מגלה צפונות/דברים

פרק א'

פסוק א'

אלה הדברים אשר דבר משה וכו'

(דברים א א): אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה וכו':    קשה איך יתכן שאמר משה דבר בתורה שלא אמרו הקב"ה, דקאמר אשר דבר משה, דמשמע שמעצמו אמרו, ובפרק חלק אמרו (סנהדרין צט, א) "כל האומר פסוק זה אמרו משה מפי עצמו אין לו חלק לעולם-הבא", עיין על-זה בספר תולדות יצחק. אמנם ישוב זה נראה עם מה שפירש בעל ספר אמרי נועם ז"ל וז"ל, "אלה הדברים, כלומר אלה הם הדברים המיוחדים, מלמד שסידר להם גם התלמוד, דמנין אל"ה הן המסכתות שיש להם גמרא והן ל"ו מסכתות, שנאמר (חבקוק ג, ו): "הֲלִיכוֹת עוֹלָם לוֹ", "אל-תקרי הליכות אלא הלכות"", עכ"ל. והנה ידוע שהקב"ה נתן כללים למשה כאמרם חז"ל והוא היה דורש התורה שבעל פה כפי מה שהיה מבין בדעתו כפי הכללים המסורים בידו כמו שדרשו חכמי התלמוד, תורה שבעל פה על-פי הכללים ותורה שבעל-פה מתכנת תורה של חכמים על שפירשו תורה שבכתב, ולכן כיון שרומז כאן שפירש להם תורה שבעל-פה כדברי הרב ז"ל, לזה-אמר אשר דיבר משה כאילו הן דברי ממש, משום שכפי דעתו דרש בתורה על-פי הכללים המסורים בידו לפרש תורה שבעל-פה.

ובזה יבוא על נכון למה כאן שפירש להם תורה שבעל-פה, הזכיר כל המקומות שהכעיסו לפני המקום, אלא כיון שהחטא גרם שנפל המחלוקת על כל דבר ודבר, דזה אומר בכה וזה אומר בכה, דבעבור שחטאו בעגל נשתברו הלוחות ושכחה מצויה ונולד מחלוקת על כל דבר כנודע, לכן באותו פרק שחזר וסידר להם תורה שבעל-פה כמדובר רמז סירחונם, לומר זהו גרם שבדבר זה פלוני יאמר כן ופלוני כן, כי בודאי מלבד שאמר-להם תורה שבל-פה בהלכה פסוקה כיצד יעשו, גם אמר-להם מחלוקת החכמים העתיד להיות על-כל דבר, שכן שמע גם הוא מפי הקב"ה כאמרם חז"ל, "כשעלה משה למרום מצא להקב"ה עוסק בפרשת פרה אדומה, אליעזר בני אומר כך, מאיר בני אומר כל וכו'", וכן בכל מחלוקת הוציא הקב"ה מפיו כל הסברות, וכמו שפירשו רז"ל על "אלו ואלו דברי אלהים חיים". ולכן כיון שהחטאים גרמו המחלוקת בכל הדברים כמדובר, לזה עתה סמוך למיתתו שסידר לפניהם תורה שבעל-פה, ורמז גם להם העתידין לחלוק על כל דבר, הזכיר סרחונם במה שחטאו, לומר אתם גרמתם במחלוקת העתיד ליפול בכל הדינין.

ובספרי: אלה הדברים וכו'

ובספרי, הביאו הילקוט (דברים א א): אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה. וכי לא נתנבא משה אלא אלו בלבד, והלא כתב כל התורה, שנאמר (דברים לא ט): וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת. מה תלמוד לומר "אֵלֶּה הַדְּבָרִים", מלמד שהיו דברי תוכחות, שנאמר (דברים לב טו): וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט. כיוצא בו אתה אומר (עמוס א א): דִּבְרֵי עָמוֹס אֲשֶׁר הָיָה בַנֹּקְדִים מִתְּקוֹעַ וכו'. כיוצא בדבר אתה אומר (ירמיהו מה א): הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבֶּר יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא וגו' אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וכו':    ונראה שבא בכאן להראות חיבתו של הקב"ה עם ישראל כאיש שיש לו בן רך ויחיד אהוב לו מאד וסרח על אביו ושלח איש להוכיחו, ולא רצה שידע בנו שהוא שלחו וזהו מתוך חיבתו, אלא שיובן הדבר שהאיש הזה מוכיח אותו מדעתו, ולכן כאן שבא להוכיחם אמר "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה", אעפ"י שהקב"ה אמרן, לא רצה שיזכיר שמו אלא יתלה הדבר כאילו משה אמרם מעצמו לפי שהיו דברי תוכחות, וכן גבי עמוס וירמיה ודוד ושלמה כנזכר במאמר, שכיון שהם דברי תוכחות תלאן בהם כאילו מעצמם אמרום, כי לא רצה הקב"ה לייחס שמו שם והוא מתוך חיבה, כמדובר.

רש"י ז"ל "לפי שהם דברי תוכחות הזכירם ברמז" וקשה דחזר ופירש הדברים בענין המרגלים וכדומה, ופירשו חז"ל דכראות שישראל לא הרגישו ברמז חזר ופירש להם. ולענ"ד התחיל ברמז וחזר ופירש ללמדנו הדרך שהבא להוכיח לא יתחיל מיד בדברי תוכחת מגולה רק בדברים נסתריים כדי שיתישבו דעת השומעים לשמוע, וכיון שמתיישבים אעפ"י שאח"כ ידבר להם קשות אינן באים לידי בעיטה. וזהו הכוונה לפי שהם דברי תוכחות הזכירן ברמז, כלומר הזכירן ברמז מיד בהתחלתו לדבר כדי שיתישבו בדעתם כמדובר כדי שבבא לפרסם הדברים יקבלו לשמוע וכוונתו ללמד לדורות דרך הבא לייסר את העם על מה שסרחו, להתחיל דרך רמז ולסיים בתוכחת מגולה כדפרשית.

(א"ה ס"ט אשר בזה אפשר דזהו כוונת הכתוב (משלי ג, יא): "מוּסַר ה' בְּנִי אַל תִּמְאָס וְאַל-תָּקֹץ בְּתוֹכַחְתּוֹ" (משלי ג, יב): "כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶאֱהַב ה' יוֹכִיחַ וּכְאָב אֶת בֵּן יִרְצֶה" ע"כ. והכוונה אל האמור והוא דהקב"ה כביכול מתנהג עם האדם בחכמה בדרך המוסר דאינו מתחיל בתוכחת מגולה בדברים נגליים כי-אם בדברים נסתריים, וזהו מוסר ה' בני אל תמאס, דמתחיל במוסר בדבר נסתר ועל-ידי-זה אינו בא לידי בעיטה, אם אחר כך יהיה בהוכחה קשה, וזהו "וְאַל-תָּקֹץ בְּתוֹכַחְתּוֹ", דעל-ידי המוסר תחילה אינו בא לידי בעיטה בתוכחה, וכמ"ש משם מרן ה"ה זצ"ל. וכלפי מ"ש מרן ה"ה ז"ל באות הקודם ד"ה ובספרי דהקב"ה כביכול מרוב חיבתו עם ישראל כאיש שיש לו בן חביב ואהוב לו מאד, דשולח איש להוכיחו מבלי שידע בנו שהוא שולחו, אמר כי את אשר יאהב ב' יוכיח, והכוונה יוכיח על-ידי אחר כמו עמוס וירמיה ושאר נביאים, דכיון דהם תוכחות אינו מייחס שמו מתוך חיבה והוא כמו האב את בן ירצה, ששולח להוכיחו על-ידי אחר כמו-כן מתנהג הקב"ה כביכול מרוב חיבה ואהבה וכמ"ש משפ ה"ה ז"ל ודוק).

ילקוט: אל כל ישראל וכו'

ילקוט (דברים א א): אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל. דבר אחר, מלמד שכינסם משה מגדולם ועד קטנם ואמר להם הריני מוכיחם, כל מי שיש לו תשובה יבא ויאמר:    ע"כ. קשה איך אפשר שיוכל לדבר עם שישים ריבוא איש בפעם אחת ולא מצינו לשון זה בכל המקרא כי-אם כאן ובפרשת הקהל שנאמר (דברים לא, יא): "תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם", ועיין על זה בכלי-יקר ובעל מנחה בלולה ז"ל "זה אחד מהנסים הנסתרים שבתורה שהיה קולו נשמע בכל המחנה" ע"כ. ולענ"ד קרוב לשמוע שהדבור שהיה יוצא מפי משה רבינו ע"ה היה הולך אצל כל א' מישראל ונכנס באזניו כשם כשהיה יוצא הדיבור מהקב"ה בסיני והיה חוזר על כל ישראל ואומר רוצה אתה לקבלני והיה אומר הין וקושר לו ד' כתרים, על דרך זה הדיבור שהיה יוצא מפי משה, היה הולך אצל כל אחד ונכנס באזנו ובדרך זה שמעו כל המחנה, ולזה נקרא אלהים כי נתן לו הקב"ה מכחו, ובדרך אחר נראה כשקבצם משה לדבר אליהם מתוך חיבתם לשמוע דברי משה, היו מתבודדים עצמם והיו נותנים כל דעתם אל השמיעה עד שהיו מסתלקים מכל מחשבה גופניית, באופן שהיו נפשטים מחומרם והנשמה נשארת פשוטה, ואז הנשמה שומעת אפילו מסוף העולם ועד סופו, וכיון שכן היו שומעים כל המחנה יחד בדברו עמהם.

