מ"ג בראשית א יא
<< · מ"ג בראשית · א · יא · >>
מקרא
כתיב (נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר):
ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ ויהי כן
מנוקד (נוסח הפסוק לפי מהדורת וסטמינסטר):
וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן.
עם טעמים (נוסח הפסוק לפי מקרא על פי המסורה):
וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תַּֽדְשֵׁ֤א הָאָ֙רֶץ֙ דֶּ֗שֶׁא עֵ֚שֶׂב מַזְרִ֣יעַ זֶ֔רַע עֵ֣ץ פְּרִ֞י עֹ֤שֶׂה פְּרִי֙ לְמִינ֔וֹ אֲשֶׁ֥ר זַרְעוֹ־ב֖וֹ עַל־הָאָ֑רֶץ וַֽיְהִי־כֵֽן׃
תרגום
| אונקלוס (תאג'): | וַאֲמַר יְיָ תַּדְאֵית אַרְעָא דִּתְאָה עִסְבָּא דְּבַר זַרְעֵיהּ מִזְדְּרַע אִילָן פֵּירִין עָבֵיד פֵּירִין לִזְנֵיהּ דְּבַר זַרְעֵיהּ בֵּיהּ עַל אַרְעָא וַהֲוָה כֵן׃ |
| אונקלוס (דפוס): | וַאֲמַר יְיָ תַּדְאֵית אַרְעָא דִּתְאָה עִסְבָּא דְּבַר זַרְעֵיהּ מִזְדְּרַע אִילָן פֵּירִין עָבֵד פֵּירִין לִזְנֵיהּ דִּי בַר זַרְעֵיהּ בֵּיהּ עַל אַרְעָא וַהֲוָה כֵן׃ |
| ירושלמי (יונתן): | וַאֲמַר יְיָ תַּרְבֵּי אַרְעָא דִיתְאֵי עִישְבָּא דְבִיזְרֵיהּ מִזְדְרָע וְאִילֵן פֵּירֵי עֲבִיד פֵּירֵי לִזְנֵיהּ דְבִזְרֵיהּ בֵּיהּ עַל אַרְעָא וַהֲוָה כֵן: |
רש"י
"תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ" - תתמלא ותתכסה לבוש עשבים בלשון לע"ז נקרא דֶּשֶׁא ארברי"ץ (גראזיכט) כולן בערבוביא וכל שורש לעצמו נקרא עשב
"מַזְרִיעַ זֶרַע" - שיגדל בו זרעו לזרוע ממנו במקום אחר
"עֵץ פְּרִי" - שיהא טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן אלא וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ עֵץ עֹשֶׂה פְּרִי ולא הָעֵץ פְּרִי לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה (ס"א אינו ודו"ק)
"אֲשֶׁר זַרְעוֹ-בוֹ" - הן גרעיני כל פרי שמהן האילן צומח כשנוטעים אותו
מפרשי רש"י
[לב] שיגדל בו זרעו לזרוע בו במקום אחר וכו'. פירוש האי "מזריע זרע" אינו רוצה לומר שהעשב מזריע הזרע בארץ, שאין העשב מזריע בארץ, אלא שהוא מגדל בו הזרע שהאדם מזריע במקום אחר, ומפני זה נאמר על העשב שהוא "מזריע זרע":
[לג] והיא לא עשתה כן וכו'. אין הפירוש שהאדמה עברה במזיד על ציווי הקב"ה, שאין יצר הרע בה שתהא עוברת על ציווי הקב"ה, אבל כי הארץ הזאת שנוי יש לה, שהיא בלבד נחשבת מן התחתונים, כי "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם" (תהלים קט"ו, ט"ז), יורה בזה כי שינוי יש בין הארץ ובין השמים, כי השמים הם מן העליונים, והארץ מן התחתונים, ובעבור חסרונה היא מחסרת מן השלימות תמיד. וזהו שאמר (ר' קהלת ז, כ) "אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", פירוש כי אי אפשר להיות האדם צדיק "בארץ", אשר יעשה תמיד הטוב והשלימות "בארץ" שהיא מוכנת תמיד אל החסרון, בעבור חסרון שלה. לכך כאשר גזר מאמר הקדוש "עץ פרי - עושה פרי", בעבור חסרונה לא היתה ממלאת רצון בוראה והיתה מחסרת מן השלימות. וכאשר חטא האדם (להלן ג, ו), בא לו פחיתת חטאו אשר חטא גם כן מזה, לפי שהוא נברא מן האדמה (להלן ב, ז) אשר יש בה מן חסרון, ולפיכך נמצא חסר גם כן, שלא היה מקיים מצוות בוראו על השלימות:
ודוקא חטא זה עשתה האדמה, שלא היתה ראויה שתוציא הארץ שיהיה טעם העץ כמו פרי, וזה כי הארץ בעצמה היתה מקבלת השפעה מן העליונים, ואצל העליונים נחשבת הארץ כמו פרי המקבל מן העץ, ודבר זה מבואר מאוד בדברים עמוקים איך הארץ שהיא יסוד התחתון מקבלת מן אשר במעלה עליונה ממנה, לכך לא נתנה כח רק לפרי שהוא דוגמתה, אבל לא נתנה כח וטעם לדבר שהוא גדול במעלה יותר מן הארץ, לתת כח לו כפי צרכו אחר שהוא גדול ממנה, ולפיכך הארץ לא היתה מוציאה "עץ פרי" שיהיה טעם העץ כטעם הפרי, והיתה מוציאה פרי שיש בו טעם, ולא העץ. ודברים אלו ראוי להבינם, כי הם דברי חכמה מאד. ולפיכך הארץ עשתה הבדל בין הפרי ובין העץ. [ואם לא הפרידה ביניהם, היה המקבל - שהוא דבר חסר - בטל אצל העיקר - שהוא האילן, ועכשיו אין הפרי בטל, והמקבל בעצמו דבר חסר, וזהו חטא האדמה]. וכאשר חטא אדם ולקח הפרי מן העץ, בשביל שהיה נחמד (להלן ג, ו), בעבור שנברא מן האדמה החסירה, והוא כמו פרי, נתאוה לפרי לחסרנו, [לפרי דוקא הבדל, וכאשר לקח הפרי עשה מן המקבל החסר - עיקר, שנמשך אחריו. ודוקא על פרי זה הזהיר, מפני שהעץ בתוך הגן, וכל דבר שהוא בתוך ובאמצע ראוי להיות עיקר, והנה האדם נמשך אחר המקבל, ועשה אותו עיקר - דבר שהוא חסר, ואלו הם דברי חכמה מאוד]. ולכן בא העונש אל כל המפרידים והמבדילים בין העץ ובין הפרי בשביל חסרונם:
ולקמן (ג, יז) פירש רש"י משלו משל למי שיצא לתרבות רעה שמקללין השדיים שינק מהם, ולכך האדם שנברא מן האדמה, כאשר חטא - קלל את האדמה. והפירוש כי מפני שהאדם נברא מן האדמה, והיא שגרמה לאדם לחטא, לפי שהאדמה היא חומרית, כמו שאמר (להלן ג, יט) "כי עפר אתה ואל עפר תשוב", ודבר החומרי סבה לחטא, כמו שהאם שממנה נולד הבן סבה לחטא הבן, שהיא נותנת גם כן החומר שממנה נוצר, עיין בפרשת וישלח שם נתבאר. לכך כאשר באה הקללה לאדם, באה גם אל הדבר שהיא סבה לחטא. וכאן פירש רש"י מפני שעברה על ציווי של הקב"ה נפקדה עונה עליה, והם שתי לשונות בבראשית רבה (ה, ט), דרכו של רש"י לפרש במקום אחד לשון אחד ובמקום השני לפי לשון השני. ללשון אשר פירש בכאן - חטאה גם כן האדמה שהוציאה פרי, ולא "עץ (עושה) פרי", ובשביל זה היה הבדל בין הפרי ובין העץ, וכאשר בא האדם ולקח פרי מן העץ, שהיה הפרי נחמד לו, כשבאה הקללה על לקיחת הפרי, באה הקללה על כל המפרידים בין הפרי ובין העץ בשביל חסרון שלהם, והבן זה מאד. וללשון שני הקללה לארץ בשביל שהיא הסבה והגרם לחטא האדם:
[לד] הם גרעיני כל פרי. פירוש הא דכתיב אצל עץ פרי "אשר זרעו בו", ולא כתב כן אצל עשב האדמה, מפני שכאן רוצה לומר הזרע הוא בפרי, שהגרעין הוא תוך הפרי, ולא כן בעשב הארץ שזרעו גדל בחוץ, לכך כתב שכאן נקרא גרעין הפרי "זרע" לפי שמהן צומח האילן, לכך נקרא גם כן "זרע" אף על גב שהוא תוך הפרי ובשם פרי יקרא, כמו זרע העשב שזרעו גדל בחוץ והוא בפני עצמו:לא דשא לשון עשב כו' —- פירוש, עשב ייאמר על כל קלח וקלח בפני עצמו, ודשא ייאמר על לבישת הארץ בדשאים כו'; זהו כוונת רש"י.
