חנה אריאל/האזינו
"זכור ימות עולם"
עריכה(דברים לב ז): זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ:
אפשר לרמוז בזה הפסוק, ענין עשרה ימים שבין ראש-השנה ליום הכפורים.
- וידוקדק מה שכל הכתוב נאמר בלשון יחיד, רק "בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר" נאמר בלשון רבים.
- וגם השינוי בין "שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר" ל"יְמוֹת עוֹלָם".
- וגם מ"ש "שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ" ולא אמר "ויגד לך" כמו שאמר "זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ".
- הנה בראש-השנה אומרים עד אחר יום-הכפורים "הַמֶּלֶךְ הַקָּדוֹשׁ" מלשון קדוש ומובדל מערך עולמות, וכן אנו אומרים "וּבוֹ תִּנָּשֵׂא מַלְכוּתֶךָ", ולכאורה הלא אדרבא בראש-השנה זכר כל המעשים לפניך בא ואתה דורש מעשה כולם וכל באי עולם עוברים לפניך כבני מרון, שזה לכאורה מורה שאדרבא הוא מתחבר לעולמות.
- ועוד איך תיכף אחר יום-הכפורים, שבשעת נעילה איתא בכתבי האריז"ל שהמלכות עולה לעתיקא שהיא עליה יותר עליונה מכל עשרת-ימי-תשובה, תכף ומיד פוסקים מלומר "הַמֶּלֶךְ הַקָּדוֹשׁ".
- בגמרא פרק-קמא ד(ראש השנה יז, ב) "אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן גְּדוֹלָה תְּשׁוּבָה שֶׁמְּקָרַעַת גְּזַר דִּינוֹ שֶׁל אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ו, י): "הַשְׁמֵן לֵב הָעָם וכו' פֶּן יִרְאֶה בְעֵינָיו וכו' וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ", וְאֵיזְהוּ דָּבָר שֶׁצָרִיךְ רְפוּאָה, הַיְינוּ גְּזַר דִּין וּכְתִיב "וָשָׁב וְרָפָא". ויש-להבין למה אמר "הַשְׁמֵן וכו' פֶּן וכו'"". הלא כתיב (יחזקאל יח, כג): "הֶחָפֹץ אֶחְפֹּץ מוֹת רָשָׁע וכו' הֲלוֹא בְּשׁוּבוֹ מִדְּרָכָיו וְחָיָה". עוד שם בגמרא "מֵיתִיבֵי שָׁב בֵּינְתַיִים מוֹחֲלִין לוֹ, לֹא שָׁב בֵּנְתַּיִים, אֲפִילּוּ הֵבִיא כָּל אֵילֵי נְבָיוֹת, אֵין מוֹחֲלִין לוֹ, וּמְשַׁנֵי כָּאן לְיָחִיד כָּאן לְצִיבּוּר."
- כתיב (מלאכי ג, ז): " שׁוּבוּ אֵלַי וְאָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם". ויש-להבין בשלמא "שׁוּבוּ אֵלַי" אף דלית אתר פנוי מיניה, אך האדם אם הולך חשכים ח"ו, הרי הוא פונה עורף כמו-שכתוב (ירמיהו ב, כז): "כִּי פָנוּ אֵלַי עֹרֶף". אבל לגבי הקב"ה איך שייך לומר "וְאָשׁוּבָה".
הנה ידוע בספרים-הקדושים שבעשרת ימי תשובה נעשה ענין נסירה ובנין הנוקבא להיות פרצוף בפני-עצמו, וכמו-שכתוב בגמרא (ברכות סא, א) "(בראשית ב כב): וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע. חָד אָמַר פַּרְצוּף, וְחָד אָמַר זָנָב" וה' אלהים בנה אותו לפרצוף בפני-עצמו. וזהו שכתוב "אִמְּרוּ לְפָנָי מַלְכִיּוֹת כְּדֵי שֶׁתַּמְלִיכוּנִי עַלֵיכֶם, וּבַמֶּה בַּשּׁוֹפָר" שמה-שכתוב "שֶׁתַּמְלִיכוּנִי עַלֵיכֶם" היינו בנין הנוקבא פרצוף בפני עצמו.
ולהבין כל-זה, כתיב (שמות כ, יא): "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וכו'", ופירש בזוהר-הקדוש שבחינת "שֵׁשֶׁת יָמִים (ו' קצוות דזעיר-אנפין) עָשָׂה ה' אֶת וכו'", וכתוב אחד אומר (תהלים לג, ו): "בִּדְבַר ה' (בחינת נוקבא דזעיר-אנפין) שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ", וידוע שזהו ענין סובב-כל-עלמין וממלא-כל-עלמין.
וביאור ענין סובב וממלא הוא, דששת ימים עשה ה' וברא את הכל מאין ליש, וידוע הקושיא למה אומרים מאין ליש, הלא כתיב (דברי הימים א כט, יד): "כִּי מִמְּךָ הַכֹּל" יש האמיתי.
