה חולין חוץ מדמי אותו הרגל, דברי ר' מאיר ור' יהודה.  ר' יוסי ור' שמעון אומרים מנין אפילו אמר "רגלה זו של זו עולה!", תהיה כולה עולה? תלמוד לומר "כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש"-- לרבות את כולה.

ואם בהמה אשר יקריבו: הרמב"ם (פרק ה' מהל' ערכין) מפרש האי קרא במקדיש בהמה תמימה לבדק הבית; ומפרש מה שכתוב "יהיה קדש" היינו שלא יוציאו על ידי פדיון לחולין רק ימכרו לצרכי עולות, דמיהן יפלו לבדק הבית והם יקרבו עולות. ושעל זה אמר "יהיה קדש" היינו שלא יצא לחולין רק ישאר למזבח.  וקשה להעמיד דבריו עם פלוגתא זו שמדבר שהקדיש למזבח דהא מבואר בערכין (דף ה) ובתמורה (דף יא) דמבעיא ליה לרבא בהקדיש אבר לדמיו אם חל קדושה בכולה. ובפרט שהרמב"ם ע"כ סבר דמה דאמרינן דדבר הראוי למזבח אינו יוצא מידי מזבח לעולם הוא דאורייתא. אבל התוס' בזבחים (דף נט) הוכיחו שהוא מדרבנן.

ומשמעות הדברים שחז"ל מפרשי כתוב זה על המקדיש למזבח; שנגד מה שיאמר שבהמה טמאה תפדה אומר שבהמה תמימה לא יחליפנו ומיירי במקדיש; דהא כבר ריבה (אמור סימן קיט) דאסור להקדיש תמימה לבדק הבית, ולדעת ר' יהודה שם עובר בלא תעשה. [וכן משמע מסוגיא דתמורה (דף ו) שמקשה על רבא דאמר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עבד לא מהני, ממקדש תמים לבדק הבית. והיה לו להשיב שמבואר בקרא דמהני ממה שכתוב כאן "יהיה קדש" וכפירוש הרמב"ם!? ועל כרחך דלא מפרשי הכי.]

ור' מאיר ור' יהודה משמע להו מה שכתוב "כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קדש" (שמורה שנותן ומקדיש מקצתה כמו שכתוב "אשר יתן ממנו", דהוה לי למימר "אשר יתן לה' ") דהיינו שחלק שיתן יהיה קדש, לא כולה. ור' יוסי ור' שמעון משמע להו שאם יתן ממנו יהיה כולה קדש. ופלוגתתן מובא בתמורה ובערכין שם, קדושין (דף ז), חולין (דף פט, קלט), עיי"ש.

ויש לפרש ר' מאיר ור' יהודה דייקו מה שכתוב "יהיה" בלשון זכר שמשמע האבר לבד. ור' יוסי ור' שמעון דייקו מה שכתוב "יהיה" ולא אמר "יקדש" משמע שכל הבהמה תהא קדש. ובמלת "יהיה" נמצא לשון זכר על נקבה -- "כי יהיה נערה בתולה", וכדומה.

סימן סח

ויקרא כז ט:

וְאִם בְּהֵמָה אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ מִמֶּנָּה קָרְבָּן לַיהוָה כֹּל אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ לַיהוָה יִהְיֶה קֹּדֶשׁ.

ספרא (מלבי"ם) פרשת בחקתי פרק ט:

[ב] יכול אף הקדש בדק הבית יעשה תמורה? תלמוד לומר "קרבן"-- יצא הקדש בדק הבית שאינו "קרבן".