ילקוט: בין פארן ובין תפל וכו'

(דברים א א): בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל:    כתב הרב כלי-יקר ז"ל וז"ל:

לשון "בין ובין" אין לו שחר וישוב כלל לפירוש רש"י ז"ל, ועוד קשה למה לא הזכיר לפחות ברמז ענין מי מריבה, כמו שנאמר (תהלים קו, לב): "וַיַּקְצִיפוּ עַל מֵי מְרִיבָה וַיֵּרַע לְמֹשֶׁה בַּעֲבוּרָם" אם-כן הם היו מקציפים לה' ולמה לא זכרו משה בכלל כל הכעסים שהכעיסו, אלא ודאי שרמזו להם בלשון בין ובין, בפארן היה מעשה דמרגלים ותפל עניינו שתפלו על המן, ואמרו (במדבר כא, ה): "וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל", וביני ביני קרה ענין מי מריבה, ואעפ"י שמחלוקתו של קרח קרה אחר מעשה מרגלים מכל-מקום קדם לו, שהרי רש"י ז"ל פירש "וַחֲצֵרֹת" זו מחלוקתו של קרח שהיה בחצרים, וכתיב (במדבר יב, טז): "נָסְעוּ הָעָם מֵחֲצֵרוֹת וַיַּחֲנוּ בְּמִדְבַּר פָּארָן", ומשנשתלחו המרגלים שמע-מינה שבין מעשה מרגלים שבפארן ובין מעשה תפל, לא היה בידם כי אם מה שהקציפו על מי מריבה, כאילו אמר זכרו המעשה אשר עשיתם בין שני גבולים אלו, וזהו רמז תוך רמז, לפי שגם משה חטא בזה והיה מתיירא פן יאמרו לו טול קורה, על כן הבליע חטא זה בקודם ובמאוחר, כי משה לקח ראיה שהמה היו סיבה ועיקר החטא תלוי בכם, כי ראו מה שעשיתם בפארן שאמרתם (במדבר יד, ד): "נִתְּנָה רֹאשׁ וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה", וכן בתפל אמרתם (במדבר כא, ה): "לָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם" וכן במי מריבה אמרתם (במדבר כ, ה): "וְלָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם", מזה ראיה שכל עבירה גוררת עבירה בכיוצא בה, והקודם והמאוחר מורה שגם חטא זה שנעשה ביני וביני יש לתלות בכם ולא בי, עכ"ל. ע"ש דרך-אחר.

ולענ"ד נראה לפרש למה אמר "בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל", מאי בין בין, ולמה לא הזכיר משה ענין מי מריבה שהקציפו לה' כשם שהזכיר שאר הכעסים שהכעיסו לה', והוא כשנדקדק למה לא הזכיר המקומות שהכעיסו כסדרן, שתחילה הזכיר "בַּמִּדְבָּר" שהוא מה שדברו ואמרו (שמות טז, ג): "מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ" ואחר-כן "בָּעֲרָבָה" שהוא מה שחטאו בבעל פעור בערבות מואב, "מוֹל סוּף" מה שאמרו בים-סוף. "בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל", ר"ל שתפלו על המן שהוא לבן, שאמרו (במדבר כא, ה): "וְנַפְשֵׁנוּ קָצָה בַּלֶּחֶם הַקְּלֹקֵל", ועל מה שעשו "בֵּין פָּארָן" על-ידי המרגלים, "וַחֲצֵרֹת" במחלוקתו של קרח, "וְדִי זָהָב" הוכיחן על העגל שעשו מרוב זהב כמו שפירש רש"י ז"ל, הרי שלא הזכיר סירחונם כסדר שהכעיסו לה', שהרי מה שעשו בים סוף הזכיר אחר מה שעשו בענין פעור, אעפ"י שענין הים היה תחילה, וכן הקדים מעשה קרח ומרגלים למעשה העגל שהיה קודם וכן ברובם. וטעם הדבר שידוע שבעבור ישראל נגזר על משה שלא יכנס לארץ כי באומרו בעבורם (שמות ה, כב): "לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי" אמר לו הקב"ה (שמות ו, א): "עַתָּה תִרְאֶה" אבל במלחמת ל"א מלכים לא תראה כאמרם חז"ל, הרי שבשבילם נמשך לו מהרעה וכן במי מריבה מסיבתם שבאו בתלונה על המים כעס והכה בסלע, ואמר הקב"ה (במדבר כ, יב): "יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי" (במדבר כ, יב): "לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה" וכל זה פותח מקום לאיזה צר ואויב של משה לומר שמתחלה שנגזר עליו שלא יכנס לארץ בסיבתם של ישראל שלבו עליהם ואיבה שמורה בלבו, וידוע שדרך מי שהוא אויב נסתר שומר כל הדברים שעושה השנאוי לו, ומונה אותם תדיר בדעתו לסדרם בעת הצורך לפניו אחת לאחת למצוא חשבון על-דרך שעשיתם זו אחר זו, מה שאין כן האוהב שכל הדברים בלתי מהוגנים שראה בחבירו, אין שם אותם בלבו ובזה אפילו לעת הצורך שיש לו להזכירם אינו יכול להזכירן כסדרן על דרך שנעשו כי אם מדבר וזוכר ומה שזוכר תחילה מזכיר, משום שכיון שהיה אהוב נאמן הסירם מלבו ונשכחות ממנו, ובזה בעת שהוצרך להתווכח עמו מה שעולה בזכרונו תחילה מזכיר מאוחרת או מוקדמת.

ובזה נבא לענין, שמשה רבינו ע"ה כדי שלא יחשדוהו ישראל שלבו עליהם מתחילה על שמסיבותם נגזר עליו שלא יכנס לארץ, ולכן מוכיחם על לא סיבה, כי אם להזכיר סירחונם לפני המקום, לומר שאין ראוי שבעבור עם כזה ימות חוץ לארץ, ובפר' היות הוא איש שומר אמונים עושה תמיד רצון יוצרו, ואם-כן בדין שיתיר הקב"ה על שבועתו ויעבור את הירדן, לכן להוציא זה מלבם הזכיר סירחונם שלא כסדר כדרך האוהב כמדובר, ומלבד שהזכירם שלא כסדר כאילו היו הדברים שכוחים מדעתו, עוד עשה בתנועת דיבורו כאילו אינו מזכיר כולם מחמת שכחה, וכאומר בין פארן ובין תפל, כלומר בין זה ובין זה עשיתם דבר ואינו בדעתי, וכל זה מודעא רבה שלא היה לבו עליהם ח"ו כאשר היה יכול החושב לחשוב. ומטעם זה לא רצה להזכיר מה שהקציפו במי מריבה שבאותו פרק נגזר עליו שלא יבא לארץ בעבורם, וכאילו הדבר שכוח ממנו, כי מעולם שם לבו עליהם לרעה, מה שאין כן אם היה מזכיר מי מריבה שהיו יכולים לדון, שלעצמו הוא דורש ולכך מוכיחם כמדובר, אלא הדבר בא מהמקום שיוכיחם, ומה שעולה על זכרונו ראשון ראשון הוא מזכיר כדברים השכוחים, כשאדם רוצה לזוכרם בטורח מזכיר מה שזוכר בין שיהיה מאוחרים בין שיהיה מוקדמת וגם אינו מזכיר מה שאירע לו בעבורם, משום החשד כמדובר, ודוק. כי פירוש יקר הוא ומתיישב הרבה דקדוקים שבמפרשים דוק ותשכח, כי לא יכולתי להאריך בהם.

הקשה הרב בעל כלי-יקר ז"ל משם המפרשים ז"ל למה לא נאמר (דברים א, ג): "וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה" בתחילת הפרשה, כיון שבשנת הארבעים היה התוכחה הוה-ליה להתחיל בזמן שהוכיחם, והוא ז"ל פירש על פי דרכו. ולע"ד נראה לפרש בהקדים מה שהקשו המפרשים ז"ל, "ש"אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה" משמע שמשה מדעתו אמרם, וקשה דאמרינן בפרק חלק (סנהדרין צט, א) "כל האומר פסוק זה אמרו משה מדעתו אין לו חלק לעולם-הבא", ופירשו שאלו התוכחות אמרם משה מעצמו בשעה שהוכיחם, אבל אח"כ ציוהו הקב"ה שיכתוב הכל, ונמצא שכל הכתוב בספר התורה מפי הקב"ה הוא" ע"כ. והנה כיון שמשה רבינו ע"ה תחילה הוכיחם מעצמו ואח"כ הסכים הקב"ה ואמר לכתוב תוכחתו בארבעים שנה סמוך למיתתו, לכן להודיענו על-זה התחיל הספר "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה", לומר שמשה דברם מעצמו ואח"כ (דברים א, ג): "וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה בְּעַשְׁתֵּי עָשָׂר חֹדֶשׁ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה אֹתוֹ אֲלֵהֶם", כלומר בשנת הארבעים ציוהו ה' שיכתוב מה שהוכיחם. ובזה מתיישב למה הזכיר סירחונם כסדר שסרחו ראשון ראשון תחילה, משום שמשה היה מוכיחן כפי צורך התוכחה, פעמים כפי החטא שהיו עושים היה צורך להזכיר עון שעבר, המוקדם או המאוחר יותר כפי הדבר השייך לענין, ולכן כיון שהתחיל הספר ממה שדיבר משה מעצמו להוכיחם לא הזכיר הדברים כסדרן, כי אם על-דרך וסדר שהזכיר סירחונם בתוכחתו, ובשנת הארבעים שאמר לו הקב"ה שיכתוב את התורה ציוהו לכתוב על סדר שהזכיר סירחונם בתוכחתו, וחישב לו הקב"ה כאילו בשעה שהוכיחם מדעתו הוא אמר-לו אמור כך וכך, וכן תראה ברז"ל הביאו הילקוט על-פסוק "מוֹל סוּף" אמר הקב"ה בטובה שהטבתי לכם בה אתם מתרעמים לפני, הוי אומר בשטות אביכם הלכתם, שנאמר (בראשית ב, יח): "אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ", בטובה שהטבתי לו בה נתרעם לפני ואמר (בראשית ג, יב): "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי וכו'" ובזה דריש "וַחֲצֵרֹת" ע"ש. הרי שמה שדיבר משה בתוכחתו שהוכיחם מעצמו, הם דברים ששם הקב"ה בפיו לאומרם, שהרי מוכיחים הדברים כאילו הוא ית' מדברם, באומרו בטובה שהטבתי לו בה נתרעם וכו', ולכך עשה עיקר מהם לאמר לו שיכתבם בתורה.

וחצרת ודי זהב וכו'

(דברים א א): וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב:    קשה כיון שחצרות רומז על מחלוקתו של קרח ודי זהב על מעשה העגל כדברי רש"י ז"ל, והוא מרז"ל למה הקדים מעשה קרח כיון שמעשה העגל קדם. וכד הוינא טלייא פרשתי על-זה בדברי רז"ל שמשה רבינו ע"ה פטרם מעון העגל באומרו להקב"ה שעימו דבר ולא עם ישראל, כיון שדבר בלשון יחיד (דברים ה, ו): "אָנֹכִי" ו- (דברים ה, ז): "לֹא יִהְיֶה לְךָ", אך כשבא קרח ואמר כל העדה כלם קדושים, כלם שמעו בסיני אנכי ולא יהיה לך וכו', נמצא שחזר עון העגל על ישראל ונמצא מחלוקתו של קרח גרם שיחשב עון העגל לעון, ולרמוז על-זה הזכיר מחלוקתו של קרח תחילה, שהיא הסיבה ואח"כ אמר ודי זהב, שרומז על מעשה העגל, והנה עתה בשנת התס"א במדרש שמואל שנדפס מחדש מצאתיהו שם. לכן חשבתי לומר עוד שיהיה חדש ממש במאמר חז"ל שקשה המחלוקת ממעשה העגל, תדע שבמעשה העגל לא נפסק המן מלירד ובמחלוקתו של קרח נפסק, לכן לרמוז על קושי המחלוקת, רמז תחילה מחלוקתו של קרח ואח"כ מעשה העגל טפל לו, לומר כל המוקדם קשה מהמאוחר, אם-כן הביטו וראו כמה רעה חולה היא המחלוקת והזהרו הרבה ממנו וכאמרם חז"ל כשיש שלום אפילו שיהיו עובדי ע"ז, כביכול אינו יכול להם, שנאמר (הושע ד, יז): "חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם הַנַּח לוֹ".