אמנם יובן על-דרך-משל מכח הצומח שבארץ (שהוא ממאמר (בראשית א, יא): "תַּדְשֵׁא" שנצב לעולם בארץ, כמו-שכתוב (תהלים קיט, פט): "לְעוֹלָם ה' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם") שזורעין בארץ גרעין והוא נרקב ושב לאין ונכלל בתוך כח הצומח שבארץ, ואז אותו האין חוזר וצומח ונעשה פרי, דודאי האין הוא שנעשה פרי, שהרי מה שזורעין הוא שצומח ולא דבר אחר, כמו שאם לא היו זורעין אותו הגרעין, רק שהאין דהגרעין אינו נעשה יש ופרי אלא מחמת כח הצומח שבארץ, שאם היה נרקב שלא בתוך האדמה, לא היה נעשה ממנו פרי, והנה כל-זה שהוא צומח נאחז הוא בכח הצומח, עד שאין לפרי שום תנועה בפני-עצמו, אפילו סגולת הגלגול לדבר עגול אין בו כל זמן שהוא דבוק לעשב ואילן, וכן הוא בבעל-חי שהן הולכין וגדלין בבטן אמם או האפרוח שבביצה, דעד דלא מסרח וחוזר לאין, לא גביל ואח"כ גביל ונעשה אפרוח על-ידי כח האם הרובצת על הבצים. אין להבעל חי שום תנועה לעצמם, רק הם כלולים בכח האם דוקא כמו-שכתוב באריכות במקום-אחר (עי"מ). רק שכשנולד נמצא לו תנועת עצמו,
והנמשל יובן, דהנה כל מציאות ישות העולמות, הוא בא משרשו עשר-ספירות דעולם נקודים, דכתיב בהו "וַיִּמְלֹךְ וַיָּמָת", ומבואר במקום-אחר באריכות ענין המיתה דמלכים הללו הוא שהאורות נסתלקו למעלה מן המציאות והכלים נפלו למטה מן המציאות, וכמו-שכתוב בזוהר-הקדוש (זהר חלק ב קעו, ב) "וְזִיוּנֵיהוֹן לָא אִשְׁתַּכְּחוּ", ובעולם התיקון איתא ד"בְּחָכְמָה אִתְבְּרִירוּ", פירוש: שנתבררו הכלים שנפלו מה שאפשר לבנות מהן עולמות, ומה שלא היה יכול להתברר באצילות נתברר בבריאה, ומה שלא היה יכול להתברר בבריאה - נתברר ביצירה, וכן בעשיה וכן בעשיה הגשמיות וכו', וכמו-שיתבאר לפנינו אי"ה ענין זה הבירור.
וידוע דמדריגת החכמה הוא אחד האמת ואין זולתו כמו-שכתוב ב(תניא חלק א, לה). וזהו-שכתוב "בחכמה אתברירו" היינו שבאו הכלים הנפולים לבחינת אין דחכמה, ומאין דחכמה באו לבחינת יש דבינה, כידוע דחכמה ובינה הוא מאין ליש. אך ידוע גם-כן דאבא-ואמא כחדא, ואם-כן מדריגת אחד האמת ואין זולתו דחכמה, כן הוא גם בבינה, אף שנקראת יש, הוא כמשל מי שממציא סברא חדשה ומבין אותה, עד שכבר אפשר לגלותה לזולתו, אך כל-זמן שלא באת למדריגת קול ודיבור, אין עדיין שום גילוי לזולתו, ועל-זה אמר-הכתוב "שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת וכו'" שבחינת המדות דזעיר-אנפין נקראים הוי', שמהווה ליש ממש (ע' עמ"ו ענין זה דאחד האמת ואין זולתו, ואחד האמת ויש זולתו). והרי-זה כמשל כח הצומח הנ"ל שמהווה את האין דגרעין ליש (וענין מאין ליש דחכמה ובינה במשל הוא ענין צמיחה רוחני' שקודמת לצמיחה גשמיות). אך זה נקרא עדיין סובב-כל-עלמין, פירוש: שכח האור-וכלים דזעיר-אנפין דוקא הן הן המהווים את האין ליש ודבר ממש, והאור וכלים הללו הן אוחזין את היש ודבר עד שאין לו שום כח ותנועה לעצמו כנ"ל בפירות הנאחזים בכח הצומח ובעל חי בכח האם. ועל-זה אומר הכתוב האחר (תהלים לג, ו): "בִּדְבַר ה' שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ" פירוש שהם נעשו ליש ודבר בהרגשת עצמם דוקא. והרי-זה כמשל שהחכם מדבר הסברא חדשה שהמציא, שהשומעים יכולים גם-כן להבין כל-חד-וחד לפום-שיעורא-דילי'. וידוע שיש בזה שני מדריגות חלוקות. הא' כשהחכם לומד לעצמו ואינו מכוון כלל ללמד לתלמידים, וכן בחכמה שהמציא סברא חדשה, ידוע שיכול שמתוך טרדתו לעצמו בטוב טעם של הסברא יבא לדבר אותה בפיו ושפתיו שלא בכוונה לזולתו כלל. (זהו ההסבר לפי דברי המאן-דאמר זנב, כי גם לפניו אין גלוי שום דבר שכל בדבורים שמדבר, כי הוא אינו מרגיש אם מדבר או לא). או אפילו שהחכם לומד עם תלמידים, רק כשאין להחכם כח ההסבר, אז אין מוסיף בכח לימודו עם התלמידים רק שהם מבינים כל-אחד לפי שכלם כאילו היו רואים הדבר חכמה כתוב באותיות הכתב.