אשר יקריבו ממנה קרבן לה': כבר כללנו (ויקרא סימן יג) שכל מקום שבא שם הפעל נוסף על הפעל יש בו דרוש. ומה שכתוב כאן "יקריבו..קרבן" בא להוציא קדשי בדק הבית. שפעל "יקריב" יבא בשלוח גם על הדורון, כמו "ויקרב את המנחה אל עגלון", אבל שם "קרבן" לא יפול רק על קדשי מזבח. ובתמורה (דף יג) מקשה על זה מברייתא דספרא (אחרי פרשה ו משנה ו) שאמר אי קרבן, יכול אפילו קדשי בדק הבית? ומתרץ שזה סברת ר' שמעון (במשנה ד) שלמד ממעשר, ורבנן פליגי עליה. ומקשה והכתיב "ונקרב את קרבן ה' אצעדה וצמיד (במדבר לא). ומתרץ קרבן ה' אקרי, קרבן לה' לא אקרי, רוצה לומר, כשאמר "קרבן ה' " פירושו תשורה ודורון ואינו נקרא קרבן סתם; אבל כשאמר "קרבן לה' ", מלת לה' מוסב אל פעל "יקריבו לה' קרבן" והרי כתוב קרבן סתם.

סימן סט

ויקרא כז י:

לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ.

ספרא (מלבי"ם) פרשת בחקתי פרק ט:

[ג] אוציא הקדש בדק הבית שאינו קרבן ולא אוציא את של ציבור? תלמוד לומר "לא יחליפנו".   אוציא את של ציבור ולא אוציא את של שותפים? תלמוד לומר "ולא ימיר אותו"-- היחיד עושה תמורה ואין ציבור ולא השותפים עושין תמורה.

[ד] אמר ר' שמעון: והלא המעשר בכלל היה; ולמה יצא? להקיש אליו -- מה מעשר קרבן יחיד אף אין לי אלא קרבן יחיד.   או דבר שאתה לומדו בדרך אחד אתה לומדו בכל הדרכים שיש בו! מה מעשר מיוחד שהוא הקדש מזבח ונוהג בבקר ובצאן ונאכל לשני ימים, אף איני מרבה אלא את שהוא כיוצא בו; מנין לרבות קדשי קדשים וקדשים קלים של יחיד? תלמוד לומר 'בהמה' 'ואם...בהמה'.

לא יחליפנו ולא ימיר: יש הבדל בין חלופין לתמורה; ה"מחליף" היא בבחינת הדבר, שהדבר חולף ממקומו ואחר בא תחתיו כמו "ויחלף שמלותיו"-- שמלה במקום שמלה. וכן "והחליף את משכורתי" "וארזים נחליף" -- בא דבר אחר במקומו. ומשתתף עם "חלף" ועבר מן הקל על החלפת המקום.   אבל "התמורה" היא בבחינת האדם הממיר לבד, לא בבחינת הדבר. ובא לרוב על נושאים הגיונים -- "כבודם בקלון אמיר", "וימירו את כבודם..." -- שהכבוד לא נעשה בו שינוי רק הממיר השיג קלון. ולפי זה שם "תמורה" יתכן יותר אם עושה שניהם קדש ושם "חליפים" אם רוצה לעשות מקדש חול, שבזה נעשה חילוף בדבר עצמו, שהקדושה חולפת מן הקדש לנוח על החול; לא כן הממיר, לא נעשה שינוי בקדש רק בבחינת האדם שרוצה שתנוח הקדושה על החול גם כן.

אולם, לפי האמת שאי אפשר להוציא קדש לחול, גם מה שכתב "לא יחליפנו" היינו שיהיו שניהם קדש, רק משמע שהחליפים בשל אחרים והתמורה בשל עצמו; כי בבהמת אחרים (שאמר כל הרוצה להמיר בבהמתו, ימיר) נעשה חליפים בבחינת הרשות, שההקדש שברשות חברו חולף ועובר אל בהמה שלו. אבל בשממיר בשל עצמו שלא נעשה חליפה והעברה, לא בבחינת הדבר ולא בבחינת הרשות, יפול לשון "תמורה".

ובזה תבין דברי הש"ס תמורה (דף ט): תנו רבנן "לא יחליפנו"-- בשל אחרים. "ולא ימיר"-- בשל עצמו. ומקשה: ולכתוב "לא יחליפנו" ולא בעי "לא ימיר"? אי כתב "לא יחליפנו" הוה אמינא תצא זו ותכנס זו הוא דתלקי...   ומובן במה שכתבנו שההבדל בין "לא יחלפינו" ל"תמורה" הוא באחד משני אלה, ואם יכתב "לא יחליפנו" לבד נפרש שהחילוף בדבר עצמו מִקֹדש לחול באומר תצא זו ותכנס זו. ואחר שכתוב לא ימיר" וידעינן שרק אם מתפיס שניהם בקדושה בהכרח שמה שכתב "לא יחליפנו" הוא בשל אחרים שיצדק החליפים משום חליפת הרשות.