- וטען הרמב"ן, שאם כן לשון "דשא" לא יתרבה, ורבותינו ז"ל אמרו: הרכיב שני מיני דשאים כו'. והרב עצמו הזכיר 'דשאים', ואמר: "כשהיא מתמלאת בדשאים" כו'.
- והוסיף הרא"ם ז"ל להקשות וזה לשונו: והוא הדין נמי שהיה לו לטעון ממה שאמר "שני מיני דשאים", שאם לשון "דשא" כולל כל המינים, איך יתכן שייקרא המין האחד "דשא" עד שיאמרו "שני מיני דשאים"?
- ותירץ הרא"ם שאינה טענה, דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, עכ"ל. וזה דחוק מאד.
- והגור אריה חשב לתרץ, שיש לומר שלשון "דשא" ייאמר על הירוק בלבד, מבלי בחינת צורתו, רק הירוק נקרא שמו "דשא"; ו"עשב" ייאמר על הצורה המינית. והרי יש חילוק גדול בין דשא ובין עשב: דשא נקרא מיד כשיצמח, קודם שניכר מה הוא; ועשב ייקרא כאשר יש לו הכרה מה שהוא, רוצה לומר, מאיזה מין. וסיים ואמר: לכך נאמר "תדשא הארץ דשא", כי מתחילתו נקרא "דשא", ולבסוף נקרא "עשב מזריע", כאשר נגמר גידולו. והשתא שפיר יש לומר "דשאים", אף על גב דלשון דשא רק על הצמח בלבד, מכל מקום ייאמר לשון ריבוי כאשר הם שניים, עד כאן לשונו.
- והנה תירוץ הרא"ם, כבר אמרנו שהוא דחוק מאד. ואשר חשב הרב האריה לתרץ, ייראה שאינה תירוץ כלל. וזה שהוא רצה לבדות לשון מעצמו, ויפרש דשא על הירקות ועשב על צורת המין, מי יאמר לו שלשון הקדש כן הוא? וכי מבדין לשון מעצמו? הרי לא היה בשעת דור הפלגה, ויהיו כאן ע"א לשונות.
- ועוד, שלשון עשב ייאמר על כל קלח וקלח, ובעוד שהוא צומח טרם יוכר המין – ייקרא כל קלח עשב; והוא רוצה לפרשו על כל מין ומין.
- ועוד, מה זה הלשון שאמרו: "הרכיב שני מיני דשאים" כו'? וכי מרכיבין הירקות קודם שצמח כולו? ומה שאמר רש"י: לא דשא לשון עשב כו' – כך ידוע הוא, שכן הוא לשון הקודש.
- ולכך אומר אני שדברי רש"י הם נכונים וברורים וזכים, ואין בהם גמגום כלל. וזה, שבתחילה מיד שהתחיל הפסוק: "תדשא הארץ דשא עשב", קשה לו לרש"י, שהתחיל הכתוב בחדא וסיים בתרתי: התחיל ב"תדשא", שהוא לשון "דשא", וסיים ב"דשא" ו"עשב", משמע ששניהם כלולים במלת "תדשא" שנאמר בראשונה; ואם כן משמע ששני הלשונות אחד הם, אלא שהם שמות נרדפים. ולכך הקשה, אם כן למה לא התחיל בעשב, שהוא השם המפורסם, 'תעשיב הארץ עשב דשא'? ועל זה אמר: לא דשא לשון עשב ולא עשב לשון דשא, ועל כן לא היה לשון המקרא כו', כי לא היה נופל לומר לשון דשא אם היה מתחיל 'תעשיב הארץ' כו'. אבל בהתחלתו "תדשא הארץ", נופל שפיר עליו לומר לשון עשב, שמיני דשאים מחולקים כו'. והכוונה, כי לשון דשא אינו אלא כשנתמלאה ונתלבשה הארץ מקלחין ועלין הרבה, ואפילו היו כולן ממין אחד, היו נקראים דשא, וכל קלח וקלח או עלה הנשרש בפני עצמו נקרא עשב, הן ממין אחד הן מהרבה מינים. ולכך אין לשון למדבר לומר 'דשא פלוני', כי אין לשון דשא אלא לבוש הארץ כשנתמלאית על פני כולה, ואפילו הוא מין אחד. ואם היתה מגדלת הארץ שנה אחת מין אחד על פני כולה, הרי זה דשא אחד, ובשנה האחרת היתה מגדלת מין אחד על פני כולה, היה זה דשא אחר, רוצה לומר לבוש אחר, והרי כאן שני מיני דשאים, כאילו אמר: שני מיני לבושין. וכשמגדלת בשנה אחת הרבה מינים