והנה אמרו רז"ל (עבודה זרה ה, ב) "לֹא קָאִים אִינִישׁ אַדַּעְתֵּיהּ דְּרַבֵּיהּ עַד אַרְבָּעִין שְׁנִין, וְאַחַר אַרְבָּעִין שְׁנִין קָאִים אַדַּעְתֵּיהּ", והיינו על-כרחך שבתוך הדיבורים דלשון רבו (כמ"ש חייב אדם לומר בלשון רבו) גנוז בהם דעתא דרבו ממש, ולכן יוכל התלמיד למיקם עליה אחר ארבעין שנין על-כל-פנים. והיינו דוקא בתלמיד עם רבו, שהתלמיד שפתותיו נוטפות מור ובטל לרבו וחפץ ומשתוקק לתלמודו של רבו, ומבקש אותו שילמוד עמו, שאז הרב שיש לו כח ההסבר פונה את-עצמו אליו ללמדו, אז נמצא בדיבורו של הרב גם דעתו דרבי'. אבל בלא-זה אף שיוכלו השומעים דברי החכמה מהחכם להבין איזה השכלה מדבריו, אין בזה דעתו דרבי' כלל, ואפילו לאחר ארבעין שנין לא יוכל למיקם עלה, אלא כל-אחד-ואחד מבין מעצמו לפי ערכו ומדרגתו, והנמשל מזה יובן בדבר ה', שממנו שמים וכל צבאם וכו' נעשו ליש ודבר לעצמם, כמו הולד הנולד או הפרי שנפרד מכח הצומח ונתלש ממקום גדולו, שיש להם איזה כח ותנועה לעצמם, כן הוא בדבר ה', אף שששת ימים הן לעולם בבחינת סובב את כל הנמצאים והוא עיקר התהוותם גם עתה, אך כח מדת המלכות (שהוא מדת ההתנשאות וכמו-שכתוב במקום-אחר המשל מחול שסביב לימים ונהרות) שענין מדה זו ידוע דאין מלך בלא עם, שיש להם כח עצמם לעשות דבר לדעתם וצביונם, דוקא הוא מצמצם מאד את כח המהווה אותם (שאותו הכח אי-אפשר להם כלל להשיגו ולהרגישו, שאם היו מרגישים אותו, היו חוזרים לאין ואפס ממש כמו קודם שנתהוו, שהרי לגבי הקב"ה אין שינוי כלל בין קודם שנברא העולם לאחר שנברא העולם) עד בכדי שיוכלו המתהווים להרגיש מציאות עצמם כל אחד-ואחד לפי ערכו ומדריגתו בין בדומם-צמח-חי ומדבר וכובים ומזלות והיכלות וכן חילופי המדריגת בין עולם העשיה הגשמי' לרוחני' ועולמות יצירה ובריאה וכו'. שכל מדריגה עליונה אין בה עוביות וחומריות ויש שבמדריגה התחתונה ממנה. והרי-זה כמשל הנ"ל שהתלמידים השומעים מהחכם שלומד לעצמו, או שאין לו כח ההסבר, מבינים כל-אחד לפי שכלו לבד. ומדעתי' דרבי' אין להם כלום. והרב שלומד לעצמו (או אפילו עם התלמיד בלא כח ההסבר הנ"ל) באותה מדריגה שעוסק בלימוד לפניו גלוי הכל גם בדיבוריו. (וזהו כמו מיין-דכורין, פרצוף רק שדבוק עמו ואינו דבר בפני-עצמו, שיוכל גם מי שאינו יודע אותו לדעת את הפרצוף) אך השומעים אין מבינים כלל וכלל ממה שגלוי לפני הרב גם בתוך הדיבורים. (ולענין ב' המדריגות דזנב ופרצוף יובן ממה-שכתוב ממקום-אחר המשל ממי שמתפלל בכוונה כדעת הרמב"ם או בכוונה כדעת הטור או"ח, שלענין התפעלות השומעים התפלה יש חילוק גדול, ועיין מאמר השפלות והשמחה). ומזה יובן גם למעלה בנמשל, שקודם בנין המלכות שהוא דבר ה' הנ"ל (כמשל כח ההסבר) בחכמה שבדיבור ובינה שבדיבור וכל המידות אין גלוי בעולמות כלל ענין האלקות ממש, אף שמדריגת העולמות הוא זה למעלה מזה בזכות ודקות. (רק שיוכלו לידע שיש מהווה אותם כמו ידיעת הפילוסופים שאינה מגעת אפילו עד ענין השגת מציאותו כמו-שכתוב במקום-אחר) אבל אין בזה שום גילוי משם הוי' ב"ה, עד שנברא אדם-הראשון ואמר שיר ה' מלך, נגלה עליו גם בהשגת גופו ענין האלקות (שכל ענין גילוי כבר נתבאר שאינו אלא מבחינת המלכות, כי הוי' דזעיר-אנפין הוא סובב כל עלמין ופני לא יראו). והיינו שנעשה המלכות פרצוף בפני-עצמו, שגם מי שאינו יכול לראות הפרצוף דדכורא זעיר-אנפין מקבל אעפ"כ הגילוי דמדת המלכות ונתחדש בזה שמדת המלכות מעשר מלכיות דזעיר-אנפין, לכן כח הגילוי דמלכות מגלה גם בחינת זעיר-אנפין שבה, ובמשל היינו כדעתיה דרבי' שבתוך הדיבורים.
והנה ידוע דבכל ראש-השנה זכרון ליום ראשון דבריאת העולם, וצריך להבין גם-כן ענין ד(בראשית ב, כב): "וַיִּבֶן ה' אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע" כנ"ל, ומבואר בפרי עץ חיים דמחמת חטא אדם-הראשון צריך שהות זמן עשרת ימי תשובה וכו' עד שמיני-עצרת. וזהו ענין הנסירה להיות המלכות (נוקבא דזעיר-אנפין) בחינת פרצוף בפני-עצמו כנ"ל הענין.
וזהו "אִמְּרוּ לְפָנָי מַלְכִיּוֹת" מפסוקים שבתורה "כְּדֵי שֶׁתַּמְלִיכוּנִי" רוצה-לומר להקב"ה, מדות דזעיר-אנפין תעשו אותו למלך, כלומר לבנות בנין המלכות ממלכיות דעשר ספירות דז"א כנ"ל. "וּבַמֶּה בַּשּׁוֹפָר".
