הקדמת הרמב"ם למסכת אבות (אבן תיבון)
- הקדמה לרבינו משה בר מיימון ז"ל מסכת אבות
- ראו גם:
- פתיחת המתרגם (רבי שמואל אבן תיבון) להקדמת הרמבם למסכת אבות
- שמונה פרקים לרמב"ם
שמונה פרקים
עריכההנה בארנו בפתיחת זה החבור מה היתה הסיבה בשום המחבר זאת המסכתא בזה הסדר, וזכרנו גם כן רוב התועלת בזאת המסכתא.
ויעדנו פעמים רבות במה שקדם מזה החבור לדבר בזאת המסכתא בעניינים מועילים ולהאריך בה קצת אריכות, מפני שהיא אף על פי שתראה מבוארת וקלה להבין, מה שבא בכללה אינו קל על כל בני אדם, ואין כל ענייניה גם כן מובנים מבלי פירוש ארוך, עם היותה מביאה לשלמות גדולה והצלחה אמתית. ומפני זה ראיתי להרחיב בה המאמר.
וכבר אמרו רז״ל "האי מאן דבעי למהוי חסידא, לעיין מילי דאבות". ואין אצלנו מעלה גדולה מחסידות אלא הנבואה, והיא המביאה אליה, כמו שאמרו רז"ל "חסידות מביאה לידי רוח הקודש", הנה התבאר מדבריהם שבקיום מאמרי זאת המסכתא תבוא לידי נבואה. והנני עתיד לבאר אמיתת הדבר ההוא, מפני שהוא כולל חלק גדול מהמידות הטובות.
וראיתי להקדים, קודם שאתחיל בפירוש הלכה הלכה, פרקים מועילים ידע מהם האדם הקדמות, ויהיה לו גם כן מבוא ומפתח במה שאני עתיד לפרש.
ודע שהדברים אשר אומר באלו הפרקים, ובמה שיבוא מן הפירוש, אינם דברים שבדיתים אני מעצמי, ולא פירושים שחידשתים. אמנם הם עניינים ליקטתים מדברי החכמים במדרשים ובתלמוד וזולתו מחיבוריהם, ומדברי הפילוסופים גם כן הקדומים והחדשים, ומחבוריהם של הרבה מבני אדם. ושמע האמת ממי שאמרו. ואפשר שאביא פעמים מאמר אחד כולו מספר מפורסם בלשוננו ואין בכל זה רוע, ואיני מתפאר במה שאמרו מי שקדם ממני. שאני כבר התודעתי בזה, שאפילו שלא אזכיר "אמר פלוני" "אמר פלוני" שזה אריכות אין תועלת בו. ואפשר שהיה מביא זכרון שם האיש ההוא, לחשוב מי שאין לו חיך שהדבר ההוא נפסד,ובתוכו רוע שלא יבינהו, ומפני זה ראיתי שלא לזכור האומר, שכוונתי ללמד התועלת לקורא ולבאר לו העניינים הצפונים בזאת המסכתא.
ואני אתחיל עתה לזכור הפרקים אשר ראיתי להקדימם הנה לפי כוונתי, והם שמונה פרקים:
פרק ראשון: בנפש האדם וכוחותיה
עריכהדע שנפש האדם אחת. ויש לה פעולות רבות חלוקות, יקראו קצת הפעולות ההם נפשות, ויחשב בעבור זה שיש לאדם נפשות רבות, כמו שחשבו הרופאים. עד ששם ראש הרופאים פתיחת ספרו שהנפשות שלושה: טבעית, וחיונית, ונפשית.
ופעמים שיקראו כוחות וחלקים, עד שיאמר חלקי הנפש, ואלו השמות יעשו הפילוסופים הרבה פעמים. ואינם רוצים באמרם חלקים שהיא מתחלקת כהחלק הגופות, אבל הם מונים פעולותיה החלוקות שהם כלל הנפש, נחלקים בחלקים לכל המחובר מהחלקים ההם.
ואתה יודע שתיקון המידות היא רפואת הנפש וכוחותיה. וכמו שהרופא אשר ירפא הגופות צריך שידע תחילה הגוף אשר ירפאהו כולו וחלקיו מה הם, רצוני לומר גוף האדם, יצטרך שידע איזה דברים יחלוהו וישמר מהם, ואיזה דברים יבריאוהו ויכוין אליהם, כן רופא הנפש והרוצה לתקן מידות האדם, צריך שידע הנפש וכוחותיה בכללה וחלקיה, ומה יחלה אותה ומה יבריאה.