ומתמלאית מהם על פני כולה, כאשר היא נוהגת כן באמת, הכל יחד נקרא דשא, שהרי בין הכל הם לבוש אחד, כמו שהוא בלבושי בני אדם: כשתעשה לך בגד מצבע אחת, זהו לבוש אחד; וכשתעשה לך עוד בגד אחר מצבע זו או מצבע אחרת, זהו לבוש שני, הרי שני לבושים. ואם תעשה לך בגד מהרבה מיני צבעים ותתפרם יחד, זהו גם כן אינו אלא לבוש אחד. וכן הוא העניין ממש בלבושי הארץ. וזהו כוונת רש"י, שכתב אחר כך: בלשון לע"ז נקרא דשא ארבזו, כולן בערבוביא כו', כלומר: כולם אף על פי שהם בערבוביא אינם נקראים אלא דשא, רוצה לומר לבוש אחד, שהרי כולם יחד מלבישים ומכסים את הארץ כלבוש אחד הנעשה מהרבה מיני צבעים, וכל שורש לעצמו נקרא עשב אפילו ממין אחד. ואם כן, הכי פירושו דקרא: "תדשא הארץ" וגומר, תתמלא ותתכסה הארץ לבוש, ואותו לבוש יהיה עשב, כלומר: לא יהיה מחובר יחד, אלא יהיה קלחי קלחין.
וכי תימא, אם כן היכן צווה השם יתברך שיהיו הרבה מיני דשאים? שמא על ידי ציוויו שאמר "תדשא" כו' לא יהיה אלא מין אחד? לפי פירושינו אין זה קושיא, דמלת "למינו" הכתוב גבי "עץ עושה פרי" קאי גם כן על ציווי "תדשא", כאילו אמר: 'תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינו עץ פרי' וגומר; כלומר, שהדשא והלבוש הזה יהיה הרבה מינים, כמו שעל כרחך תצטרך לפרשו כך גבי האילנות, שהרי שם גם כן לא כתוב אלא "עץ פרי עושה פרי", שאינו משמע אלא מין עץ אחד, והיכן צוה לעשות הרבה מינים? אלא על כרחך במלת "למינו" צוה כן; וזה קאי נמי על הדשאים.
ואף על פי שכתב רש"י אחר כך גבי "ותצא הארץ דשא" וגומר, "אף על גב שלא נאמר למיניהם בדשאים בצווייהם" כו', אינו רוצה לומר שמלת "למינו" לא קאי על "תדשא הארץ" ולכך הוצרך לומר שנשאו קל וחומר כו'; אלא רצה לומר, מפני שלא נאמר "למינו" בפני עצמו גבי "תדשא דשא" בציווי כמו שנאמר גבי מעשה, "ותוצא הארץ דשא למינהו" וגומר, שמע מינה דהבינו דמלת "למינו" קאי גם כן עליהם מטעם דנשאו קל וחומר בעצמם לקיים הציווי במעשה. אבל האמת הוא לעולם דמלת "למינו" ד"עץ עושה פרי" קאי גם כן על ציווי ד"תדשא הארץ דשא עשב" וגו', וזה נראה לי דעת רש"י.
והיא לא עשתה כן אלא כו' —
- לשון הגור אריה:
- אין הפירוש שהאדמה עברה במזיד על ציווי הקב"ה, שאין בה יצר הרע שתהא עוברת במזיד על ציווי הקב"ה, אבל כו', עד כאן לשונו.
בד"ה שיגדל כו' בסוף הדיבור נ"ב יתור מהרש"ל ור"ל כל הדיבור מיותר: בד"ה נפקדה על עונה כו' נ"ב ולי נראה שעיקר קללת האדמה שמוכרחת להוציא גידולין חוץ לטבע ואם כן לפי מעשיה היה לקללה שהוציאה חוץ לטבע בעילוי יותר ולא בגריעו' רק שקללת האדמה גרמה לגריעות ומשום קללת האדם לבד בלא חטאה לא היתה נקלל רק בכינוי אחר כמו שאומרים העולם אבל להיותה נלקית באמת אינו בלא חטא ודוק מהרש"ל:
רש"י מנוקד ומעוצב
• לפירוש "רש"י מנוקד ומעוצב" על כל הפרק •
תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ – תִּתְמַלֵּא וְתִתְכַּסֶּה לְבוּשׁ עֲשָׂבִים. בְּלָשׁוֹן לַעַ"ז נִקְרָא דֶּשֶׁא אירבידי"ץ [erbediz = מעשב, מכלול העשבים] כֻּלָּן בְּעִרְבּוּבְיָא, וְכָל שֹׁרֶשׁ לְעַצְמוֹ נִקְרָא "עֵשֶׂב".