ידוע שהשופר הוא בבינה שהוא בחינת התגלות עתיק. כי שורש ענין בנין הזה דנוקבא הוא מחסד דעתיק, כמו-שכתוב בזוהר (זהר חלק ג עז, ב) "אַתְיָא חֶסֶד וּפָרִישׁ לוֹן" להיות בשני פרצופי' דוקא ששרש זה הענין הוא מחפץ חסד הוא דעצמות אור-אין-סוף ב"ה. כי ענין אנא אמלוך עלה במחשבה דטהירו עילאה, שהוא עצמות אור-אין-סוף ב"ה קודם הצמצום-פשוט. וחפץ חסד הוא שם שיהיה התגלות אא"ס על-ידי בחינת המלוכה על עם הרחוקים מאד ממדריגת אור אין-סוף אלא בעלי גבול ומדה ויש ודבר בפני-עצמו. ולפי שחפץ חסד הוא, מחמת זה נבנה ענין פרצוף המלכות מהמדות דז"א דוקא, והיינו שיהיה איזה התגלות ממהות ועצמות המהוה ב"ה גם במתהוה שהן העולמות, זה נעשה על-ידי הפועל ממש דתקיעת שופר וענין קול פשוט וצעקה פתאומיות ופנימיות נקודת הלב בתשובה מעומקא דלבא, וזהו (תהלים קל, א): "מִמַּעֲמַקִּים קְרָאתִיךָ הוי'" ב"ה, שיהיה נמשך לבחינת המלכות לבנותה בפרצוף גמור. מובן מכל הנ"ל שבנין הנוקבא הנ"ל הוא כמות ואיכות התגלות אור-אין סוף דבחינת שם הוי' המהווה הכל (בחינת ששת ימים עשה ה') בעולמות. ועל זה אמר הכתוב (דברים א, יז): "כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא" כלומר שכל הדין ומשפט דראש-השנה ועשרת ימי תשובה הוא לענין אלקות ב"ה, איך וכמה יתגלה בכל השנה. ובזה תלוי כל פרטי הנהגה דעולמות מי יחיה וכו' ועל המדינות בו יאמר, וכן הוא הדין העולמות עליונים ומלאכים יחפזון וכו'. וזה יובן על-דרך מה-שכתוב במקום אחר בענין (אבות א, א) "מֹשֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה" שבעל-פה - מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש. וקשה שאם משה כבר קבל ומסר וכו', איך התלמיד ותיק מחדש? הלא כבר נאמר ונמסר! אך הנה יודע דמתניתא מלכתא, לגזור ולומר שזה כשר וזה פסול, זה זכאי וכו' וחכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר, והוא אור וכח התורה שהיתה אצלו שעשועים קודם ולמעלה מענין עולמות ואח"כ (משלי ח, לא): "וְשַׁעֲשֻׁעַי אֶת בְּנֵי אָדָם" על-ידי משה שקבלה מסיני ללמדה את בני-ישראל חוקים ומשפטים שלה, ואור החכמה שבה אור החיים, כענין צהבו פניו מלימוד תוספתא. ודרך כלל הוא ענין חכמה-בינה-דעת ומדות דתורה שבעל פה שקבל משה רבינו ע"ה ומסרה בדרך השתלשלות הקבלה עד שמקבלים יכולים למשול בכחה לגזור זה כשר וזכאי וכו', ובכח זה התלמיד ותיק יכול לחדש הלכה שלא נאמרה בפירוש אבל מכל-מקום כלולה היא בודאי באור החכמה-בינה-דעת ומדות דתורה שבעל-פה, דאם-לא-כן מאין הי' להתלמיד הכח למשול ולגזור דבר חק ומשפט (עיין מאמר השפלות והשמחה סי"ג) מבואר שמשה קבל מסיני אור השעשועים העליונים בבחינת פרצוף דחכמה-בינה-דעת ומדות ומסרה למקבלים ובקבלה ומסירה זו, נמצא כל מה שעתיד להיות ולהתחדש בה דברים פרטים, איש לא נעדר מלהיות כלול בקבלה הזאת, ופירוש ענין הקבלה הוא החיבור דאור השעשועים דתורה שקדמה לעולם להיות מאיר ובא במדריגת עולמות וע"ש, וככל הדברים ממש יובן בענין בנין המלכות בכח החסד דחפץ חסד שמתעורר על-ידי השופר לבא להאיר אור הסובב כל עלמין שלמעלה מעלה מהשגת העולמות, וכענין ופני לא יראו הנ"ל על-ידי בחינת המלכות בבנינה (שזהו כמו הקבלה דמשה הנ"ל). דהיינו ענין הכמות ואיכות הגילוי אלקות דסובב כל עלמין שיגיע לעולמות, ובזה כלול כל פרטי ההנהגה על-פי דבר מלך הנ"ל שהוא שליט בעולמו (כמו שבקבלה למשה כלול כל מה שעתיד לחדש). ואף שזהו עדיין במדריגת רוממות דאלקות דופני לא יראו שהוא סוכ"ע ונבדל מערכם ברוב רבי רבבות הפלגת הערך. אך זהו ענין הבנין שמרוממות הזאת יצא כל דבר חק ומשפט בהנהגות העולמות, והכל תלוי בתשובה דעשרת ימי תשובה דוקא, שהבנין נבנה לפי ערך תשובת התחתונים בעת הזאת. שאז הוא מעומקא ופנימיות הלב כנ"ל ממעמקים קראתיך, וכל שאינו בוכה בעשרת ימי תשובה אין נשמתו שלימה, כי אז מגיע ההתעוררות דנר"ן עד בחינת השלימות שהוא בחינת יחידה שבהן, דכל נר"נ כלול מנרח"י. ועל ידי תשובה הזאת מתחדש משלימותא דכולא אור החפץ חסד באיכות בנין המלכות. וז"ש כאן ליחיד. פיורש בעשרת ימי תשובה הוא מבחינת יחידה שבנפש, וידוע שלכן נקראת יחידה שמקבלת מיחיד והתשובה מועלת העיקר הבנין דמלכות למעלה דוקא. אבל לאחר עשרת ימי תשובה אפילו הביא כל אילי נביות שבעולם לקרבן מעולה ביותר, אין מוחלין לו מה שמצד מעשיו מנע ירידת האור בבנין המלכות בעשרת ימי תשובה. והיינו דוקא לעיקר הבנין אינו יכול לתקן אחר עשרת ימי תשובה. אבל הנה אמרו רז"ל דאדם נידון בכל יום ובפסח על התבואה וכו' וגם הלא אמרו רז"ל נפל למיטה כמו שהעלהו לגרדום לידון, אם יש לו פרקליטין גדולים ניצול. וכן יום המיתה הוא יומא דדינא רבא, ודנין אותו אם למות אם לחיים. וכן מבואר מכמה ענינים בגמרא ובספרים, ובפרט מ"ש בגמרא מי שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים וכו'. שלכאורה הכל לפלא גדול והלא בראש השנה יכתבון וביום הכפורים יחתמון מי יחיה וכו'.