ובזה תבין דברי הספרא שמוציא צבור מן "לא יחליפנו" ושותפים מן "לא ימיר"; כי בצבור לא משכחת גם חליפים, שלא יצויר חליפים בשל אחרים רק אם אמר כל הרוצה להמיר בבהמתו ימיר, וזה ל"מ בצבור. אבל בשותפים משכחת חליפים מדעת שותפו אבל לא יצדק "תמורה" כי "תמורה" הוא רק בשל עצמו וכשיש לו שותף וממיר בחלק שותפו ברשותו הוא מחליף ההקדש מרשות אל רשות אחר ונקרא בשם "מחליף", לא "ממיר". ועל כן מלשון "לא ימיר" ממעט שותפים.

אולם, גם בפשוט נוכל לפרש על פי הכלל המבואר אצלינו שכל מקום שתפס לשון יחיד, אין הצבור בכלל. אולם השותפים יהיו בכלל כמו בדיני הקרבנות שאין מוציא שותפים מלשון יחיד. אך ממה שכתב שני הפעלים בלשון יחיד-- "לא יחליפנו ולא ימיר, בא בדוקא, יחיד ולא שותפים.

ומה שאמר ר' שמעון והלא המעשר וכולי מובא בתמורה (דף יג) דהוא סבירא ליה דקדשי בדק הבית אקרי "קרבן", וכן לא סבירא ליה למעט צבור ושותפים מן "לא יחליפנו" רק סבירא ליה דמעשר בכלל כל הקדשים ולמה יצא מן הכלל בפני עצמו כמו שכתוב בסוף הפרשה "לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו", ודינו כדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל כולו, שרק קרבן יחיד וכולי.

ומ"ש או דבר שאתה לומדו וכולי ת"ל בהמה ואם בהמה, יובן על פי הכלל שיסדתי ששם הבא סתם בא בדוקא, אבל השם שבא עם מלת "אם" המורה על החלוקה, בא לדוגמא. ואם כן, אם היה כתוב "בהמה אשר יקריבו.." הייתי אומר דוקא בהמה, דוגמת מעשר; אבל כשאמר "אם בהמה" בא בדרך החלוקה-- תחלה דבר מערך אדם ועתה מהקדש בהמה. ולא בא בדוקא, רק כל בהמה מכל מין קרבן שיהיה.

סימן ע

ויקרא כז י:

לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ.

ספרא (מלבי"ם) פרשת בחקתי פרק ט:

[ה] "ולא ימיר אֹתו"-- הקדש עושה תמורה ואין תמורה עושה תמורה.  ר' יהודה אומר: הולד עושה תמורה. אמרו לו: הקדש עושה תמורה; ולא הולד ולא התמורה עושה תמורה.

ולא ימיר אותו: חק מוסד שכל מקום שבא מלת "אותו" בא למעט לזולתו, שהיה לו לומר "ולא ימירנו". וממעט רק אותו לא ימיר אבל את תמורתו ימיר. ובגמ' (דף יג) מפרש דאמר קרא "ותמורתו יהיה קדש"-- ולא תמורה תמורתו. דְרוש הספרא לענין לאו ודְרוש הגמרא לענין שאין התמורה נתפסת.

ומה שאמר ר' יהודה הולד עושה תמורה מפרש בגמ' שמדייק כן ממה שכתוב "והיה הוא ותמורתו יהיה קדש", שמלת "יהיה" מיותר ומרבה הולד.   רצונו לומר על פי מה שבארנו (תזריע סימן ו) שיש הבדל בין העתיד הגמור ובין העבר המהופך לעתיד; שהעבר המהופך לעתיד מורה על פעולה נגמרת ונשלמת ולכן במה שכתב "והיה קדש" מציין פעולה נשלמת, שהוא עצמו קדש. ובמה שהוסיף "יהיה" היינו גם בעתיד יתהוה קדש -- הולדות אשר יוליד, וכמו שדרשו כזאת על מה שכתוב "רק קדשיך אשר יהיו לך"-- אלו הולדות. ואחר שזה שהולד קדש אין צריך לומר שנלמד ממקום אחר, מפרש שבא ללמד שהולד עושה תמורה. וחכמים דפליגי סוברים דהא אמר "והיה הוא"-- דוקא, לא הולד. ומה שכפל "יהיה קדש" בא לרבות שוגג כמזיד.