עוד נראה לפרש, הזכיר מעשה העגל טפל למחלוקתו של קרח, שמום שבמעשה העגל תמצא שהאנשים חטאו אבל הנשים לא הסכימו עמהם לתת כספם וזהבם לעגל, כאומרם איך תהיו עוזבים להקב"ה שעשה לכם כמה נסים, בדבר הבל ואין מועיל כאחז"ל, אבל במחלוקתו של קרח אשתו הכניסו בתגר זה כאחז"ל, וגם שאר הנשים מאותם שקמו עם קרח הסכימו עמהם, וראיה שלא עשו כאשר עשתה אשתו של און בן פלת שהצילתו, כאומרה אם אהרן כהן אתה תלמיד, ואם קרח אתה תלמיד, אם-כן מה איכפת לך ונמצא שמחלוקתו של קרח שהסכימו גם הנשים, היה יותר קשה ממעשה העגל שלא הסכימו הנשים, ולזה עשהוטפל להזכירו אח"כ.

עוד-נראה, שינה הסדר לרמוז להם מוסר אגב אורחיה, והוא שיהיו נזהרים הרבה מהמחלוקת, משום שהמחלוקת סופו לגרום לע"ז משום שהמחלוקת נמשך מן הכעס והכעס מביאו לעבוד ע"ז, על דרך אומרם רז"ל (שבת קה, ב) "כל המשבר כלי בחמתו כאילו עובד ע"ז, שכך דרך של יצר-הרע היום אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו עבוד ע"ז", לכן קדם ענין המחלוקת לענין העגל לרמוז שמהמחלוקת נמשך ע"ז, לכן לא תהיה המחלוקת קלה בעיניכם.

סמיכות: אלה המצות - אלה הדברים

כתיב לעיל (במדבר לו יג): אֵלֶּה הַמִּצְוֹת וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' בְּיַד מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וסמיך (דברים א א): אֵלֶּה הַדְּבָרִים:    לומר שכשם שהמצות והמשפטים אמרם משה לבני ישראל מפי הקב"ה, כך אלו הדברים של תוכחות היו מפי הקב"ה לישראל ולא כתב בתורה דבר מדעתו חלילה, וכמו שפרשתי לעיל שמשה הוכיחם מדעתו, אך כשבא לכתוב התורה סמוך למיתתו אחר שיסדן, שכתב י"ג ספרים באותו יום, אמר לו הקב"ה כתוב גם התוכחות שאמרת שאני מסכים עמך, על-דרך הוסיף יום אחד משלו ושיבר את הלוחות והסכים עמו ונכתב בתורה. עוד יש לפרש סמך התוכחה למצות ולמשפטים, לומר השומע מוסר ותוכחה סופו לקיים המצות, ואם לאו ח"ו בא לבטלם. עוד אפשר לומר שבא לרמוז שהיה אומר להם משה בשעה שהיה מזכיר סרחונם אם תשמרו המצות והמשפטים יתכפר לכם כל זה, שהתורה רטיה לכל מיני עבירה.

ובמדרש (תנחומא) ילמדנו הביאו הילקוט דף תכ"ג ע"א "מה כתיב למעלה מן הענין "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת" ואח"כ "אֵלֶּה הַדְּבָרִים", אמר הקב"ה חביבים עלי דברי משה שהוכיח את ישראל כנגד כל המצות שנתתי לכם, לכך נאמר "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת" "אֵלֶּה הַדְּבָרִים"" עכ"ל. זה המאמר מורה באצבע על מה שפרשתי, דסמך אלה המצות לאלה הדברים לומר דכל שומע מוסר סופו לקיים המצות, ולכך אמר הקב"ה חביבים עלי דברי משה שהוכיח את ישראל כנגד כל המצות, דקשה איך דברי תוכחה יהיו חביבים כנגד כל המצות, אלא הוא אשר דברנו דכיון שהתוכחה גורם קיום המצות, לכן חביב התוכחה כנגד כל המצות. אך חוץ מהמכוון נראה לפרש, שידוע שקודם שיזכירו לאדם סירחונו מחזיק עצמו לצדיק משום שאין אדם מורה חובה לעצמו, וכל מה שעשה מהרעות נראה בפניו כאין, ובזה כל מצוה שעושה דעתו עליה על קבלת השכר, אך בבא עליו מוכיח ומזכיר לו עונותיו, כיון שאחד מזכירם לו מתפעלים הדברים ועושה לו רושם בליבו, ואז מכיר בחטאו וכל מצוה שעושה משם ואילך, עושה אותה לשמה ולא על-מנת לקבל פרס, באומרו הלוואי יספיק קיום המצות להוציאו מכלל חוטא, ואעפ"י שלא יהיה לו שום שכר ונמצא כל קיום מצותיו נעשין לשמה, לכן אמר חביבים עלי דברי משה שהוכיח את ישראל כנגד כל המצות, לפי שאחר התוכחה כל המצות שנעשים הם לשמה שמביא לאדם להכיר בחטאו ולשוב מדרכיו הרעים ולקיים המצות, אולי יחנן ה' לכפר על העבר.

עוד נראה, כיון שבעבור ישראל נגזר מיתה על משה כנודע, היה מקום לבעל הדין לחלוק ולומר שדברי משה להם סמוך למיתתו בהזכיר סירחונם לפי דסמוך למיתתו היה, כדברי רז"ל הביאו הילקוט דתנ"ד ע"ב על-פסוק (דברים א, ג): "וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה וכו'" היה דרך קינתור על שגרמו לו מיתה ולא היה כוונתו בזה לקרבם למצות, לזה סמך אלה המצות לאלה הדברים, לומר שחביבים עלי דברי משה כנגד כל המצות שנתתי לכם, בא להעיד עליו שלא היו קנתורין על שגרמו לו למות, כי אם לקרבם לקיים המצות. וזה עצמו נראה לפרש בפסוק "וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה וכו'" "דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ אֲלֵהֶם". כלומר אלה דברי תוכחות שדבר משה אל בני ישראל, חביבים לפני המקום ככל אשר צוה ה' אותו עליהם, שהם המצות שצוה אותו שיאמר אליהם, ולא היו דברי קנתור כיון שהיו בשנת הארבעים סמוך למיתתו שהם גרמו לו למות כמדובר.

עוד נראה בענין הפסוק בדקדוק מאי "כְּכֹל" בכ"ף הדמיון, דהיל"ל דבר משה את כל ישראל כל אשר דבר אותו ה' אליהם. אמנם נראה שבא לרמוז שסמוך למיתתו חזר להם תורה שבעל-פה, כלומר מסר להם הכללים שנמסרו לו כדי שיוכלו לדרוש ולהבין תורה שבעל-פה, וזהו דבר משה אל כל ישראל ככל אשר צוה אותו, ככל ולא כל היינו תורה שבעל-פה, דכללים מסר לו בלבד והוא על-ידי הכללים היה דורש תורה שבעל-פה, ועכשיו סמוך למיתתו ככל אשר צוה ה' אותו הם הכללים, מסר אותם אליהם שעל ידם יוכל לדרוש תורה שבעל-פה, ואעפ"י שבודאי כבר מסרם להם, מיהו כיון שהדבר קשה חזר עליהם ללמדם סמוך למיתתו כדי שלא יבאו לידי שכחה, דסמוך למיתה השכינה שלמעלה ממנו, כאילו היא עצמה המדברת והדברים נזכרים.

אלה הדברים

(דברים א א): אֵלֶּה הַדְּבָרִים:    כתב הרב בעל הטורים ז"ל "בראשי'ת' ואל'ה ויקר'א וידב'ר אל'ה סופי-תיבות בגימטריא יראת, וזהו (תהלים קיא, י): "רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת ה'"", ונראה לי שבא הרמז הזה בסופי-תיבות לרמוז דאעפ"י שיקנה התורה לשמה משום יראת ה' בסוף טוב עושה, כאמרם רז"ל "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות בין לשמה בין שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה". ובעל ספר אמרי נועם ז"ל כתב "בראשית ואלה ויקרא וידבר אלה, סופי-תיבות עולה מנין תורה, לכך נקראת ספר תורה ולא ספר ברית" עכ"ל. ונראה שרמז תורה בסוף לרמוז בתורה זאת היינו ה' חומשי תורה כלולה בה תורה אחרת, היא תורה שבעל פה שהבאים בסוף יפרשוה הם חכמי הדורות. עוד בבעל הטורים "ראשי-תיבות של חמשה חומשים ב' ו' ו' ו' א' בגימטריא אהיה, סוף אותיות של חמשה חומשים מ' מ' י' ו' ל' בגימטריא הוא אלהינו זה, וזהו (ישעיהו מא, ד): "וְאֶת אַחֲרֹנִים אֲנִי הוּא"" עכ"ל. נראה לי רמז שם אהי"ה בראשי-תיבות של ה' חומשים כי שם אהי"ה בכתר כנודע, לומר כל העוסק בתורה מוכתר בכתר עליון ובשבילו חוזר הקב"ה ממדת הדין לרחמים, וזהו (שמות ג, יד): "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה", שבשביל העוסק בתורה אהיה מה שהוא ירצה והוא על דרך (שמואל ב כג, ג): "צַדִּיק מוֹשֵׁל יִרְאַת אֱלֹהִים" שהצדיק גוזר והקב"ה מקיים ונמצא שבשביל הצדיק אומר הקב"ה אהיה מה שיגזור שאהיה, אם דין דין ואם רחמים רחמים.