מַזְרִיעַ זֶרַע – שֶׁיְּגַדֵּל בּוֹ זַרְעוֹ, לִזְרוֹעַ מִמֶּנּוּ בְּמָקוֹם אַחֵר.
עֵץ פְּרִי – שֶׁיְּהֵא טַעַם הָעֵץ כְּטַעַם הַפְּרִי. וְהִיא לֹא עָשְׂתָה כֵּן, אֶלָּא "וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ... עֵץ עוֹשֶׂה פְּרִי" וְלֹא הָעֵץ פְּרִי. לְפִיכָךְ כְּשֶׁנִּתְקַלֵּל אָדָם עַל עֲוֹנוֹ נִפְקְדָה גַּם הִיא עַל עֲוֹנָהּ וְנִתְקַלְּלָה.
אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ – הֵן גַּרְעִינֵי כָּל פְּרִי, שֶׁמֵּהֶן הָאִילָן צוֹמֵחַ כְּשֶׁנּוֹטְעִין אוֹתוֹ.
אבן עזרא
• לפירוש "אבן עזרא" על כל הפרק •
רמב"ן
רבינו בחיי בן אשר
• לפירוש "רבינו בחיי בן אשר" על כל הפרק •
ספורנו
• לפירוש "ספורנו" על כל הפרק •
" עשב מזריע זרע" למאכל אדם: " עץ פרי עושה פרי למינו" כי המורכב משני מינין לא יוליד:
" ויהי כן" נתקיים כן בלתי שיקבל הפחות והיתר באופן שאם יקרה צמח מורכב משני מינים לא יוליד (יד) יהי מאורות ברקיע השמים. באותו הרקיע הנוצר ביום שני יהי ניצוץ המאורות ושם יתרבה ויתמזג לפעול בתחתונים כל האמור בפרשה כמו שנראה בחוש שיתרבה אור הניצוץ בעברו במים זכים.מלבי"ם
• לפירוש "מלבי"ם" על כל הפרק •
השאלות
(יא – יג) למה בעשב אמר הלשון מזריע זרע ובעצים אמר אשר זרעו בו. בצווי לא אמר למינהו בעשבים רק באילנות אמר למינו. ובעשיה אמר בשניהם למינהו. בצווי אמר עץ פרי עושה פרי ובעשיה אמר עץ עושה פרי. וכשאמר עץ פרי למה כפל עושה פרי ולמה כפל ויהי כן ותוצא הארץ:
"ויאמר אלהים תדשא הארץ". הנה להוית הצמחים לא היה צריך אל המאורות כי להוית הצמחים צריך היבשה ומי הגשמים והחום. והחום והאור כבר היה ביתר שאת באור שנברא ביום ראשון. לכן הקדים הוית הצמחים אל המאורות שהאור הראשון היה מועיל יותר בהויתם כי היה בלא נרתק. וגם ששם ה' בטבע הארץ שכ"מ שיהיה שם יבשה תתלבש במעטה דשא ותבא בעדי עדיים בציצים ופרחים לכסות מערומיה. והנה הבריאה הלכה ממדרגה למדרגה שלא לבד שהלכה מדומם לצומח מצומח לחי ומחי למדבר כסדר מעלותיהם. כי גם בצומח ובחי הלכה מן השפל והפחות אל המעולה שבאותו המין. שמין הגרוע של הצומח הוא הדשא שאינו ראוי למאכל אדם והוא צומח מאליו ואין בו כח ההולדה להזריע זרע רק כח המגדל והזן וכמו שכתבו המפרשים. למעלה ממנו הוא העשב שהוא ראוי למאכל אדם והוא מזריע זרע שיש בו כח המצייר והמוליד. למעלה ממנו עץ פרי שהעץ מעולה מן העשבים. שהוא מתקיים משנה לשנה. והפחות שבעץ הוא עץ פרי. העצים הרכים שגם העץ נאכל בילדותו. כמו קורא דדקלא ודומיו. למעלה ממנו עושה פרי. עץ הקשה שנושא פרי ואינו ראוי למאכל. וגם כלל בזה שנמצא באילנות ג' מינים בענין ההולדה למינו. שיש אילנות שפרי העץ עצמו הוא הזרע כמו האגוזים והשקדים. וזה עץ פרי עושה פרי. שהפרי עושה פרי כיוצא בו. ויש שנמצא בפרים גרעיני הזרע כמו התפוחים ודומי' וזה אשר זרעו בו. וגם יוכלו ליטע אותו ע"י ההברכה שנוטע יחור מן האילן בארץ ויעש בדים ופארות. וזה על הארץ. וגם כולל שלא יצמח ע"י זרעו בכל האופנים רק אם יטעהו בארץ. וגם שכל עץ מיוחד לארץ מיוחדת. יש ארץ מגדלת ענבים ויש מגדלת פלפלין. וכ"ז נכלל במ"ש על הארץ, וכבר בארנו בספר התו"ה קדושים (סי' נט) שנמצא באילנות ג' לשונות נטיעה זריעה שתילה. ובררתי שפעל זרע לא יאמר באילנות רק על ההברכה וההרכבה. ואם מניח גרעיני הזרע בארץ ישמש בלשון נטיעה. וע"כ לא אמר פה מזריע זרע כמ"ש בעשבים. כי פעל מזריע לא יצדק באילנות על גרעיני הזרע. רק על ההברכה וההרכבה. לכן אמר אשר זרעו בו. ששם זרע בא על גרעיני הזרע. ואמר למינו שכל מין יהיה בפ"ע. שהגם שיצויר באילנות הרכבת מין בשאינו מינו. בכ"ז לא יצלח זה רק במינים הקרובים שהם מעין מין א'. לא במינים הרחוקים כמו תפוח באגוז. אתרוג באילן שקדים. והרכבת אתרוג בציטראנע יצלח כי הם כמין אחד. ומ"ש ויהי כן שהוא כפול עם מ"ש ותוצא הארץ. כי אחר שהטביע ה' בטבע הצומח שלא יצמח רק ע"י זרע. בהכרח שכן נעשה גם בעת הבריאה. שבעת שאמר ה' תדשא הארץ נבראו בארץ גרעיני הזרע מכל מין ומין. וע"ז אמר ויהי כן היינו שנהיה הזרע מכל מין. או שזה כבר הונח בארץ בבריאה הראשונה. שע"ז אמר ואת הארץ לרבות אילנות ודשאים. כמש"ש כשטת ר' נחמיה. וע"ז אמר ויהי כן, שכבר היה כן, או שהזרעים היו בארץ בכח בבריאה הראשונה ועתה נעשו בפועל:
אלשיך
והנה במדרש (ה ט) ר' יהודה בר שלום אמר עברה על הצווי, שכך אמר לה הקב"ה עץ פרי עושה פרי, מה הפרי נאכל אף העץ נאכל, והיא לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ עץ עושה פרי כו'. ורבי פנחס אמר אף הוסיפה על הצווי, שמחה לעשות רצון בוראה, עץ עושה פרי אפילו אילני סרק עשו פירות, ע"כ. והלא כמו זר נחשב שהארץ הלזו, הנשמה לה להיות לה בחירה ורצון לגרוע או להוסיף מדעתה. גם האם יצר הרע לה לעבור על רצון קונה. ועוד שאחר שלדברי הכל היה שינוי בין הצווי אל הפועל וההויה, איך על הצווי אמר ויהי כן:
אמנם הנה על מאמרם ז"ל (עיין בראשית רבה יב טו, וברש"י ריש בראשית) כי בתחלה עלה במחשבה לברא את העולם במדת הדין, ולכך נאמר בראשית ברא אלהים, ראה שאין העולם מתקיים שיתף בו מדת רחמים, וזהו ביום עשות ה' אלהים וכו' ע"כ. והקשינו למעלה שאם כן איך נאמר ברא, וכתבנו שמחשבתו יתברך פועלה ובוראה - אך בדקות ולא גשם נתפס, כי על כן אף על גב דבראשית נמי מאמר הוא, לא נאמר ויאמר, כי המאמר האחד מתייחס למחשבה, כי על כן פעולתו דקה וחיונית עדיין. ובזה יצדק מאמרם ז"ל (בראשית רבה יב, ד) שכל תולדות שמים וארץ שנבראו בכל ששת הימים, כלם נתהוו מציאותן ברגע שברא אלהים את השמים ואת הארץ, אלא שהיו בכח בדקות בשמים ובארץ, ואחר כך דבר יום ביומו היה יוצא אל הפועל, כד"א תוצא הארץ וכו'. ואין ספק כי לולא היה בארץ אז כח חיוני, לא היה יתברך מצוה לה "תוציא הארץ", כי אם היה אומר יצא מהארץ כו'. ועד ממהר לזה אומרם ז"ל (שם ז ז) תוצא הארץ נפש חיה זו רוחו של אדם הראשון, ואיזה הדרך ארץ חומרית תוציא רוח חיים. אך אין ספק כי רוחניות בגדר מה היה בה, ומה גם עודנה בבריאה הדקה שמיום ראשון שהיתה עדיין ברוחניות, ולא קנתה העכירות הלז עד חטא אדם ואררה ה'. באופן כי לא יפלא המצא