סימן עא

ויקרא כז י:

לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ.

ספרא (מלבי"ם) פרשת בחקתי פרק ט:

[ו] "טוב ברע או רע בטוב"-- תמימים בבעלי מומין ובעלי מומין בתמימים.  מנין ל'רע' שהוא בעל מום? שנאמר (ס"א תלמוד לומר) (דברים יז, א) "לא תזבח לה' אלקיך שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע".

טוב ברע או רע בטוב: פירשוהו חז"ל על הבעל מום שהוא רע החלטי לענין הקרבן וקמ"ל שאף רע בטוב אסור להמיר ואף טוב ברע נתפס בקדושה. וכל שכן טוב יחוסיי ורע יחוסיי דהיינו יפות מראה ובריאות בשר נגד דלות ורזות. וכן תרגם יונתן בן עוזיאל שלים בדבית מומא.

סימן עב

ויקרא כז י:

לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ.

ספרא (מלבי"ם) פרשת בחקתי פרק ט:

"ואם המר ימיר"-- לרבות את האשה.  "ואם המר ימיר"-- לרבות את היורש.

מבואר אצלנו שמקור הנלוה אל הפעל בא לרבות כל אופן שתעשה הפעולה, כי המקור מופשט מן הזמן ומן הגוף. ומרבה יורש לר' מאיר דאמר יורש סומך, ואשה לר' יהודה דסבירא ליה יורש אינו סומך; והוא הדין דאינו ממיר. ורצונו לומר בכל ענין שימיר, אף על ידי יורש למר ועל ידי אשה למר.

ובגמ' ריש תמורה לר' מאיר מנא ליה? נפקא ליה מ"ואם". ור' יהודה "ואם" לא דרש.  נראה פירושו: כי שם אומר לפי שכל הפרשה בלשון זכר נאמרה צריך ריבוי על אשה. והנה פרשת ערכין הקודמת לה גם אשה בכלל כמו שכתוב "על פי אשר תשיג יד הנודר", כמו שבארנו שם, ופרשה זו מתחלת "ואם בהמה"; וכבר בארנו (ויקרא סימן ??) כי מלת "ואם" לא בא רק במאמר אחד שיש בו חלוקות פרטות. מבואר שהוא חלוקה מהקודם -- אם מעריך נפשות דינו כך ואם בהמה דינו כך, ממילא כיון שהקודם מדבר גם באשה הוא הדין פרשה זו. ור' יהודה לא סבירא ליה זאת. ורש"י ז"ל פירש שדרש "ואם המר ימיר".

סימן עג

ויקרא כז י:

לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ.

ספרא (מלבי"ם) פרשת בחקתי פרק ט:

"בהמה בבהמה"-- אחת בשתים ושתים באחת; "בהמה בבהמה"-- אחת במאה ומאה באחת.  ר' שמעון אומר: "בהמה בבהמה" ולא "בהמה בבהמות"! אמרו לו, בהמה אחת קרויה "בהמה" ובהמות הרבה קרוים "בהמה".

בהמה בבהמה: כבר בארנו שלפעמים ידבר על הכלל בלשון יחיד כמו -- "ויהי לי שור וחמור", "כי אם הסוס אסור", "עץ פרי", וכדומה. וכן שם "בהמה" בא לפעמים על הכלל -- "אמחה את האדם...מאדם עד בהמה", "אסוף אדם ובהמה". וזה דעת חכמים שמה שכתוב "בהמה בבהמה" היא שם הקיבוץ -- בבהמות בבהמות. ודעת ר' שמעון שהיא שם היחיד ומפרש במשנה דתמורה (דף ט) שנאמר "והיה הוא ותמורתו" מה הוא מיוחד אף היא מיוחדת (כך גריס במשנה דגמרא ובמשניות גריס אף תמורתו); רצונו לומר, שסבירא ליה שאם היה שם המין היה לו לדבר עליו בלשון רבים כמו "וכל פטר שגר בהמה הזכרים לה' ", "מאדם עד בהמה לי יהיו", "מעוף השמים ועד בהמה נדרו הלכו" (ירמיהו ט). וז"ש מה הוא מיוחד (פירוש: מלת "הוא" הוא לשון יחיד) אף היא מיוחדת, רוצה לומר, גם שם "בהמה" לשון יחיד מדלא אמר "והיו הם ותמורותיהם".   והגם שבארתי בפר' אמור (סימן צ) שיבא הפעל על שם המין לרוב בלשון יחיד, זה במקום שאין לטעות; אבל פה הלא יש לטעות שפירושו בהמה אחת.

ובגמ' שם מביא ברייתא דכאן ומסיים בה אמרו לו מצאנו בהמות שקרוים בהמה שנאמר "ובהמה רבה". ור' שמעון? "בהמה רבה" אקרי, "בהמה" סתם לא אקרי. ומקשה: וטעמא דר' שמעון משום "בהמה" הוא? והא טעמא דר' שמעון משום דכתיב "הוא"-- מה הוא מיוחד אף היא מיוחדת?!. ומשני: מעיקרא אמר להו ר' שמעון משום "והיה הוא ותמורתו" וכי חזה דדרשי רבנן מ"בהמה בבהמה" אמר להו מהתם נמי מצינן למילף טעמא דידי, עד כאן.

ופירושו: דחכמים סבירא להו שהוא שם הקיבוץ ולא קשה מה שכתוב "הוא" בלשון יחיד דכן מצאנו "בהמה רבה", שאף ששם "בהמה" היא שם הקיבוץ אמר "רבה" בלשון יחיד, לא רבות. ור' שמעון דחה זה דשָם שניהם שֵם אחד ונקרא "בהמה רבה" שאין לשנות השם, חציו יחיד וחציו לשון רבים. ומשם "רבה" נודע שאינו שם יחיד. וז"ש בהמה רבה אקרי, רצונו לומר, שהיא שם אחד; שחלף שיאמר "בהמות" להורות על הריבוי, אמר מלת "רבה" שהיא עצמו שם הריבוי.  והמקשה בגמ' חשב שר' שמעון למד משם "בהמה" לבד שהיא שם יחיד והקשה דהא במשנה למד ממלת "הוא". ומשיב דשניהם לימוד אחד; שנגד מה שלמדו רבנן מ"בהמה" שהוא שם הקיבוץ השיב שאי אפשר לפרש כן דהא מלת "הוא" בא ביחיד.

ועיי"ש ברש"י עוד גריסא אחרת והוא לפי הגירסא מה הוא מיוחד אף תמורתו מיוחדת.

סימן עד

ויקרא כז י:

לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ.

ספרא (מלבי"ם) פרשת בחקתי פרק ט:

• [ז] "בהמה בבהמה"-- לא בהמה בעופות ולא עופות בבהמה.

• "בהמה בבהמה"-- ולא בהמה במנחות ולא מנחות בבהמה.

• [ח] "בהמה בבהמה"-- ולא בהמה בעוברים ולא עוברים בבהמה.

• "בהמה בבהמה"-- ולא עוברים באיברים ולא איברים בעוברים; לא איברים בשלמים ולא שלמים בהם.   [ט] ר' יוסי אומר ממירים איברים בשלמים ולא שלמים בהם. אמר ר' יוסי, והלא במוקדשין האומר "רגלה זו עולה" -- כולה עולה, אף כשאומר "רגלה של זו תחת זו" תהא כולה תמורה תחתיו.

בהמה בבהמה: רוצה לומר, דוקא בהמה בבהמה, לא עופות ומנחות שאינם "בהמה". וכן "בהמה" משמע שלימה, לא אבר. וכן העובר אינו נכנס תחת שם "בהמה" שכן בספרא (שמיני ח) "לכל הבהמה" מרבה את השליל שיטמא, הרי הוצרך לרבותו ממלת "כל" שכן בבבא קמא (דף נד) מרבה גם עופות מן "אם בהמה" ממלת "אם", אבל בדרך הדיוק אין עובר בכלל "בהמה".