פסוק ג'

ובילקוט ויהי בארבעים שנה וכו'

ובילקוט דף תנ"ד ע"ב (דברים א ג): וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה וכו' דִּבֶּר מֹשֶׁה. שלא תאמר וכי לא נתנבא משה אלא עשר דברות, מנין לכל דברות שבתורה קלות וחמורות הזדונות והשגגות הכללות והפרטות הגופים והדקדוקים, תלמוד לומר כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֹתוֹ אֲלֵהֶם:    עכ"ל. וקשה איך נרמז באומרו ככל אשר צוה אתו אליהם קלות וחמורות גופים ודקדוקים וכל הנזכר. אלא הוא אשר פרשתי דאומרו ככל בכ"ף הדמיון, רומז על התורה שבעל-פה שלא מסר לו פרט ופרט ממנה משום שאין לה סוף ותכלית, רק כללים מסר לו כאמרם רז"ל ועיין לעיל בתחילת הסדר, וזהו ככל ולא כל, כי כללים בלבד מסר לו ולא כל בפירוש ובידו לדרוש ולהבין ולפרש תורה שבעל-פה, וזהו כוונת המאמר שלא תאמר דעשרת הדברות בלבד שהם תרי"ג מצות הכלולים בה נתנבא, מנין לכל דברות שבתורה, כלומר כל הדברות שכל חכם מפרש בתורה קלות וחמורות שהיא תורה שבעל-פה, תלמוד לומר ככל שהיא תורה שבעל-פה כדפרשית, וסמוך למיתתו חזר מחדש למסור להם הכללים כדי שיהיו מסודרים ומוגבלים בהם, כדי שלא יבאו לידי שום מכשול מלקיים איזה מצוה שלא כתקנה כאשר ראוי לקיימה על-פי תורה שבעל-פה, עוד נראה לפרש בענין הפסוק אומרו ככל בכ"ף ולא קאמר כל, כי הנה תורה שבעל-פה פירש להם משה לישראל בהיותו בחיים חייתו, כל דבר ודבר באר היטב, אך עכשיו סמוך למיתתו שהזמן קצר ואין זמן להאריך דבר משה אל כל ישראל ככל אשר צוה ה' אתו אליהם, כלומר ככל ולא כל באריכות על כל דבר, כי היום קצר והמלאכה מרובה אך דכך עבדה להזכיר להם כל דבר שמסר להם. ובספר מנחה בלולה מצאתי הפך לזה וז"ל "ויהי בארבעים שנה, פירוש לאלו הדברים כי השומע כסבור שדבר משנה תורה בהמקומות אשר זכר ואינו כן רק בראש-חודש שבט בעת מותו דבר אליהם שני הפסוקים הראשונים הם כמו הקדמה בדבר התוכחה, ולפי שקרב יום מותו ובאו ימי הפקודה רצה לבאר להם המצות אשר אמר עליהם בקצור וברמז ובהיותו חי היה מספיק להם בביאורו על פה, כמו שאמר להם כל הדבר הקשה, ועכשיו למען ידעו המצוה על מכונה אחרי מותו ביאר אותה" עכ"ל. הרי הוא ז"ל ביאר שבשעת מיתתו ביאר המצות לישראל יותר מבחייו ואני אומר בהפך שהדעת מחייב יותר שבחיים חייתו היה מעמיק להם בלימוד כל דבר וסמוך למיתתו שהיום קצר והמלאכה מרובה, היה חוזר עליהם דרך כלל בקצור נמרץ בלבד, לזכור הדברים והמעיין יבחין ויקחהו, או יראה דשניהם כאחד טובים, דהפוך בה והפוך בה, אלו ואלו דברי אלהים חיים.

ילקוט: ויהי בארבעים שנה וכו'

ילקוט על-פסוק (דברים א ג): וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה. ומפני ארבעה דברים אין מוכיחים את האדם אלא סמוך למיתה, כדי שלא יהא חוזר ומוכיחו, ושלא יהא חבירו רואה ומתבייש ממנו, ושלא יהא בלבו עליו. ושלא יהיו המוכיחים מתווכחים שהתוכחה מביאה לידי שלום, וכן את מוצא באברהם שנאמר (בראשית כא כה): וְהוֹכִחַ אַבְרָהָם אֶת אֲבִימֶלֶךְ. מהו אומר (בראשית כג יח): וַיִּכְרְתוּ שְׁנֵיהֶם בְּרִית. וכן את מוצא ביהושע שלא הוכיח את ישראל אלא סמוך למיתה, וכן את מוצא בשמואל שלא הוכיח לישראל אלא סמוך למיתה, שנאמר (שמואל א יב ג): הִנְנִי עֲנוּ בִי. וכן את מוצא בדוד שלא הוכיח את ישראל אלא סמוך למיתה, שנאמר (מלכים א ב א): וַיִּקְרְבוּ יְמֵי דָוִד לָמוּת וַיְצַו אֶת שְׁלֹמֹה בְנוֹ לֵאמֹר:    עכ"ל. וקשה אומרו שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו, דהא קתני בבא מציעא (ויקרא יט, יז): "הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ" אפילו מאה פעמים והוכחה עד הכאה, ויש אומרים עד קללה, ויש אומרים עד נזיפה ושלשתם מקרא אחד דרשו, (שמואל א כ, ל): "וַיִּחַר אַף שָׁאוּל בִּיהוֹנָתָן וַיֹּאמֶר לוֹ בֶּן נַעֲוַת הַמַּרְדּוּת". ובעל ספר אמרי נועם ז"ל פירש "דהכא שקתני "הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ עד מאה פעמים" רוצה-לומר שאם אדם רואה את חבירו אשר נשאו ליבו לעשות עבירה, חייב הוא להוציאו ולהוכיחו כל-כך שלא יעשה העבירה, אבל הכא קא בעי למימר הכי: אין מוכיחים את האדם, רוצה-לומר שאין לו לאדם להזכיר את חבירו עבירות שעשה, לומר לו עברת על זה אלא סמוך למיתתו שלא יתבייש ממנו" עכ"ל. ובפירוש הילקוט פירש ז"ל "הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ" כמה פעמים היינו בדבר עבירה, והכא מיירי בהקנטתו כך וכך הקנטתני, וכהאי גוונא אין מוכיחים אלא סמוך למיתה כדי שלא יזכור לו הקנטתו ע"כ. וקשה לשני הפירושים מיהושע ודוד שהוכיחו בשעת מיתה, והתם לא הוה התוכחה על עבירות לומר למה עבדת על-זה או על-זה, וגם לא הוה על הקנטה שהקניטהו ועם-כל-זה הוכיחם בשעת מיתה.

אמנם נראה לי לפרש דלא קשה מידי, משום דאומרו כאן שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו, הכוונה התוכחה שהיא סמוך למיתה נכנסת בלבו של אדם ומתחזק בה ואינה זזה ממנה כיון שהיא תוכחה בלי שום פניה, שאין אדם משטה בשעת מיתה ומת, גם שהשכינה היא המדברת שהיא למעלה ממיטתו של חולה כאמרם רז"ל, וכיון שכן היא תוכחה שאין צורך לחזור ולהוכיחו, משום שמיד מקבל המוסר מה שאין כן התוכחה בחיים חייתו שמוכיח וצריך לחזור ולהוכיח משום שאין תוכחתו מקובלת והוכח תוכיח מדבר בעבירה שצריך להוכיחו עד הכאה, אך בעל המאמר לא בא ללמדנו אלא שיוכיח אדם סמוך למיתתו, שהתוכחה אז מקובלת כל כך, עד שאין צריך שהמוכיחו יחזור להוכיחו משום שמיד מקבל מוסר והוא פירוש נכון לדעתי. ונראה דאומרו ושלא יהא חבירו רואהו ומתבייש ממנו דפירושו כך, דכיון שמייסר לחבירו או לבנו סמוך למיתתו, אחר מותו כשהולך זה בדרכי השם ניכר שלשם שמים מתכוין, מה שאין כן בחיים שבראות למוכיחו מתבייש ממנו ונמצא עושה מיראה מפני הביוש ולא מאהבה. גם אומרו כדי שלא יהא בלבו עליו וכו' נראה לפרשו בשני פנים שלא יהא לבו של מוכיח על-זה שהוכיחו תמיד לבקש איזה תואנה עליו, אם עבר על המוסר שהוכיחו, או להראות איך לא ייסרו על חינם, שהרי נמצא בו משגגות, והדקדוקים אלו עליו הם פתח אל הבעיטה בו ולקטטה ומריבה עמו. או חוזר שלא יהא לבו עליו, בלבו של זה שהוכח על המוכיח לעמוד עליו תמיד ולחקור על מעשיו למצוא בו מהגנות, לומר לו טול קורה מבין עינך ובאים לידי שנאה ותחרות, גם אומרו שלא יהיו המוכיחים מתווכחים, שהתוכחה מביאה לידי שלום וכו', פירושו כשהתוכחה בחיים, מתווכחים שנים בטענות ובאים לידי שלום ומתקרבים זה לזה על האמת או בלתי אמת, ובזה מתבטל התוכחה מן העולם.

פסוק ח'

ילקוט: ראה נתתי לפניכם את הארץ באו ורשו וכו'

(דברים א ח): רְאֵה נָתַתִּי לִפְנֵיכֶם אֶת הָאָרֶץ בֹּאוּ וּרְשׁוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם וּלְזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם:    קשה אומרו "רְאֵה נָתַתִּי לִפְנֵיכֶם אֶת הָאָרֶץ", ועדיין לא באו שמה ועוד מה צורך להזכירו כאן "אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה'", אמנם נראה שמשה רבינו ע"ה רצה להראות לישראל את הארץ הטובה אשר עתידים ליכנס בה מקל-וחומר מהתענוגים אשר נתן להם הקב"ה במדבר מן שהיה כולל כל המאכלים והבאר כולל כל המשקים ואילנות בני יומם כאמרם חז"ל וכאלה רבות עד שאמרו רז"ל שהכוונה לומר שמרוב התענוגים שנתן להם כבר אכלו בעולם-הזה עולם הבא, על דרך (סנהדרין צח, ב) "אין משיח להם לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה וכו'", ושיעור הכתוב "רְאֵה נָתַתִּי לִפְנֵיכֶם אֶת הָאָרֶץ", כלומר ראה ממה שנתתי לפניכם מהתענוגים מן ובאר ושליו, מזה אתה רואה את הארץ כמה טובה היא מקל-וחומר, אם דבר שלא נשבע נתן להם במדבר כך מהתענוגים שהרי לא נשבע לתת להם במדבר כל זה, על אשר נשבע ה' לאבותיהם וכו' לתת להם ארץ טובה ורחבה ארץ זבת חלב ודבש על-אחת כמה וכמה שיהיה בכפלים מהתענוגים. אך ראוי לשים לב אומרו ראה לשון יחיד ויוצא בלשון רבים נתתי לפניכם, דהיל"ל ראו נתתי לפניכם. ונראה לפרש שישראל כלם נחשבים נפש אחד כאמרם חז"ל וכיון שכולם נחשבים כאחד, היה ראוי שלא תתחלק הארץ לשבטים שכל אחד ישלוט בחלקו ואין רשות לחבירו בו, דזהו מורה פירוד שהיה ראוי שתהיה הארץ בפני כולם יחד, שכל אחד יכנס במקום שירצה, אך כיון שזהו פתח למריבות וקטטות ושנאת חינם שכל אחד יאמר בזה אני חפץ, כי כל אחד יחפוץ ליכנס במה שיחפוץ חבירו לכן נתחלקה לשבטים בגורל, ושיעור הכתוב ראה שאתה יחיד, כולכם נפש אחד ועכ"ז נתתי לפניכם את הארץ בי"ב חלקים, והוא משום שלא תבואו לידי שנאת חינם, וכיון שכן "בֹּאוּ וּרְשׁוּ אֶת הָאָרֶץ", על-מנת שיהיה שלום ביניכם, שעל-מנת כן נשבע ה' לאבותיכם וכו' לתת להם ולזרעם אחריהם שיהיה שלום ביניכם, שאם לא אעפ"י שנשבע לוקח אותה מידכם, וכן בעבור שנאת חינם נחרב המקדש כאמרם חז"ל, ונמצא נלקחה הארץ מידם ובזה פרשתי לקמן מזה.