ומפני זה אומר שחלקי הנפש הם חמשה: הזן והוא הצומח, והמרגיש, והמדמה, והמתעורר, והשכלי.
וכבר הקדמנו בזה הפרק שדברינו אינם רק בנפש האדם. כי כוח המזון שיזון בו האדם אינו ככוח המזון שיזון בו הסוס והחמור, כי האדם נזון בחלק הזן מן הנפש אשר לו האנושית, והחמור נזון בחלק הזן מן הנפש החמורית, והנשר נזון בחלק הזן מן הנפש אשר לה. ואמנם יאמר על הכל "ניזון" בשיתוף השם לבד, לא שעניינם אחד בעצמו.
וכן יאמר על האדם ושאר בעלי חיים "מרגיש" בשיתוף השם לבד, לא שתהיה ההרגשה אשר במין האדם היא ההרגשה אשר בשאר בעלי חיים, ולא ההרגשה אשר בזה המין היא ההרגשה בעצמה אשר במין האחר. אבל כל מין ומין מאשר לו נפש יש לו נפש אחת, בלתי נפש האחר, ויתחייבו מנפש זה פעולות, ומנפש זה פעולות אחרות.
ואפשר שתדמה פעולה לפעולה, ויחשוב בשתי הפעולות שהן דבר אחד בעצמו, ואין הדבר כן. והמשל בזה שלושה מקומות חשוכים, האחד מהן זרח עליו השמש והאיר, והשני זרח עליו הירח והאיר, והשלישי הודלק בו הנר והאיר. הנה כל אחד מהם נמצא בו האור, אבל סיבת זה האור ופועלו השמש, ופועל האחר הירח, ופועל האחר האש. כן פועל הרגשת האדם הוא נפש האדם, ופועל הרגשת החמור הוא נפש החמור, ופועל הרגשת הנשר הוא נפש הנשר, ואין להם גדר שיקבצם אלא בשיתוף השם לבד. והבן זה העניין שהוא נפלא מאד, יכשלו בו הרבה בני האדם מן המתפלספים, ויתחייבו ממנו הרחקות ודעות נפסדות.
ואשוב אל כוונתינו בחלקי הנפש ואומר:
- החלק הזן - ממנו הכוח המושך, והמחזיק, והמעכל, והדוחה למותרות, והמגדל, והמוליד בדומה, והמבדיל הליחות, עד שיפריש מה שצריך להזין בו ומה שצריך לדחותו. והדברים על אלו השבעה כוחות, ומה יעשו ואיך יעשו, ובאיזה איברים פעולתם יותר נראית ויותר נגלית, ומה מהם נמצא תמיד, ומה יכלה מהם לזמן קצוב, זה כולו ראוי במלאכת הרפואה, ואין צורך לו בזה המקום.
- והחלק המרגיש - ממנו הכוחות החמשה המפורסמים אצל ההמון, הם הראות, והשמע, והטעם, והריח, והמישוש והוא נמצא בכל שטח הגוף, ואין לו אבר מיוחד כמו שיש לארבע כוחות.
- והחלק המדמה - הוא הכוח אשר יזכור רישומי המוחשים אחר העלמם מקרבת החושים אשר השיגום, עם עניינים לא השיגום כלל ואי אפשר להשיגם, כמו שידמה האדם ספינת ברזל רצה באויר, ואדם שראשו בשמים ורגליו בארץ, ובהמה באלף עיניים על דרך משל. והרבה מאלו הנמנעות ירכיבם הכוח המדמה וימציאם בדמיון. ובכאן טעו המדברים טעות המגונה הגדולה אשר בנו עליו פינת הטעתם בחלוקת המחויב והאפשר והנמנע, שהם חשבו והביאו בני אדם לחשוב כי כל מדומה אפשרי, ולא ידעו שזה הכוח ירכיב עניינים שמציאותם נמנע כמו שזכרנו.
- והחלק המתעורר - הוא הכוח אשר בו ישתוקק ויכסוף האדם לדבר אחד או ימאסהו, ומזה הכוח יביאו אל פעולת בקשת הדבר והבריחה ממנו, ובריחת דבר אחד או התרחק ממנו, והכעס והרצון, והפחד והגבורה, והאכזריות והרחמנות, והאהבה והשנאה, והרבה מאלו המקרים הנפשיים. וכלי זה הכוח לכל איברי הגוף, ככוח היד על לקיחת דבר ונגיעתו, וכוח הרגל על ההליכה, וכוח העין על הראות, וכוח הלב להתגבר או לירא בעת הפחד. וכן שאר איברי הגוף הנראים והנסתרים הם וכוחותיהם, כלים לזה הכוח המתעורר.