בארץ בחירה ופעולה. ולא שכיוונה לחלוק עם קונה חלילה למאן דאמר שעברה, אך חשבה כי לא יקפיד הוא יתברך, כי גם שרצון מלך להוציא הדבר שלם בלי פסולת, הלא יש בחינה אחרת, כי הלא לא יבצר מי שיאכל גוף האילנות, ומה גם לזולת בעליהם, ויצדה העולם מכל עץ, כי על כן הסכים עמה אחר כך הוא יתברך. ולמאן דאמר הוסיפה, כיוונה לשבחו יתברך, אלא שעל ידי חטא אדם נמנע פרי מאילני סרק עד לעתיד לבא שיתוקן העולם, וכמאמר רבותינו ז"ל (ילקוט בחוקותי תרעב), כי על זה נאמר בייעודי פרשת בחוקותי שהם לעתיד, ועץ השדה יתן פריו אפילו אילני סרק:
ובזה נבא אל אשר הקשינו כי איך יאמר ויהי כן ולא כן היה, כי הלא עברה או הוסיפה למאן דאמר. וגם ראוי לשית לב כי גם אומרו ויהי כן הוא מיותר, כי מאליו נודע שהיה כן. אך לדעת ר' יהודה כיוון הוא יתברך לומר הלא תראו כן תתמהו, איך צויתי שגם העץ יהיה נאכל ולא היה כן. לזה אני מגיד כי "ויהי כן" ולא היה הדבר לבטלה. והוא כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה יג, א) אם ביום השלישי צוה ה' תדשא הארץ וכו' ועץ כו', איך ביום הששי הוא אומר וכל שיח השדה טרם יהיה כו', עד שאד עלה מן הארץ ונברא אדם, ואז יצאו כל עשב וכל עץ. אך אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה יב, ד) כי הכל נברא במציאות שלם, אלא שעמדו על פתח הקרקע עד יום הששי, ואז יצאו לחוץ:
ובזה נבא אל הענין בשום לב אל שנוי הלשון, כי הוא יתברך אמר תדשא, ואחר כך אינו אומר ותדשא הארץ כי אם ותוצא. אך הוא כי באומרו יתברך תדשא כו' ועץ כו' כך נברא הכל במציאות שלם, שאפילו העץ היה בר אכילה. ועל זה נאמר "ויהי כן", כי כן היו מיום שלישי עד יום הששי על פתח הקרקע. אך השנוי לא היה רק ביציאה לחוץ בששי, ועל זה נאמר "ותוצא הארץ" כי אז עברה והוציאה "עץ עושה פרי":
ולדעת ר' פנחס יאמר "ויהי כן", לומר מה שצויתי כן היה תמיד שאילני סרק לא היו בהן פירות, זולתי בעת ההוצאה לעולם, כי אז "ותוצא הארץ", ולא נתקיים כי אם לשעה עד שחטא אדם, כי אז לקו פירות האילן שהוא מהששה דברים שלקו בחטאו כנודע מרבותינו ז"ל (בראשית רבה יב ה, ופרקי דרבי אליעזר פרק יד):
והנה דרך זה שחיוניות היה אז בארץ כמדובר, הוא אמת אצלי. אך למשמאילים בו לאמר כי הארץ חומרית היא, ואיכה תעבור בטבע, יהיה כי קרה לה כאשר יקרה ללב האדם. כי עם שהלב חומרי נתן ה' חכמה בטבעו לחלק דם לכל האיברים לכל אבר לפי הכנת טבעו, ומבחר הדם מעכב לעצמו. כן נתן ה' כח בארץ להוציא מהשפע המסור לה חוצה בשופע, מהנשפע בה בכח בלי פסולת, והיא עיכבה המובחר לעצמה, כאשר יעשה לב האדם באדם שמעכב לעצמו מבחר הדם. ומה גם אז שניתן כח בארץ להוציא מבלי זרע אילנות ודשאים, כי אין זה לה מבלי איכות זך וחיוני בצד מה, ועל דרך זה לר' פנחס ז"ל:
ומכלל מאמרנו תשובה לשואלים למה בחמישי לא נאמר ויהי כן. והוא כי אדרבה הראוי היה שלא לאמר בשום דבר, כי מי לא ידע כי היה כן. אך במקומות שנכתב היה לצורך. בענין האילנות נאמר ויהי כן כאשר כתבנו למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה.