פסוק ט' י' י"א י"ב "ג י"ד ט"ו

ראה נתן ה' אלהיך לפניך את הארץ וכו'

(דברים א ט): וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם. (דברים א י): ה' אֱלֹהֵיכֶם הִרְבָּה אֶתְכֶם וְהִנְּכֶם הַיּוֹם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב. (דברים א יא): ה' אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵכֶם יֹסֵף עֲלֵיכֶם כָּכֶם אֶלֶף פְּעָמִים וִיבָרֵךְ אֶתְכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָכֶם. (דברים א יב): אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם. (דברים א יג): הָבוּ לָכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם וַאֲשִׂימֵם בְּרָאשֵׁיכֶם. (דברים א יד): וַתַּעֲנוּ אֹתִי וַתֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לַעֲשׂוֹת. (דברים א טו): וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם אֲנָשִׁים חֲכָמִים וִידֻעִים וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם שָׂרֵי אֲלָפִים וכו':    ראוי להסתפק ספק א' דהיל"ל לא אוכל לבדי לסבול אתכם, דמה צורך לומר שאת שפירושו לסבול. ספק ב' דהיל"ל בקצור ה' אלהיכם מרבה אתכם ככוכבים, מאי והנכם היום ככוכבי השמים. ספק ג' לדקדק מלת היום ולא אמר והנכם ככוכבי השמים וממילא שבאותו היום שדבר עמהם היו ככוכבי השמים. ספק ד' מה צורך לברכם בין הדבקים ה' אלהי אבותיכם יוסף עליכם. ספק ה' היל"ל הבו אנשים חכמים מאי הבו לכם, ספק ו' היל"ל ואשימם ראשיכם, מאי בראשיכם, ורז"ל דרשו שאשמת העם תלוי בראשיכם. ספק ז' אומרו איכה אשא לבדי טרחכם וכו' שכבר אמר לא אוכל לבדי שאת אתכם. ספק ח' להבין כוונת ותענו אותי ותאמרו טוב הדבר אשר דברת לעשות. ספק ט' להבין כוונת אומרו ואתן אותם ראשים עליכם.

אמנם בהיות שמשה רבינו ע"ה ראה לישראל בעת ההיא שעודנו חי עמהם, שהיו מתגאים ומחזיקים עצמם לחכמים מחוכמים, והמדה הזאת גורם לאדם לתת כתף סוררת מלשמוע לקול מורים לקבל עליהם תורה ומצות, לזה אמר ואומר אליכם בעת ההיא, שראיתי עליכם הגאות לא אוכל לבדי לשאת אתכם עול תורה ומצות, משום שה' אלהיכם הרבה אתכם ובטובה שעשה עמכם להרבות אתכם התגאיתם לומר שהנכם היום, כלומר אפילו היום שאני חי עמכם שאין חכם כמותי מפני שלמדתי מפי הקב"ה, מחזיקים עצמכם חכמים מחוכמים ככוכבי השמים, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל שהכוכבים הן בעלי חכמה עיי"ש, ולרוב מחכמת כוכבי השמים אתם מחזיקים עצמכם, וכיון שכן "וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם" עול תורה ומצות וללמד אתכם חכמת התורה, והותר בזה ספק א' ב' ג'. וכיון שבתוך דבריו אמר להם ה' אלהיכם הרבה אתכם, וכדי שלא יראה כמטיל עליהם עין הרע, ובפרט שהיו דבריו להם קצת בכעס על שהיו אפיקורסים כדברי רז"ל הביאו הילקוט "איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וכו', משאכם מלמד שהיו אפיקורסים, לכן הוצרך לומר להם יוסף ה' עליכם ככם אלף פעמים, כאדם האומר יהי רצון שעיני לא יזיק לכם אלא אדרבא הקב"ה יוסיף עליכם", והותר ספק ד' ובראותו להם אפיקורסין מלובשים בגאות כדפרשית, אמר איכה אשא לבדי טרחכם, שהיו טרחנים בדין היה אחד מהם רואה בשכנגדו נוצח בדין אומר יש עלי דין להביא, יש לי ראיה להביא, ומשאכם שהיו אפיקורסים וריבכם שהיו מרננים, עיין בילקוט, נתתי בלבי עצה לעשות דבר שישמעו לקול מורים נגד גאוותם, והוא שאמרתי להם הבו לכם אנשים חכמים וכו', כלומר בחרו אתם מרצונכם אנשים חכמים ונבונים וידועים לשבטיכם, ולאלו החכמים שאתם בחרתם משבטיכם ואשימם על ראשיכם שופטים לכם, שיהיו עומדים עליכם לראות שלא יהיו מטים את הדין, כוונתי היה בזה שבראותם ששמתי שומרים על הראשים הדנין להם לראות מה הם דנין, לא יבואו לידי גאוה וקנאה מראשיכם הדנים להם, כיון שגם עליהם שומרים לראות מה הם עושים, ובזה ובואו לקבל מה שיגזרו עליהם הראשים, באומרם לא מגאות ושררה גוזרים עלינו כי אם שכך הדין, תדע שהרי יש עליהם חכמים ונבנים וידועים, ובזה גם בראשים אינן יכולים להתגאות כיון שיש החכמים והנבונים עליהם, ויבא על נכון עם מה שאמרו רז"ל הביאו הילקוט "רָאשֵׁיכֶם במקח. רָאשֵׁיכֶם בממכר. רָאשֵׁיכֶם במשא ומתן, רָאשֵׁיכֶם בכניסה ויציאה נכנס אחרון ויוצא ראשון, לכך נאמר "וָאֶתֵּן אוֹתָם רָאשִׁים עֲלֵיכֶם" שיהיו מכובדים עליכם" ע"כ. כפי דרכנו כיון שעל ראשיכם שמו עליהם אנשים חכמים ונבונים, בזה ראשיכם לא יבואו להתגאות ויתעסקו בכל צרכיכם ויהיו ראשיכם במקח ראשיכם בממכר, ראשיכם במשא ומתן, ראשיכם בכניסה ויציאה, מתהגים בענוה. ולא עלתה בידי מחשבתי משום ש- "וַתַּעֲנוּ אֹתִי וַתֹּאמְרוּ טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לַעֲשׂוֹת" מדלא השיבו משה-רבינו ממי נאה ללמוד תורה, ממך ומתלמידך או תלמיד תלמידך, לא ממך כאמרם חז"ל הביאו הילקוט, הכרתי מתוך תשובה שהשיבו שכוונתם אדרבא למצוא מקום לחלוק עם ראשיהם הדנין אותם, ושיעור הכתוב "טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לַעֲשׂוֹת", מאי לעשות אלא לעשות מה שלבנו חפץ, שהוא לחלוק והותר בזה ספק ה' ו' ז' ח', ויהי בראותי תשובתכם לא עשיתי כאשר דמיתי לעשות, לתת החכמים והנבונים הידועים על ראשיהם השופטים להם, אלא ש- "וָאֶקַּח אֶת רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם" שהם האנשים החכמים והידועים ולהם עצמם אתן אותם ראשים עליכם לשפוט אתכם, וצויתי להם שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק, עד והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו, אולי יועיל התיקון הזה כדי שלא יבואו לידי קטטה ומריבה, שבתיקון הראשים שדמיתי לעשות, הבנתי מדברי תשובתם טוב הדבר אשר דברת כדי לעשות רצוננו כדפרשית, שכוונתם היה לומר מתיעצים השופטים עם החכמים והנבונים שעליהם, ועושים מה שלבם חפץ לכן הפכתי התיקון שהחכמים והנבונים שבחרו, לשים אותם ראשים לשפוט הדברים קלים והקשים יביאו אלי, והותר בזה ספק ט'.

פסוק ט"ז

ואצוה את שופטיכם בעת ההיא לאמר וכו'

(דברים א טז): וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק בֵּין אִישׁ וּבֵין אָחִיו וּבֵין גֵּרוֹ:    יש לדקדק מאי "בָּעֵת הַהִוא" ומאי "לֵאמֹר" שהוא לומר לאחרים. גם להבין אומרו "שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק". אמנם הכוונה שהזהירם על עינוי הדין, לזה אמר בעת ההיא לאמר באותו עת שברור לדיין להיכן הדין נוטה, מיד יאמר פלוני אתה זכאי פלוני אתה חייב, וכן בכלי יקר ז"ל. עוד יש לפרש בדברי רז"ל קודם שישמע הדיין דבריהם או מששמע ואינו יודע להיכן הדין נוטה, יכול לעשות פשרה אבל אם שמע דבריהם ויודע להיכן הדין נוטה אינו יכול לעשות פשרה, וזהו הרומז כאן ואצוה את שופטיכם בעת ההיא, כלומר בעת ההיא שעדיין אין אתם יודעים להיכן הדין נוטה אלא לאמר שעדיין נשאר לאמר שהיא אמירה שצריך לשמוע בין אחיכם, אז ושפטתם צדק שהוא פשרה.