והנה בחולין (דף סט) על מה שכתוב "כל בהמה מפרסת פרסה..."-- 'בהמה' "בבהמה", לרבות הולד. מקשה אלא מעתה ימירו בו? ומשני דמלת "כל" מרבה ולד. ורב אשי משיב דמאי דתניא אין ממירין ר' שמעון הוא.  וכבר הזכרתי דסתמא דספרא שאמר "לכל הבהמה" לרבות השליא מורה דסבירא ליה דעובר אינו בכלל בהמה ואם כן לא אמרה רב אשי רק אליבא דסתם מתניתין ר' מאיר. ואליביה אמר דעובר בכלל "בהמה" ושמתניתין דתמורה ר' שמעון הוא, כי ר' שמעון נזכר במשנה הקודמת -- ר' שמעון אומר אין ממירין אלא אחד באחד וכולי אין ממירין לא איברים בעוברין, וסבירא ליה לרב אשי שהכל דברי ר' שמעון. וטעמו משום דהולך לשיטתו שלמד ממעשר ולכן השיב ר' יוסי והלא במוקדשים וכולי שזה תשובה לר' שמעון דסבירא ליה בזה כר' יוסי כמ"ש במשנה א.

אמנם בברייתא דספרא שאמר במשנה ו' ר' שמעון אומר בהמה...אמרו לו בהמה אחד וכולי, כבר הפסיק דברי ר' שמעון ואי אפשר לפרש שמה שכתוב במשנה ז בהמה בבהמה... הם דברי ר' שמעון, רק הם דברי ר' יהודה סתמא דספרא שהולך לשיטתו דעובר אינו בכלל "בהמה". ור' יוסי טעמא דנפשיה קאמר או דמהדר כן משום דידע שגם ר' שמעון סבירא ליה כר' יהודה דאין ממירין איברים ומהדר אליבא דר' שמעון שסבירא ליה בזה כר' יוסי דפשטא קדושי בכולה.

סימן עה

ויקרא כז י:

לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ.

ספרא (מלבי"ם) פרשת בחקתי פרק ט:

[י] "והיה הוא ותמורתו יהיה קדש"-- והיכן קדושה חלה עליו? בבית בעלים; אף תמורה בבית הבעלים. [יא] והלא הבכור עושה תמורה בבית הבעלים ואינו עושה בבית כהן, דברי ר' עקיבא.  אמר ר' יוחנן בן נורי: וכי מפני מה אין ממירין בבכור?   אמר לו רבי עקיבא: חטאת ואשם מתנה לכהן והבכור מתנה לכהן; מה חטאת ואשם אין ממירין בהם, אף הבכור אין ממירין בו.  אמר לו ר' יוחנן בן נורי: אינו ממיר בחטאת ואשם שאין זכייה בחייהם, תאמר בבכור שזכה בו בחייו?!   אמר לו רבי עקיבא: השבתָ על הדין; מה אתה משיב על המקרא?! "והיה הוא ותמורתו יהיה קדש"-- היכן קדושה חלה עליו? בבית בעלים; אף תמורה בבית בעלים.  [יב] ואם משנתנו לכהן-- זה וזה אין עושין תמורה.

והיה הוא ותמורתו: מבואר אצלינו שכל שני שמות שבאו כאחד הם דומים זה לזה וזה אחד מכללי ההיקש. ובשגם שמה שכתוב "והיה הוא", מלת "הוא" מיותר דזה פשיטא שהוא נשאר בקדושתו דהא פירוש "תמורה" היא שאומר שגם השני יוקדש. וממה שכתב "יהיה קדש" משמע דקאי על שניהם, דאם על התמורה לבדה היה לו לומר "תהיה קדש". ואיך יצדק לומר עליו "יהיה קדש", הא הוא קדוש ועומד? ומזה למדו שמלמד שצריך שיחול הקדושה על שניהם בענין אחד; שכמו שחלה הקדושה על הקרבן בבית הבעלים כן התמורה יהיה בבית הבעלים.