וכל-זה יובן על-פי מה-שכתוב במקום אחר על-פסוק (בראשית יח, כא): "אֵרֲדָה נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם לֹא אֵדָעָה" שצריך-להבין מהו ענין הירידה למאן דלית אתר פנוי מיני', ומה היא הראיה דשם, והלא עיני ה' משוטטות תמיד בכל הארץ וכו'. וגם להבין הלשון "הַכְּצַעֲקָתָהּ עָשׂוּ כָּלָה" דמשמע שכלה מאלי', והול"ל "יכלו" או "אכלם". וגם ביאור מ"ש "וְאִם לֹא אֵדָעָה". והענין על-דרך ענין הידוע בספרים הקדושים, שמה שלא הי' יכול להתברר באצילות נתברר בבריאה, ומה שלא היה יכול להתברר בעולם הבריאה נתברר בעולם היצירה, וכן בעשיה וכו', וביאור הענין על-דרך משל, כשחכם רוצה להחזיר בתשובה את בני האדם על-ידי שידבר אליהם דברי תוכחה ומוסר, שאנשים הראוים לקבל הכרת האלקות ולהתפעל מזה בתשובה שלימה למען כבוד השם הנכבד והנורא וענין גלות השכינה, לא ידבר עמם רק בדרך זה דוקא, והס מלהזכיר פניית עצמו של האדם, אשר בודאי כל גמולו אליו ישוב באחריתו אם לא ישוב, ומי מאנשים שלא יוכלו להשיג הכרה כזאת להתפעל ממנה ולהתמרמר על חילול כבוד בוראו ח"ו. אעפ"כ לא יתייאש החכם מלהוכיחם על מה שעשו לנפשם, שנפרדו ממקור החיים העליונים וכדומה, ואם יתפעלו מזה מוטב. אך אנשים שגם השגה כזאת שגבה מהם, יוכיחם ביראת העונש בעולם הבא ובעולם הזה וכו'. עד שישובו בתשובה שלימה ויכופר עונם. ואעפ"כ לא יזכה כל-אחד כי-אם לפי מדריגתו. אך אחרי שובו בתשובה במדריגה התחתונה, שוב יכול להגיע להשגת מדריגה עליונה, ואז ישוב בבחינת המדריגה העליונה ממנה, וכן עד למעלה מעלה. ועל-פי-זה מובן ענין מה שלא היה יכול להתברר מכלים דתהו להיות בחינת כלי לאור אין-סוף המאיר באצילות. עוד יש תקוה שיתברר באור אין-סוף המאיר בעולם הבריאה, ולשם יתאספו כלים הנפולים דתהו שנתבטלו מן המציאות להיות להם מציאות במדריגת עולם הבריאה על-ידי בחינת אור-אין סוף המאיר שם. אך מה שגם ממדריגת האור אין סוף שמאיר בעולם הבריאה גם-כן לא יוכלו לקבל. ואי-אפשר להם לקבל רק אור המאיר ביצירה ועשיה, לא יתבררו כי אם שם. אך אחר שיתבררו במדריגות הנמוכות, שוב אפשר להם לעלות ולהתכלל לאחר הזמן מעשיה ליצירה ומיצירה לבריאה וכו'.