עוד נראה לפרש שבא לרמוז שיזהיר הדיין לבעלי דינין שיסדרו טענותיהן באופן שיובנו דבריהם כדי שלא יובן מדבריהם הפך הכוונה ויפסוק הדין כפי מה שהבין, ושיעור הכתוב "וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא" שבאים הבעלי-דין לפניהם לאמר להם "שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם" לשון הבנה, כלומר תבינו בין אחיכם מה שאתם רוצים לדבר ואחר תדברו, וכשאתם שופטים עושים כן "וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק" כי תבינו בבירור דברי הבעל-דין כמדובר. עוד יש-לפרש "שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק" כדברי רז"ל שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא דברי בעל-דין חבירו משום דצדיק הראשון בריבו, והראשון כיון שהטעים דבריו לדיין אינו נכנס אח"כ באוזנו דברי בעל-דין השני, לזה-אמר "שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם", שישמע דברי שניהם יחד ולא לא' קודם חבירו, כשתעשו כך ושפטתם צדק. עוד יש-לפרש "בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם", ציוה לשופטים שיהיו בעת ההיא בזמן שיהיה, "לֵאמֹר שָׁמֹעַ בֵּין אֲחֵיכֶם וּשְׁפַטְתֶּם צֶדֶק" ואל ימנעו מלשפוט באומרם אם הראשונים כמלאכים אנו בר-איניש ואין לנו דעת לשפוט, כי יפתח בדורו כשמואל בדורו.

פסוק י"ז

לא תכירו פנים במשפט וכו'

(דברים א יז): לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו:    יש להבין מאי לא תכירו פנים, ועוד מאי כקטון כגדול בכ"ף הדמיון, גם להבין אומרו "לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ", ועוד אומרו "כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא" מי לא ידע שלאלהים המשפט, ובעל מנחה בלולה ז"ל פירש על-זה "כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים, שיחשוב הדיין שהבעל-דין אשר לו המשפט אינו האדם החלש אבל הוא האל יתברך, ולכן לא תגור מפני איש העריץ שכנגדו" עכ"ל. ובחיבור אחר פרשתי כי המשפט לאלהים הוא, כלומר אפילו לאלהים עושים משפט כדברי רז"ל, אין משגיחין בבת קול, הרי שכיון שהבת קול היה נגד הדין כעובדא דרבי אליעזר בתנורו של עכנאי ולא השגיחו עליו, נמצא שהמשפט עושים גם לאלהים וכמדרש ילמדנו הדיינים יהיו נוהגים אימה בעצמם כביכול להקב"ה הם דנין, שכך אמר יהושפט לדיינין (דברי הימים ב יט, ו): "כִּי לֹא לְאָדָם תִּשְׁפְטוּ כִּי לַה'", אלמלא מקרא כתיב אי אפשר לאומרו, בשר-ודם דן לבוראו וכו', וכיון שכן "לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ". ובזה נראה דזהו כוונת הפסוק (תהלים פא, ה): "כִּי חֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב", כלומר חק יש לישראל שכביכול עושין משפט לאלהי יעקב. וזהו כוונת הפסוק (תהלים יט, י): "מִשְׁפְּטֵי ה' אֱמֶת" וראיה ד "צָדְקוּ יַחְדָּו", כלומר יחדיו להקב"ה ולאדם יחד, שאין מחנפים להקב"ה, גם לו כביכול עושין המשפט כשם שעושים לאדם. ובחיבור אחר הארכתי בכמה פנים בכל מה שדקדקתי.

אמנם נראה עוד לפרש, אמר "לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט", כלומר לא יסתכל הדיין בהתמדה להכיר בפני הבעלי דינין בעומדם למשפט, כי בראותם כן יחשבו מחשבות על מה שמתסכל בפניהם ויסתתמו טענותיהם, אלא כקטון כגדול תשמעון אין לו אלא לשמוע דבריהם בלי שיתמיד הראיה בפניהם ויהיה השמיעה בשיווי לשניהם, כקטן תשמע לגדול ולגדול כקטן, כלם שוין לפניך, לשומעם על-דרך שאתה שומע לאחד שמאריך בדבריו תשמע לחבירו, כי המשפט אינו בעבור האדם לתת הפרש בין קטן לגדול אלא לאלהים הוא, בעבור האלהים שציוה שיהיה דין ומשפט, אם-כן "לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ" שהוא הגדול הנזכר ושתשמע לקטן כמוהו, וראיה שהמשפט הוא בעבור האלהים, שאני מצוה אתכם ש"וְהַדָּבָר אֲשֶׁר יִקְשֶׁה מִכֶּם תַּקְרִבוּן אֵלַי וּשְׁמַעְתִּיו", וזהו מודעא רבה שהמשפט בעבור האלהים שציוה עליו, וכדי שלא יבואו ליכשל בו, שאם בעבור האדם אינו כל-כך מהזרות אם תכשלו אם לאו.

עוד נראה אומרו, "כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל" לומר לדיין שבבא קטן לדין לפניו, יעשה הדיין עצמו לפניו כקטן, כדי שבראות הקטן בערך לדיין שהוא כמוהו מתחזק לדבר, וכן בבוא גדול הערך לפניו לדין, יראה הדיין עצמו כגדול, כדי שלא יתגבר הגדול לדבר קשות נגד הדיין באומרו מה הוא נחשב בפני, וזהו "כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן", בשעת שמיעה לבעלי דינין יעשה הדיין עצמו כקטן או כגדול כמדובר, והטעם "כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא", כלומר כי זה הוא משפט של אלהים להידמות עצמו כביכול כקטן או כגדול כפי צורך השעה, שהרי עם אומות-העולם כשדן להם מראה עצמו גדול בכוחו (שמות טו, ו): "יְמִינְךָ ה' נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ" (שמות טו, ג): "ה' אִישׁ מִלְחָמָה", וכשדן לישראל דן כקטן כביכול, שאינו מתחזק בדין כקטן.

עוד יש לפרש: לא תכירו פנים לדון בחכמת הפרצוף, להכיר פנים ולומר מכיר אני בפניו של זה שהוא חייב ובפניו של זה שהוא זכאי, אלא כקטן כגדול תשמעון טענותיהם ועל פי הטענות תהיו דנין, לא תגורו מפני איש על שאתה מחייבו על פי טענותיו, והוצרך לומר לא תגורו מפני איש משום שהדן בחכמת הפרצוף אינו יכול לבא לידי יראה, משום דכיון שמגלה לו הנסתר נבהל ונרתע לאחוריו השומע, מה שאין כן הדן על פי שמיעת טענות כנודע, והטעם שאני מצוה שתדונו בשמיעת הטענות ולא בהכרת הפנים כמדובר, מפני כי המשפט הזה לאלהים הוא, הוא יתברך שמו דוקא יכול לדון בנסתרות כי בודאי יודע הכל, מה שאין כן אם ירצה הדיין לדון בחכמת הפרצוף, דכיון שבשר-ודם הוא יפול בטעות מק"ו שאפילו בשמיעת טענות יש דבר אשר יקשה מכם, שצריך שהדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו.

עוד נראה לא תכירו פנים במשפט עצמו, שאם במשפט אחד יש סברות ופנים הרבה, אל יעלה בדעתכם לומר זו סברא מאדם גדול אעשה כמותו, דכיון שיש חולק עליו במילתא בטעמא, אעפ"י שיהיה מחכם קטן עשה כמותו, ורומז לדורות שעתיד ליפול מחלוקת בכל ודבר ודבר וזהו לא תכירו פנים במשפט, בדין אחד שיהיה בו חולקים, אלא כקטן עשה לגדול כיון דסברת הגדול אינה סברא כל-כך ואל תפסוק הדין כמותו, וכגדול עשה לקטן לדון בסברתו כיון שהיא סברא יותר נכונה ולא תגורו מפני איש הגדול, דהיינו החכם הגדול שאין אתה דן כסברתו, ואעפ"י שהמשפט של קטן וגדול לאלהים הוא דאלו ואלו דברי אלהים חיים, אל תפסוק הדין אלא כאחרון אעפ"י שהוא קטון כיון שכבר ראה דברי הראשונים וסברתו יותר נכונה. והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו, גם רמז לדורות כשאין הכרעה בסברות, יקריבו הדבר לגדול הדור ויכריע בין שתי הסברות.

פסוק כ"א

ראה נתן ה' אלהיך לפניך את הארץ וכו'

(דברים א כא): רְאֵה נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ אֶת הָאָרֶץ עֲלֵה רֵשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ אַל תִּירָא וְאַל תֵּחָת:    שהכוונה לומר ראה נתן ה' אלהיך לפניך וכו', דיבר לשון יחיד לומר אם נתנה לכם יהיה בתנאי שתהיו באחדות כלם נחשבים לאחד, אי-נמי "עֲלֵה רֵשׁ וכו'", ועלה מלשון (איוב ה, כו): "כַּעֲלוֹת גָּדִישׁ בְּעִתּוֹ" לשון הכרתה, ואמרינן בפרק הבונה (שבת קד, א) "קו"ף קדוש, רי"ש רשע", לזה אמר כאן עלה מהיות בחינת רי"ש, כלומר אל תהי רשע כאשר דבר ה' אלהיך לך, (נדה ל, ב) "דבעת בא האדם בזה העולם אומר לו הקב"ה תהי צדיק ואל תהי רשע כאמרם חז"ל", ובזה אל תירא ואל תחת, שלעולם תהיה הארץ מסורה בידך.

ראה נתן ה' אלהיך לפניך את הארץ וכו'

(דברים א כא): רְאֵה נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ אֶת הָאָרֶץ עֲלֵה רֵשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ אַל תִּירָא וְאַל תֵּחָת:    כבר פרשתי לעיל על פסוק זה, ונראה עוד שהכוונה "רְאֵה נָתַן ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנֶיךָ אֶת הָאָרֶץ" ואעפ"י שכבר נתנה לכם - אם "עֲלֵה רֵשׁ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ", כלומר אם עלייתך לרשת אותה הוא לקיים כאשר דבר ה' אלהי אבותיך שתעלה לרשת אותה, אז "אַל תִּירָא וְאַל תֵּחָת", לאפוקי שאם כוונת עלייתך לבא אל המנוחה בלבד ולא לקיים דברי המקום יש לירא ולהתפחד שיוציא לך חוץ ממנה.