והנה בחטאת ואשם כולי עלמא מודים שאין הכהן ממיר בהם דהא אין לו זכות בגוייהו עד אחר זריקת הדם. רק בבכור שזוכה בו הכהן מחיים נחלק ר' יוחנן בן נורי וסבירא ליה שהכהן ממיר בו. ור' עקיבא השיב שעל זה בא הלימוד "והיה הוא ותמורתו". וכל זה מובא במשנה דתמורה (דף ז:).

סימן עו

ויקרא כז י:

לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ.

ספרא (מלבי"ם) פרשת בחקתי פרק ט:

[יג] "והיה הוא..." הקדש עושה תמורה ואין תמורה עושה תמורה.  [יד] והלא דין הוא! ומה אם הקדש --שאין קדושה חלה עליו בבעל מום קבוע-- עושה תמורה, תמורה --שהקדושה חלה עליו בבעל מום קבוע-- אינו דין שיעשה תמורה?!   תלמוד לומר "והיה הוא..קדש"-- הקדש עושה תמורה ואין [ס"א התמורה עושה תמורה] (תמורתו עושה תמורתו).

והיה הוא ותמורתו: דוקא תמורתו ולא תמורת תמורתו שאם כן היה לו לומר "ותמורותיו" כמו שכתב "וחמישותיו" שלמדו שמוסיף חומש על חומש (ויקרא ב). וכבר בארנו (סימן ע) שלמד זה מן "לא ימיר אותו" וזה לענין הלאו. ועדיין הייתי אומר אף שאין עובר בלאו, קדושה חלה עליו. וז"ש והלא דין הוא... לכן צריך עוד לימוד שאין קדושה חלה עליו כלל.

סימן עז

ויקרא כז י:

לֹא יַחֲלִיפֶנּוּ וְלֹא יָמִיר אֹתוֹ טוֹב בְּרָע אוֹ רַע בְּטוֹב וְאִם הָמֵר יָמִיר בְּהֵמָה בִּבְהֵמָה וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹּדֶשׁ.

ספרא (מלבי"ם) פרשת בחקתי פרק ט:

[טו] "...יהיה קדש"-- מלמד שהקדושה חלה עליה בבעל מום קבוע.  והלא דין הוא! ומה אם הקדש --שהוא עושה תמורה-- אין קדושה חלה עליו בבעל מום קבוע, תמורה --שאינה עושה תמורה-- אינו דין שלא תהא קדושה חלה עליו בבעל מום קבוע?!  תלמוד לומר "יהיה קדש"-- מלמד שקדושה חלה עליו בבעל מום קבוע.

[טז] ר' יוסי בר' יהודה אומר "יהיה קדש"-- לעשות את השוגג כמזיד.

והיה...יהיה קדש: מלת "יהיה" כפולה ומיותרת שהיה לו לומר "והיה הוא ותמורה קדש". ודעת התנא קמא שבא לרבות בעל מום שהקדושה חלה עליו לענין שאם יפדה לא יצא לחולין אלא דינם כדין קדשים שקדם הקדשן את מומם שאין יוצאים לחולין על ידי פדיון ליגזז וליעבד כמ"ש בבכורות (דף טז). ומן הסברה הייתי טועה שאין קדושת תמורה חלה עליו רק כמקדיש בעל מום-- שיוצא לחולין על ידי פדיון. לכן הוסיף "ותמורתו יהיה קדש", רוצה לומר, שגם בהחליף רע בטוב יהיה וישאר קדש ולא יצא לחולין. ור' יוסי בר' יהודה סבירא ליה שמלת "יהיה" מרבה שאף שהמיר בשוגג ישאר קדש.

ולפי זה משמע דתנא קמא חולק אר' יוסי בר' יהודה והרמב"ם פסק לתרוייהו וכתב דהלכה כר' יוסי בר' יהודה שאין חולק עליו. ולפי זה משמע שהלימוד הראשון עיקרו מגוף הקרא שאמר "טוב ברע או רע בטוב", וכן משמע בגמ' (דף יג) שאמר לרבנן "יהיה" לרבות שוגג כמזיד, עיי"ש. ועיין בתוס' יום טוב (פרק ב משנה ג).