ובזה יובן "אֵרֲדָה נָּא" פירוש: מה שעיני ה' צופות ומשוטטות בכל הארץ מבואר באריכות במקום אחר, ותמצית הענין שעל-ידי המלאכים שנקראים עיני ה' יודע הקב"ה מעשה התחתונים לדעתם וצביונם בידיעת עצמו ית'. ולכן אפשר להיות שכשמגיע מעשה התחתונים אל ידיעת עצמו ית' אין להם מקום מציאות כלל, כי הם נגד ה' ממש ויאבדו רשעים מפני אלקים. ולזאת אמר "אֵרֲדָה נָּא" לידיעה שלמטה במדריגה, כי אף שבמדריגת ידיעת עצמו אין להם אלא הכליון אך במדריגות אלו אפשר למצוא להם תקנה על-דרך הבירור שלא יכול להתברר באצילות אעפ"כ בבריאה יוכל להתברר. וזהו "הַכְּצַעֲקָתָהּ וכו' עָשׂוּ" למטה ג"כ הרי "כָּלָה", כלומר כבר בידיעת עצמו ית' משפטם בכליון כמו-שכתוב (בראשית יח, כ): "וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד" פירוש מנשוא אותם אל קיום המציאות. ואם לא אלא יוכלו להתתקן בבחינת המדריגות התחתונות, אז אף שכבר בידיעת עצמו ית' משפטם חרוץ "כָּלָה" כאמור. אעפ"כ יש להם תקוה על-ידי בחינת "אֵדָעָה", והוא ענין המשכת בחינת המוחין דגדלות במדות עליונות דאצילות כמו-שכתוב בכתבים על-פסוק (שמות ב, כה): "וַיֵּדַע אֱלֹהִים". שעל-ידי המוחין דגדלות בנקל לעשות אותות ומופתים כענין "מי שאמר לשמן וידליק, יאמר לחומץ וידליק" דהיינו רק שינוי הצירופים כמו-שכתוב במקום אחר באריכות שהוא על-דרך מה-שכתוב בגמרא (סנהדרין פט, ב) "מתחילה (יונה ג, ד): "וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת", אמר לי' אם לא היו עושים תשובה היו נהפכים כמהפכת סדום וכו', ועל-ידי התשובה נשתנה הכונה שנהפכו למוטב", והיינו נמי "וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת". ועל-דרך-זה מבואר בכמה דוכתי ענין שינוי הצירופים, על-ידי זה משתנה הגזירה שנגזרה בידיעת עצמו ית' להיות מתגלה למטה בשינוי על-ידי צירופים. ולכן אמרו רז"ל ילך אצל חכם שיש לו מוחין דגדלות שיוכל לעורר למעלה ג"כ בחינת מוחין דגדלות במדות עליונות שהן צדק ומשפט כפום עובדיהון דבני נשא בשינוי הצירופים שאף שלמעלה נגזר עליו מות, ישונה הצירוף למטה להיות לו תיקון למטה שיחי' [כי ענין המות שנגזר למעלה אינו נקרא מות כי-אם בערך ענין בנין המלכות כנ"ל (שהוא כענין ידיעתו הנ"ל בענין "אֵרֲדָה נָּא") שהרי אמרו "צדיקים נכתבים לאלתר לחיים ורשעים נכתבים לאלתר למיתה". והרי הצדיק שהגיע זמנו ליפטר מן העולם ולעלות לישיבה של מעלה, זה נקרא גם-כן שנכתב לחיים. ורשעים גמורים אף שיחיו בעולם הזה בהצלחה וטובה כענין (דברים ז, י): "וּמְשַׁלֵּם לְשׂנְאָיו אֶל פָּנָיו לְהַאֲבִידוֹ" זה נקרא שנכתב למיתה, כלומר שנדחה ממקור החיים. אבל הצדיקים נכתבים לאלתר לחיים, פירוש למעלה זכו לאור פני מלך חיים על-פי בנין המלכות]. וזהו-שכתוב בגמרא "כאן לציבור" דהיינו שהתשובה מגעת לבחינת המידות כענין תשוב ה' עילאה לגבי וא"ו. (והמדות נקראים צבור ורבים כי רבים שלשה היינו ג' קוין דמדות) והיינו ענין בחינת המוחין דגדלות לשנות הצירופים כנ"ל, ובזה הלשון שמענו בלאדי "כאן ליחיד הוא בחינת תשובה דיחידה ליחידו של עולם. כאן לצבור לבחינת הג' קוין דמדות" וביאור הענין כאמור. וגם יובן על-פי פירוש הפשוט דבעשרת ימי תשובה שהתשובה היא בבחינת חיחדה, אפילו יחיד יכול לגרום תוספת ברכה בבנין המלכות בערך בחינתו, וממילא יכול לגרום מזה על כל העולם, אבל התשובה דאח"כ היא מגעת רק למדות העליונות שהן הצדק ומשפט לאנהגא עלמין, והעולם נידון אחר רובו דוקא, אין תשובת היחיד מועלת על הכלל, וזהו-שכתוב בגמרא לפי פירוש הפשוט כאן לצבור מועלת התשובה לתקן במדות עליונות הנהגה חדשה, אבל היחיד אינו-יכול לתקן הנהגה חדשה, אף שיוכל להועיל לעצמו על-דרך שינוי הצירופים הנ"ל. ועל-פי-זה יובן גם ענין הפסוק "הַשְׁמֵן לֵב הָעָם וכו'" והקושי הנזכר-לעיל. דהנה אמרו רז"ל כשיש דין למטה אין דין למעלה. ולכן לפי הפגם הגדול שפגמו אז למעלה הי' רצון העליון ברוך-הוא שירד הדין למטה דוקא, כפי שיתוקן הדין מהפגם שעשו למעלה. ועל-כן אמר (ישעיהו ו, י): "הַשְׁמֵן וכו' פֶּן וכו' וָשָׁב וְרָפָא לוֹ" כי רבים הם ויכולים לשנות ההנהגה לטוב להם למטה לגמרי ולא יתבטל הדין ח"ו למעלה, לכן "הַשְׁמֵן וכו'" ויעשה בהם הדין למטה ויתבטלו הדינין למעלה.