פסוק כ"ב כ"ג כ"ד כ"ה כ"ו

ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים וכו'

(דברים א כב): וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ וְיַחְפְּרוּ לָנוּ אֶת-הָאָרֶץ וְיָשִׁבוּ אֹתָנוּ דָּבָר אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר נַעֲלֶה בָּהּ וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר נָבֹא אֲלֵיהֶן. (דברים א כג): וַיִּיטַב בְּעֵינַי הַדָּבָר וכו':    (דברים א, כד): "וַיִּפְנוּ וַיַּעֲלוּ הָהָרָה וכו'. (דברים א כה): וַיִּקְחוּ בְיָדָם מִפְּרִי הָאָרֶץ וַיּוֹרִדוּ אֵלֵינוּ וַיָּשִׁבוּ אֹתָנוּ דָבָר וַיֹּאמְרוּ טוֹבָה הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֵינוּ נֹתֵן לָנוּ. (דברים א כו): וְלֹא אֲבִיתֶם לַעֲלֹת וַתַּמְרוּ אֶת פִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם" איני יכול להלוך בדיוקים כפעם בפעם, ועם מה שאני מפרש יותרו הדקדוקים הנופלים בפסוקים הללו, אמר "וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם" באחדות אחד ובקורבה עצומה זה עם זה, וזהו "וַתִּקְרְבוּן" ולא אמר ותבואו ותאמרו כלם פה אחד נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ, ולא משום שאין אנו מאמינים בהקב"ה שאמר טוֹבָה הָאָרֶץ, אלא כוונתינו בשליחות זה כדי שישיבנו אותנו דבר את הדרך אשר נעלה בה, כלומר הדרך אשר נעלה בה, כי ידענו שאין לנו צורך להלחם בעמים הדרים שם כי ה' נלחם בנו ואין לנו אלא שנעלה בה בלי מלחמה ואת הערים אשר נבא אליהן, אין לנו אלא הביאה לבד. וכשמעי כן "וַיִּיטַב בְּעֵינַי הַדָּבָר" בראותי חוזק אמונתכם בהקב"ה באופן שלא יכולתי למנוע אתכם "וַיִּפְנוּ וַיַּעֲלוּ וכו'" "וַיִּקְחוּ בְיָדָם מִפְּרִי הָאָרֶץ" וכוונתם לרעה לומר כגודל הפרי כך גודל הדרים בה, ולקיחת הפרי לכוונה זאת, "וַיּוֹרִדוּ אֵלֵינוּ" עד הירידה התחתונה " וַיָּשִׁבוּ אֹתָנוּ דָבָר" מלשון (תהלים מז, ד): "יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ", השיבו אותנו מחיתה גדולה על ש"וַיֹּאמְרוּ טוֹבָה הָאָרֶץ", שדרך המשקר שמקדים בדברי אמת כדי שיאמנו דבריו כאחז"ל, ונמצא שהתחלתם לדבר אמר באומרם טובה הארץ, זהו היה מחיתה גדולה לנו, שזהו גרם שיאמנו דברי הלשון הרע שדברו, ונולד שלא "לֹא אֲבִיתֶם לַעֲלֹת" מחמת יראה "וַתַּמְרוּ אֶת פִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם".

פסוק כ"ז כ"ח כ"ט ל' ל"א ל"ב ל"ג ל"ד

ותרגנו באהליכם וכו'

(דברים א כז): וַתֵּרָגְנוּ בְאָהֳלֵיכֶם וַתֹּאמְרוּ בְּשִׂנְאַת ה' אֹתָנוּ הוֹצִיאָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי לְהַשְׁמִידֵנוּ. (דברים א כח): אָנָה אֲנַחְנוּ עֹלִים אַחֵינוּ הֵמַסּוּ אֶת לְבָבֵנוּ לֵאמֹר עַם גָּדוֹל וָרָם מִמֶּנּוּ עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצוּרֹת בַּשָּׁמָיִם וְגַם בְּנֵי עֲנָקִים רָאִינוּ שָׁם. (דברים א כט): וָאֹמַר אֲלֵכֶם לֹא תַעַרְצוּן וְלֹא תִירְאוּן מֵהֶם. (דברים א ל): ה' אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם הוּא יִלָּחֵם לָכֶם כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה אִתְּכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֵיכֶם. (דברים א לא): וּבַמִּדְבָּר אֲשֶׁר רָאִיתָ וכו'. (דברים א לב): וּבַדָּבָר הַזֶּה אֵינְכֶם מַאֲמִינִם בַּה' אֱלֹהֵיכֶם. (דברים א לג): הַהֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם בַּדֶּרֶךְ לָתוּר לָכֶם מָקוֹם לַחֲנֹתְכֶם בָּאֵשׁ לַיְלָה לַרְאֹתְכֶם בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תֵּלְכוּ בָהּ וּבֶעָנָן יוֹמָם. (דברים א לד): וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם וַיִּקְצֹף וַיִּשָּׁבַע לֵאמֹר:    הנני מפרש בהמשך אלו הפסוקים בס"ד, בהקדים כמה ספקות הנופלות בהם:

• ספק א': איך מצאו מקום לומר "בְּשִׂנְאַת ה' אֹתָנוּ" כיון שראו כמה נסים הרבה עמהם.
• ספק ב': למה הכירו יציאת מצרים, דהיל"ל בשינאת ה' אתנו מביאנו ביד האמורי להשמידנו.
• ספק ג': למה לקחו לשון השמדה ולא אמרו להאכי'.
• ספק ד': להבין הכרח שאינן יכולים לעלות משום שאַחֵינוּ הֵמַסּוּ אֶת לְבָבֵנוּ, גם להבין אומרם "אֶת לְבָבֵנוּ".
• ספק ה': אומרם "עַם וכו' מִמֶּנּוּ עָרִים גְּדֹלֹת וכו' בַּשָּׁמָיִם" מאי בשמים.
• ספק ו': בדברי משה להם "לֹא תַעַרְצוּן וְלֹא תִירְאוּן מֵהֶם" שהם אמרו שהיו יראים, אין תשובה אל תערצון, שהרי עם כל זה יראים.
• ספק ז': להבין הכרח "ה' אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם וכו' וּבַמִּדְבָּר אֲשֶׁר רָאִיתָ".
• ספק ח': למה הפסיק בין הדבקים בפסוק "וּבַדָּבָר הַזֶּה אֵינְכֶם מַאֲמִינִם" ואח"כ חזר ממה שנהג עמהם "הַהֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם בַּדֶּרֶךְ", דפסוק זה היה לו להקדים לפסוק "וּבַדָּבָר הַזֶּה אֵינְכֶם מַאֲמִינִם וכו'".

אמנם נראה שבהיות שישראל במצרים נתערבו בגוים ומה אלו עובדי ע"ז אף אלו, לבד שבט לוי והצדיקים שבישראל, ולזה "וַתֵּרָגְנוּ בְאָהֳלֵיכֶם וַתֹּאמְרוּ בְּשִׂנְאַת ה' אֹתָנוּ" על ש"הוֹצִיאָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" שעבדנו שם ע"ז וכפרנו באלהותו, הוציאנו משם "לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי לְהַשְׁמִידֵנוּ" ואין השמדה אלא כילוי בנים כאחז"ל, וכונתו להשמידנו גם מבנים כיון שכפרנו ביחודו במצרים כמדובר, וענין השבועה שנשבע לאבות לתת לזרעו את הארץ יקיים אותה בשבט לוי וצדיקים שבדור, כשם שאמר הקב"ה למשה בענין העגל (דברים ט, יד): "הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם וכו' וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי" גדול, כיון שאתה מזרעם כאחז"ל, ותדע שהאמת כדברינו שכונתו לתת לנו ביד האמורי להשמידנו ואינו כדבריך, ש"אָנָה אֲנַחְנוּ עֹלִים" כיון ש"אַחֵינוּ הֵמַסּוּ אֶת לְבָבֵנוּ" באומרם שהיה שם "עַם גָּדוֹל וָרָם מִמֶּנּוּ", ואם איתא שאנחנו עולים בשלום למה נכנס פחד בלבבנו בשמענו שה"עָרִים גְּדֹלֹת", אין זו אלא שאעפ"י שאין אנו רואים, מזל שלנו רואה העתיד לבא עלינו, על-דרך "אע"ג דאיהו לא חזי - מזליה חזי" כאחז"ל (מגילה ג, א) (סנהדרין צד, א), וכמאמרם ז"ל על-פסוק (בראשית לב, ח): "וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ", כלומר מה שירא משום שראה שויצר לו, וזהו סימן אל הנפילה העתידה לבא, וכן במפרשים ז"ל על-פסוק (תהלים כז, ג): "אִם תַּחֲנֶה עָלַי מַחֲנֶה לֹא יִירָא לִבִּי אִם תָּקוּם" אחר-כך "עָלַי מִלְחָמָה, בְּזֹאת" שלא ירא לבי "אֲנִי בוֹטֵחַ" שלא יוכלו לי, ואם-כן בהיות ש"אַחֵינוּ" בדבריהם "הֵמַסּוּ אֶת לְבָבֵנוּ" נכנס פחד בלבנו, אין זאת כי אם שכונתו "לָתֵת אֹתָנוּ בְּיַד הָאֱמֹרִי". ועוד שהאמת אתנו משום שה"עַם גָּדוֹל וָרָם" במערכה "מִמֶּנּוּ" מכח חוזק ממשלת שרם בשמים, וזהו "עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצוּרֹת בַּשָּׁמָיִם" רמז על השרים ולהראות על חוזק שרם למעלה "וְגַם בְּנֵי עֲנָקִים רָאִינוּ שָׁם" שכפי רוב השפעתם שרם מתגדלים כאן למטה, וזהו ראיה ברורה שהם עתידין לגבור עלינו להרגנו כי בינינו אין ענקים בהיות ששרם גדולים ממנו, וכדרז"ל שאמרו "(במדבר יג, לא): "כִּי חָזָק הוּא מִמֶּנּוּ" אפילו בעל הבית אינו יכול להוציא כליו משם", והותר בזה ספק א' ב' ג' ד' ה', והשיב להם משה "לֹא תַעַרְצוּן וְלֹא תִירְאוּן מֵהֶם", כלומר הקב"ה הבדיל לאומות בענקים ובעָרִים בְצוּרֹת להראות בכחכם הגדול, וזהו כש"לֹא תַעַרְצוּן וְלֹא תִירְאוּן מֵהֶם", אעפ"י שהם בתכלית החוזק שאם יהיו חלושי הכח והקומה אינו מהתימה שאין אתם יראים מהם ולא היה ניכר כוחכם הגדול, וע למה שאמרתם שכונתו לתת לכם ביד האמורי, אי-אפשר זה משום ש"ה' אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם הוּא יִלָּחֵם לָכֶם כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה אִתְּכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֵיכֶם וּבַמִּדְבָּר אֲשֶׁר רָאִיתָ אֲשֶׁר נְשָׂאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא אִישׁ אֶת בְּנוֹ" ואם איתא שהוציא אתכם לתת לכם ביד האמורי על אשר הרביתם להכעיסו במצרים, למה הרבה עמכם בכמה נסים שהקב"ה לא עביד ניסא לשקרי, ותדעו לשבט דן שעבר בים צרה לא היה בו נס כיסוי הענן והיו חוץ לענן כאחז"ל. "וּבַדָּבָר הַזֶּה" מההכרחיות שהבאתי לכם לבטל סברתכם, עדיין "אֵינְכֶם מַאֲמִינִם בַּה' אֱלֹהֵיכֶם" שלא להוציא אתכם ממצרים להרע עמכם הביא לכם, עוד ראיה "הַהֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם בַּדֶּרֶךְ לָתוּר לָכֶם מָקוֹם לַחֲנֹתְכֶם בָּאֵשׁ לַיְלָה לַרְאֹתְכֶם בַּדֶּרֶךְ" כיון שהיציאה היה למסור לכם ביד האמורי היה מוליך אתכם דרך טבע בדרך הולכי דרכים בלי עמוד אש וענן, כל זה הכרח שהוציא אתכם להטיב עמכם להביאכם לארץ. "וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם" שמע שאין כוונתכם רק להשמיע קולכם במרום כדי להכעיסו, לכן "וַיִּשָּׁבַע לֵאמֹר אִם יִרְאֶה אִישׁ בָּאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה וכו' אֵת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה" דברית כרותה לשפתים, וכאשר הוציאו מפיהם שלא יוכלו לעלות לארץ כן היה, והותר בזה ספק ו' ז' ח'.