- והחלק השכלי - הוא הכוח הנמצא לאדם אשר בו יבדיל, ובו יהיה ההשתדלות, ובו יקנה החכמות, ובו יבדיל בין המגונה והנאה מן הפעולות. ואלו הפעולות, מהן מעשי ומהן עיוני. והמעשי, ממנו מלאכת מחשבת, וממנו מחשבי. והעיוני, אשר בו ידע האדם הנמצאות שאינן משתנות כפי מה שהן עליו, והם אשר יקראו חכמה סתם. והמלאכת מחשבת, הוא הכוח אשר בו ילמד המלאכות כנגרות ועבודת האדמה והרפואות והמלחות. והמחשבי, הוא הכוח אשר בו יסתכל בדבר אשר ירצה לעשותו אם אפשר לעשותו אם לאו, ואם אפשר לעשותו איך צריך שיעשה.
זה שיעור מה שצריך שנזכור מעניין הנפש הנה.
ודע שזאת הנפש האחת, אשר קדם ספור כוחותיה וחלקיה, היא כחומר, והשכל לה צורה, וכשלא הגיע לה צורה יהיה כאילו מציאות ההכנה שבה לקבל הצורה ההיא לבטלה, וכאילו היא מציאות הבל. והוא אומרו "גם בלא דעת נפש לא טוב"(משלי יט, ב), רוצה לומר שמציאות הנפש שלא הגיע אליה הצורה אבל תהיה נפש בלא דעת, לא טוב. אבל הדברים על הצורה, והחומר, והשכלית, והדעות כמה הם ואיך יגיעו, אין זה מקומו ולא יצטרך במה שנרצהו דבר על המידות, והוא יותר ראוי בספר הנבואה אשר זכרנו.
ובכאן אפסוק בזה הפרק, ואתחיל באחר.
פרק שני: בענייני כוחות הנפש, ובידיעת החלק אשר בו יִמצאו המידות הטובות והרעות
עריכהדע שהעבירות והמצות התוריות אמנם ימצאו בשני חלקים מחלקי הנפש, והוא החלק המרגיש, והחלק המתעורר לבד, ובשני אלו החלקים יהיו כל העבירות והמצות.
אמנם החלק הזן והחלק המדמה אין מצוה בו ולא עבירה, שאין דעת ובחירה לאחד משניהם ולא מעשה כלל, ולא יוכל האדם בדעתו לבטל מעשיהם או למעטם מפעולה אחת. הלא תראה ששני החלקים האלה, רוצה לומר הזן והמדמה, יעשו בעת השינה הפעולה המיוחדת להם, מה שאין כן בשאר כוחות הנפש. אבל החלק השכל יש בו מבוכה, אבל אני אומר שיש בזה הכוח גם כן מצוה ועבירה לפי אמונת דעת בטל או אמונת דעת אמיתית, אבל אין בו מעשה שיאמר עליו שם מצוה או שם עבירה סתם, ולזה אמרתי למעלה שבשני החלקים ההם ימצאו העבירות והמצות.
אמנם המעלות הם שני מינים, מעלות המידות, ומעלות השכליות. וכנגדם שני מיני פחיתות.
אמנם מעלות השכליות הם ימצאו לחלק השכלי. מהם החכמה, והיא ידיעת הסיבות הרחוקות והקרובות אחר ידיעת מציאות הדבר אשר יחקרו סיבותיו. ומהם השכל, אשר ממנו השכל העיוני והוא המגיע לנו בטבע רוצה לומר המושכלות הראשונות, וממנו שכל נקנה, ואין זה מקומו. ומהן זכות התבונה וטוב ההבנה, והוא לעמוד על הדבר ולהבינו מהרה בלא זמן או בזמן קרוב.
ופחיתויות זה הכוח הפך אלו, או שכנגדם.
אבל מעלות המידות ימצאו לחלק המתעורר לבדו, והחלק המרגיש בזה העניין אינו רק שמש לחלק המתעורר. ומעלות זה החלק רבות מאד, כזהירות כלומר יראת חטא, והנדיבות, והיושר, והענוה, והשפלות, וההסתפקות והוא שקראו חכמים עשירות באמרם "איזהו עשיר השמח בחלקו", והגבורה, והאמונה, וזולתם. ופחיתות זה החלק הוא לחסר מאלו, או להוסיף בהן.