וביום השני ויבדל בין המים כו' אמרו רבותינו ז"ל (שם ד ב) שאין בין מים עליונים לתחתונים אלא כמלא נימא, ועל כן היה מקום לחשוב שלא נתקיים ההבדלה. לזה אמר דע כי ויהי כן, כי יש הבדל ודאי גם כי מעט הוא. ובאומרו יקוו המים שאמרו רבותינו ז"ל (שם ה א) יקוו לי מה שאני עתיד לעשות בהם, שהוא כי תנאי התנה הקב"ה עם הים, שאם לא כן לא היה הוא יתברך משנה הטבע שהטביע. וזה יאמר הנני מתנה ואומר יקוו לי המים כו', ועל ידי כן ויהי כן בקריעת ים סוף, שאם לא כן לא היה משנה הטבע. וכן ביום הרביעי אחר אומרו שברא שני מאורות גדולים, אמר הלא נגד עיניך אחד גדול ואחד קטן, והקטן מקבל מן השמש, על כן אמר והיו למאורות כלומר בלתי צריך לקבל דין מן דין. כי דע כי ויהי כן בשווי אחד אחר הבראם. ואל תתמה בראות אחד גדול ואחד קטן, כי אחר שויעש אלהים את שני המאורות הגדולים, אירע שינוי כי היה מאור גדול ומאור קטן, שהוא על ידי הקטרוג כנודע. הנה כי בשלשת הימים הוצרך לומר ויהי כן, אך בחמישי שלא הוצרך לאומרו לא נאמר:כלי יקר
• לפירוש "כלי יקר" על כל הפרק •
ורז"ל אמרו, (בר"ר ה.ט) שחטאה הארץ בזה כי הקב"ה אמר עץ פרי שיהיה טעם העץ כטעם הפרי והיא לא עשתה כן, על כן כשחטא האדם נפקדה גם היא על עונה ונתקללה. וכאן מקשים למה לא נתקללה מיד, ונראה שלא קשה מידי יען כי עיקר הקללה היתה שתוציא הארץ יתושין ופרעושין כמו שפי' רש"י על פסוק (ג.יז) ארורה האדמה בעבורך וכל אלו דברים המזיקין לאדם וכ"ז שלא חטא האדם לא נתקללה האדמה להעלות דברים ארורים כי אף אם האדמה חטאה מ"מ האדם מה פשעו כי ידלקו אחריו פרעושים ויתושין אבל כאשר חטא גם האדם נעשו שניהם ראוים לקללה זו. ולקמן פ' אחרי מות (יח.כה) בפסוק ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה יתבאר בע"ה שרצון האל ית' היה שתתן לנבראים חומר זך ודק והיא נתנה חומר גס ועב ואילו היתה נותנת חומר זך ודק היה כל עץ עצמו כטעם הפרי גם האדם לא היה נוטה אל המוחשות ביותר ולא היה בא לכלל חטא. אמנם מצד שעברה ונתנה חומר גס גרמה לעשות עץ עושה פרי ולא עץ פרי ודבר זה גרם ג"כ לחטא האדם אשר בסיבה זו נטה האדם אל החומריות ונפל על החטא, על כן בכל חטאת האדם תלקה הארץ ונפקד עליה עונה כמו שיתבאר לקמן בע"ה.
ונראה ליתן טעם אחר נכון בדבר, כי לפי שראה הנחש שהארץ שינתה רצון בוראה ואף על פי כן לא נענשה על כן מצא הנחש מקום לומר אל האשה לא מות תמותון אף אם תעבור על רצון בוראה כדרך שלא נענשה הארץ על מה שלא הוציאה עץ שטעמו כטעם הפרי, ועל כן אמר הנחש אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן כלומר וכי ראוי העץ לאכילה עד שצוה לכם שלא תאכלו אפילו מן העץ, ותאמר האשה מפרי עץ הגן נאכל מודה אני לדבריך שרק פרי עץ הגן ראוי לאכילה ולא העץ על כן לא הוצרך לצוות לנו כי אם על פרי העץ שבתוך הגן ולא על העץ. ויאמר הנחש לא מות תמותון שהרי אי את מודה שבזה שינתה הארץ ואף על פי כן לא נענשה, כך לא תמותון גם אתם.אור החיים
• לפירוש "אור החיים" על כל הפרק •
רבי עובדיה מברטנורא
• לפירוש "רבי עובדיה מברטנורא" על כל הפרק •
<< · מ"ג בראשית · א · יא · >>