פסוק ל"ה ל"ו ל"ז ל"ח ל"ט

ותרגנו באהליכם וכו'

(דברים א לה): אִם יִרְאֶה אִישׁ בָּאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה הַדּוֹר הָרָע הַזֶּה אֵת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָתֵת לַאֲבֹתֵיכֶם. (דברים א לו): זוּלָתִי כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה הוּא יִרְאֶנָּה וְלוֹ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר דָּרַךְ בָּהּ וּלְבָנָיו יַעַן אֲשֶׁר מִלֵּא אַחֲרֵי ה'. (דברים א לז): גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה' בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם. (דברים א לח): יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן הָעֹמֵד לְפָנֶיךָ הוּא יָבֹא שָׁמָּה אֹתוֹ חַזֵּק כִּי הוּא יַנְחִלֶנָּה אֶת יִשְׂרָאֵל. (דברים א לט): וְטַפְּכֶם אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם לָבַז יִהְיֶה וכו':    יש להסתפק:

• ספק א': דהיל"ל בקצור אם יראה איש באנשים הדור הזה את הארץ אשר נתתי להם, מאי "הַדּוֹר הָרָע" דמי לא ידע כיון שהכעיסו להקב"ה שהיה דור של רשעים, ומאי "הָאָרֶץ הַטּוֹבָה" דמי לא ידע כי טובה היא, שכבר אמר הקב"ה טוֹבָה הָאָרֶץ מְאֹד מְאֹד, ומאי "לַאֲבֹתֵיכֶם".
• ספק ב': אומרו "זוּלָתִי כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה הוּא יִרְאֶנָּה וְלוֹ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ" דמאחר שאומר "וְלוֹ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ" בודאי שיראנה.
• ספק ג': להבין כוונת "אֲשֶׁר מִלֵּא אַחֲרֵי".
• ספק ד': אומרו "גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה' בִּגְלַלְכֶם" למה הכניס גזירת משה בין המרגלים.

ועיין בהרמב"ן ובמהר"י אברבנאל ז"ל ובשאר המפרשים ז"ל, והרב כלי-יקר ז"ל פירש שני פירושים, והקרוב לפשט הוא זה "דהכניס כאן גזירת משה בין המרגלים כי הא בהא תליא, כי על-ידי גזירת המרגלים נתעכבו במדבר ארבעים שנה, ובתוך זה הגיע זמנה של מרים למות, ועל-ידי-זה פסק הבאר במיתתה וחסרו מהם המים ונתגלגל ענין מי מריבה עי"ז, ואילו לא חטאו המרגלים היו נכנסים לארץ מיד עם מרים ולא היה משה בא לכלל עונש. ומ"ש "בִּגְלַלְכֶם" ולא אמר בעבורכם, יש ליישב על פי המדרש האומר (סוטה יד, א) "שמשה נקבר מול בית פעור כדי לכפר על מעשה פעור שהיו מתריזים כנגדו רעי וגלל, לכך אמר "בִּגְלַלְכֶם" מלשון (מלכים א יד, י): "כַּאֲשֶׁר יְבַעֵר הַגָּלָל", ולכן נאמר "גַּם אַתָּה" לרבות עצמותיו כמו שפירש רש"י ז"ל על-פסוק הנה (דברים ד, כב): "אָנֹכִי מֵת וכו' אֵינֶנִּי עֹבֵר" אפילו עצמותי אינן עוברים, וכל זה כדי לכפר על מעשה פעור"" עכ"ל. ואני מפרש על אופן אחר בס"ד.

• ספק ה': אומרו "יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן הָעֹמֵד לְפָנֶיךָ" מאי "הָעֹמֵד לְפָנֶיךָ" שבודאי לפניו עומד.
• ספק ו': למה לא הסמיך פסוק "יְהוֹשֻׁעַ" אחר פסוק "זוּלָתִי כָּלֵב", כיון ששניהם היו אחרי ה' ולא נמשכו אחר עצת המרגלים.
• ספק ז': למה לא אמר גבי יהושע ג"כ אשר מלא אחרי ה'.

ונראה לפרש שכל מי שטבעו רע, בראות דבר טוב מזיק לו, כבהמה שמזיק לה מאכל אדם כנודע, עוד ידוע שהקב"ה אם אמר לאבות לתת הארץ לזרעם אחריהם הוא אם ילכו אחרי דרכיהם הטובים, ושיעור הכתוב "אִם יִרְאֶה אִישׁ" כלומר דיתכן שיוכל איש לראות מה"אֲנָשִׁים הָאֵלֶּה הַדּוֹר הָרָע" שכיון שטבעם רע וכי יוכלו לראות הארץ, כיון שהיא טובה, כי כיון שהם רעים והארץ טובה אינם יכולים לסבול ראייתה פן יזיק אותה, וזהו "הַדּוֹר הָרָע" ו"הָאָרֶץ הַטּוֹבָה". ועוד "אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָתֵת" הוא "לַאֲבֹתֵיכֶם" לעושים מעשה אבותיכם, והם כיון שאינן טובים אין הארץ שלהם. "זוּלָתִי כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה" שעל צדקותו אתן לו שני דברים, אחד "הוּא יִרְאֶנָּה" שבמקום שיעמוד בארץ ישראל ישא עיניו והנני מאיר את עיניו שיראנה כלה מקצה אל קצה, על דרך שנתן כח בעיניו של משה והראה לו את כל הארץ כאחז"ל, גם כלב הוא יראנה את כלה במקום שיעמוד, זהו לענין הראיה ולענין הנחלה "וְלוֹ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר דָּרַךְ בָּהּ", היינו חברון שניתן לו שדרך בה כדרז"ל על-פסוק "(במדבר יג, כב): "וַיַּעֲלוּ בַנֶּגֶב וַיָּבֹא עַד חֶבְרוֹן" ויבאו מבעי ליה למימר, אלא זה כלב שבא ונשטתח על קברי האבות שיצילהו מעצת מרגלים" ויען בתפלתו גרם שמלא אחרי ה', כלומר הקב"ה הבטיחם תחי' שהארץ טובה, והוא מלא אחרי ה', גם אומרו טובה הארץ מאד מאד על-דרך (מלכים א א, יד): "וַאֲנִי אָבוֹא אַחֲרַיִךְ וּמִלֵּאתִי אֶת דְּבָרָיִךְ".

עוד נראה דרך רמז דשם היוצא מאחוריים של הוי"ה הוא שם כוז"ו, והוא שם קדוש ונורא מועיל לכל, ובפרט להצלה ולהצלחה, וכלב כיון שהיה לו צורך הצלה מעצת מרגלים ולהצליח בשליחותו כיוון בשם זה, וזהו "אֲשֶׁר מִלֵּא אַחֲרֵי ה'" בשם היוצא מאחרי אותיות שם ה', והותר בזה ספק א' ב' ג'. ובהיות שכלב היה גדול מיהושע, בבחינת המרגלים היה גדול מיהושע משום שכלב לא חטא מצד בחירתו, מה שאין כן יהושע שלא חטא בעצת מרגלים בעבור שהתפלל משה עליו י"ה יושיעך מעצת מרגלים, ולזה לא הזכיר ליהושע שלא חטא במרגלים אחר פסוק זולתי כלב, כי לא היו שווין במעלה בענין המרגלים כמדובר. ולזה לא קאמר ביהושע אשר מלא אחרי ה' ככלב שלא היה שוה לכלב. וכיון שמשה גרם בתפילתו ליהושע שלא חטא בעצת המרגלים, היה לו קצץ מהחטא שלא יכנס לארץ על שלא התפלל גם על שאר המרגלים כמו שהתפלל על יהושע, וזלה אחר אומרו שכלב מלא אחרי ה' אמר גם בי התאנף ה', כלומר גם בי נוסף על הגזרה ראשונה שאמר לי עתה תראה אבל מלחמת ל"א מלכים לא תראה, התאנף פעם אחרת בגללכם לאמר אם אתה לא תבא שם, ומפרש הטעם משום שיהושע בן נון העומד לפניך, אין עמידה אלא תפילה כארז"ל, כלו' התפללת עליו דמטעם זה הוא יבא שמה שתפלתך גרם שלא חטא, וכיון שלא התפללתי על שאר המרגלים כיהושע, גם בעבור זה התאנף עלי ואמר גם אתה לא תבא שמה, כאשר אין הם באים בעבורך, ונמצא שבגללכם גם נתגלגל שהוסיף על גזרתו הראשונה ולכן אחר שהזכיר ענין המרגלים והזכיר לכלב שלא נמשך אחריהם, הזכיר גם בי התאנף, והביא הטעם למה שהוא בעבור יהושע בן נון העומד לפניך, כלומר שהתפללת עליו בלבד ולא על כלם כמוהו, ויבא על נכון [ש]הכניס ענין משה בין כלב ליהושע, שמהטעם שלא סמך יהושע לכלב לפי שאין שויין במעלה בענין המרגלים כמדובר, בעבור שכלב ניצל מצד בחירתו ויהושע בתפלת משה, מטעם זה נגזר גם על משה שלא יכנס כיון שלא התפלל על כלם כיהושע, והותר בזה ספק ד' ה' ו' ז'. ודוק, והוא פירוש יקר ונחמד מאד.