ואחר כל-זאת, לבוא אל ענין הפסוק "זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ וכו'", דלשון יחיד ולשון רבים, היינו כאן ליחיד כאן לצבור. הנה ידוע בספרים הקדושים וזוהר, שביום הכפורים אימא עילאה גליאת אנפהא ועל-ידי-זה הוא ענין סליחת העונות, ומלכות מקבלת ממנה ה' עינויים, ובערב יום הכפורים מצוה לאכול כי אז המלכות מקבלת מבינה האכילה לחזק הכלים שלה, קצת ביאור לדברים הללו. על-דרך-משל המלך שצוה לבנו על איש אחד שלא יתקרב עמו כלל וכלל. ועל התקרבות בדיבור בעלמא יענש כך, ועל שארי מיני התקרבות יהי' העונש כך וכך, ונתן בפלילים לדין את בנו על כל הדברים האלה, ומה שי(ת)חייב הבן הן לענוש נכסין ולאסורין יהי' הכל על-ידי האיש ההוא שנצטווה הבן על הריחוק ממנו. ועל כל קירוב וקירוב עמו שנים ישלם לו, אם הקירוב גדול התשלומין גדולים, ואם בדבר חיצוני' התשלומין בחיצוני', ואם באיזה פנימי' ישולם גם-כן מערך ההוא. ולעת משפט בא האיש ההוא למקום המשפט לתבוע מבן המלך כנגד כל הקירובים שעשה לו. והמלך המשפט אשר הקים מדת המשפט בבית דינו צוה עליהם לדון דין אמת וצדק. ואחר אשר הפסק דין קרוב לגמרי, בא המלך גם הוא בעצמו לראות פסק-הדין. והנה כל מצות המלך על הבן והעונשים על הקירוב, הכל הוא רק מחמת שהאיש ההוא אין המלך רוצה לסבלו כלל, כי תועבה הוא לפניו ועל-כן גם את בנו מזהיר שלא יתקרב אליו כדי שלא יתרחק מאת פני המלך. ולכן כאשר המלך בעצמו בא אל מקום הפסק דין, הנה האיש ההוא יודע את שנאת המלך אותו ואשר המלך טהור עינים מראות כלל ברוע האיש ההוא, ועל-כן מפניו ברוח יברח אל מדבר שמם עם כל מה שקבל כבר מאת בן המלך על-ידי הקירובים עצמם ונפרד ממקום המשפט וממקום התביעה בדין ומשפט. והנמשל יובן דאימא עילאה בינה התגלות עתיק פנימי' רצון העליון ב"ה, אשר-קדשנו במצותיו להתרחק מסטרא-אחרא והקים דבר משפט בצדק ומשפט כפום עובדיהון דבני-נשא, ועל-פי המדות דצדק ומשפט ידינו את כל באי עולם כנ"ל, דהיינו שמבחינת המדות דז"א בא בהנהגת המלוכה שהוא מדת המלכות כפי שורת הדין במשקל אל דעות, שזהו ענין בנין הנוקבא מעשרה מלכיות דדכורא. וכל-זה נעשה על-פי החסד דחפץ חסד דפריש לון כנ"ל על-ידי השופר ותשובה ממעמקים, ואמרו לפני מלכיות. וזהו "זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם", "ימות עולם" הן מדות דנוקבא מצד עצמן הדבוקים אחור-באחור בפרצוף דדכורא ועל-ידי הנסירה כנ"ל נעשה ממלכיות דדכורא בנין אברין דנוקבא וזהו זכור, ר"ל המשך מבחינת דכורא עצמו לימות עולם להיות בנינה ממלכיות שלו דוקא. ועל המשכה זאת נאמר כאן ליחיד, שהוא פנימיות רצון העליון ב"ה דמלכות דאדם-קדמון נעשה עתיק באצילות, ושם הוא עיקר הענין, דחפץ חסד הוא להיות זכור ימות עולם. ולכן נאמר בלשון יחיד במקרא. ועל-ידי-זה נעשה הבנין לאנהגא עלמין במדת המלכות מעשר תיקונין דבחינת דכורא. ובסוף עשרת ימי תשובה בא המלך היחיד אל מקום המשפט. ואימא עילאה גליאת אנפהא מבחינת פנימי' בינה שער העליון דנוקבא שערי בינה דבי' עייל אבא לאימא כידוע ופנימי' אבא פנימי' עתיק. ועל ידי גילוי אנפין דבינה הללו (ויקרא טז, כב): "וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲוֹנֹתָם" אשר כבר קבל עונות בני-ישראל אל ארץ גזירה ונתרחק מבחינת הקדושה. וזהו (ויקרא טז, טז): "וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". וזהו גם-כן ענין המתקת הדינין בשורשן, כי שורש כל הדינין הנמצאים בקודש מטומאות בני-ישראל, הוא מה שהסטרא אחרא הוא נגד פנימיות רצון העליון ב"ה. ועל-ידי-זה ברוח יברח השעיר עם כל עונות בני-ישראל אל ארץ גזירה, מקום ההעדר ונתפרש מהקדושה. כי אין לסטרא אחרא מקום שרש יניקה אלא מחיצוניות הששת ימים אשר עשה היש הנברא לדבר נפרד בפני-עצמו, אבל כשיתגלה פנימיות רצון העליון ב"ה דבחינת יחיד, מלכות דאדם קדמון שנעשה עתיק באצילות שהוא המתנשא לגמרי מימות עולם דואתה מחי' את כולם, בבחינת היש הנפרד, אין מקום כלל וכלל ליניקה לסטרא אחרא, על-כן ינוס ויברח אל ארץ גזירה. וזהו "שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ" פירוש ענין השאלה מבואר במקום אחר שהוא ענין העלאה הגורמת המשכה. ולכן כי שאל נא לימים ראשונים מקצה השמים וכו', שהוא בחינת המדות עליונות דאתערותא דלעילא תליא באתערותא דלתתא. ולכן קיימין לשאלא ולאתבא. אבל בחינת אימא עילאה שלמעלה ממדות עליונות נקראת עתיקא דקיימא לשאלה ולא לאתבא בזוהר בראשית, וכמו-שכתוב במקום אחר באריכות. וכאשר אימא עילאה גליאת אנפהא ביום הכפורים, אז הוא הענין שאל אביך, דהיינו פנימיות בינה דבי' עייל אבא כנ"ל. ומה-שכתוב "וְיַגֵּדְךָ" או מלשון נגיד ונפיק שהוא לשון המשכה, וזהו "וְיַגֵּדְךָ" שימשיך את בני-ישראל המושרשים בקדושה עליונה למעלה מעלה דבחינת פנימיות בינה הנ"ל. או יתפרש על פי מה שנתבאר בזוהר-הקדוש דלשון הגדה הוא המשכת רזא דחכמתא. וזהו שעל-ידי שאל אביך דבחינת גליאת אנפהא הנ"ל נמשך הפנימיות במלכות נוקבא דז"א למעלה ובישראל עמו. וזהו ענין שהמלכות מקבלת ה' עינויים, ר"ל העליה וההסתלקות וההפשטה ממדריגת חיות העולמות דיש ודבר בפני עצמו, כי חיות העולמות שרשו הוא בחינת הבירורים, ופנימיות בינה דגליאת אנפהא ביום הכפורים הוא למעלה מעלה מבחינת הבירורים, ולכן הם ה' עינויים דהנאת העולם באכילה ושתיה וסיכה וכו' וכן נעילת הסנדל הוא כשצריך לירד ולברר דוקא וכו' כידוע, אבל בבחינת יום הכפורים שלמעלה מהבירורים כנ"ל, רק עליות למעלה מעלה כפירוש הראשון ד"וְיַגֵּדְךָ" (וכן הוא הענין גם לפי פירוש הב' שמתגלה בהם בחינה העליונה שלמעלה מהבירורים) אז הם הה' עינויים. אך לפי שכל ענין הנהגת העולמות הוא לברר הבירורים דוקא. ולכן כדי שלא תהי' בחינת הסתלקות בחינת המלכות לגמרי מבחינת הבירורים על-ידי הה' עינויים דיום הכפורים, לזאת מקבלת המלכות הנפש להחיות הגוף, ולכן המצוה לאכול דוקא, שהוא בחינת חיבור וחיזוק בחינת המלכות בכלים שלה, לאחוז בבחינת הבירורים ושלא יסתלקו על-ידי הה' עינויים. וזהו "בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר". "בינו" לשון רבים, דכאן לציבור שעל פיהם הוא ענין הבירורים דמלכות, דאיש דוקא דרכו לכבוש כידוע, ואמר "שְׁנוֹת דֹּר וכו'" ולמעלה אמר "יְמוֹת עוֹלָם". דשם קאי במדת המלכות עצמה דפרצוף שלה (בבחינת אחור באחור כנ"ל) נקראת ימים, ואמר "יְמוֹת" בלשון נקבה, דאני הוי' לא שניתי גם במדות דמלכות. אבל כאן דמיירי בבחינת הבירורים נקראת בשם שנות, דאשתניאת מגוונא לגוונא לפי ענין הבירורים. וגם אמר כאן שנות דור ודור דוקא, כידוע שבמספר הדורות לפניו הוא הקץ התלוי בבירורים דוקא כידוע, ולכן נקראת שנות דור ודור, והיינו בחינת ההמשכה וחיצוניות בינה לחזק כלי המלכות לצורך הבירורים. ואז אח"כ ביום הכפורים הוא ענין שאל אביך וכו', כאמור. והנה מלבד מה דאימא עילאה גליאת אנפהא ביום הכפורים, עוד יש בחינת עליה לפניו פסק דין שיחתום עליו. הנה מה שאינו הגון בעיניו להיות הפסק כן, יחליפנו וימיר אותו כרצונו, וגם מה שאין להמלך שום טענה על הפסק, כי נכון הוא, אעפ"כ יכול להיות שיתעכב הפסק דין בחדר המלך איזה זמן עד שיעלה לרצון לחתום את הפסק דין. וטעמו של דבר, לפי שהמלך עיקרו הוא בחינת הכתר מלכות שהוא על-גבי הראש ומוחין. והיינו בחינת הרצון שלמעלה מטעם-ודעת. ולכן אעפ"י שלפי הטעם ודעת נכון הדבר כמה שנפסק בבית דינו, אעפ"כ אין זה ענין המלוכה לקיים כל דבר מחמת הטעם וחכמה לבד, וצריך שהות עד שיוכשר הדבר אצלו למעלה מבחינת הטעם ודעת, והיינו בבחינת הרצון העליון מכל מדריגות.וכן יובן בנמשל שאחר שנבנה בנין המלכות בכל השלימות וכפר על הקדש וכו' עדיין אין כאן שלימות הבנין גם כי נעשה ביחיד (מלכות דאדם קדמון שנעשה עתיק כנ"ל) אך הוא כנ"ל שהמלך מתגלה ובא במקום הבית דין, והיינו שבא במקום הטעם ודעת, לכן צריך עוד אל בחינת עצמותו ממש שלמעלה לגמרי מטעם ודעת. והוא תמצית ענין המלוכה על עם נברא, דקמיה הוא כמו עד שלא נברא. ואין שום טעם וחכמה מספיק למה הוא חפץ בזה, רק כי כן עלה ברצונו הפשוט דלית מחשבה תפיסא ביה כלל.ולכן שלימות הבנין הוא דוקא כשעולה עתיק למעלה למעלה לגמרי מבחינת הטעם וחכמה בי"ד. אז הוא החותם לקיים בנין המלכות למלוך על עם דוקא למטה. וזהו זקניך ויאמרו לך, דעל-ידי בחינת עתיקא דוקא הוא ויאמרו (פירוש ימשיכו את בחינת בנין המלכות דימות עולם ושנות דור ודור) לך למטה דוקא. והיינו כמ"ש שובו אלי. אלי ממש. ואשובה אליכם למטה ממש. ולכן אחר נעילה פוסקים מלומר המלך הקדוש. כי כבר נמשך כבוד מלכותו לעולם ועד בקול בג' עולמות בי"ע, כמו שכן אומרים אחר נעילה ג' פעמים בקול רם בשכמל"ו.