אבל החלק הזן והמדמה לא יאמר בו לא מעלה ולא פחיתות, אך יאמר שהוא זן על יושר או על בלתי יושר, כמו שיאמר איש עיכולו טוב או בטל עיכולו., או נפסד דמיונו או הוא מדמה על יושר, אין בזה לא מעלה ולא פחיתות.
וזה מה שרצינו לזכרו בזה הפרק.
פרק שלישי: בחולֵי הנפש
עריכהאמרו הקדמונים כי יש לנפש בריאות וחולי, כמו שיש לגוף בריאות וחולי. ובריאות הנפש הוא, שתהיה תכונתה ותכונת חלקיה תכונות שתעשה בהן תדיר הטובות והפעולות הנאותות. וחוליה הוא, שתהיה תכונתה ותכונת חלקיה תכונות שתעשה בהן תדיר הרעות והפעולות המגונות. ואמנם בריאות הגוף וחוליו מלאכת הרפואות תחקור עליו.
וכמו שחולי הגוף ידמו להפסד הרגשותיהם במה שהוא מר שהוא מתוק ובמה שהוא מתוק שהוא מר, ויציירו הנאות בצורך בלתי נאות, ותחזק תאוותם ותרבה הנאתם בעניינים אין הנאה בהם כלל לבריאים ואפשר שיהיה בהם צער, כאכילת העפר והפחם והדברים העפוצים והחמוצים מאד וכיוצא באלו מן המזונות אשר לא יתאוו להם הבריאים אבל ימאסו אותם, כן חולי הנפשות רצוני לומר הרעים ובעלי מידות הרעות, ידמו במה שהוא רע שהוא טוב ובמה שהוא טוב שהוא רע.
והאדם הרע יתאוה לעולם להפלגות אשר הם באמת רעות, וידמה בעבור חולי נפשו שהם טובות.
וכמו שהחולים הגופניים, כשידעו חוליים ולא ידעו מלאכת הרפואות, ישאלו הרופאים ויודיעום מה שצריך לעשותו, ויזהירום מה שידמהו ערב והוא בהפך חוליים, ויכריחום לקחת דברים הנמאסים והמרים עד שיבריאו גופותם, וישובו לבחור בטוב ולמאוס ברע, כן חולי הנפשות צריך להם שישאלו החכמים שהם רופאי הנפשות, ויזהירום מן הרעות ההם אשר יחשבו בהן שהן טובות, וירפאו אותם במלאכה אשר ירפאו בה מידות הנפש אשר אזכרם בפרק שאחר זה.
אמנם חולי הנפשות אשר לא ירגישו בחוליים וידמו בו שהוא בריאות, או ירגישו בו ולא יתרפא, שהוא ימות בלי ספק. אבל המרגישים והם נמשכים אחר הנאותיהם, אמרה בהן התורה האמיתית מספרת דבריהם "כי בשרירות לבי אלך"(דברים כט, יח) וגו', רוצה לומר שהוא יכוון לרוות צמאו והוא מוסיף לעצמו צמא. אך על שאינם מרגישים בדבר, שלמה המלך עליו השלום אמר "דרך אויל ישר בעיניו, ושומע לעצה חכם"(משלי יב, טו), רוצה לומר שומע לעצת החכם חכם מפני שהוא ישר, ואמר "יש דרך ישר לפני איש, ואחריתה דרכי מות"(משלי יד, יב). ואמר בחולי הנפשות האלה, בהיותם בלתי יודעים מה יזיקם ומה יועילם, "דרך רשעים באפלה לא ידעו במה יכשלו"(משלי ד, יט).
אך מלאכת רפואות הנפשות הוא כמו שאספר בפרק הרביעי.
פרק רביעי: ברפואות חולֵי הנפשות
עריכההמעשים טובים הם המעשים השווים הממוצעים בין שתי קצוות ששתיהן רע, האחת מהן תוספת, והשנית חסרון. והמעלות הן תכונות נפשיות וקניינים ממוצעים בין שתי תכונות רעות, האחת מהן יתירה, והאחרת חסרה. מן התכונות האלה יתחייבו הפעולות ההם.
והמשל בו:
- הזהירות, שהיא מידה ממוצעת בין רוב התאוה ובין העדר הרגש ההנאה.
- והזהירות היא מפעולות הטובות, ותכונות הנפש אשר יתחייב ממנה הזהירות היא מעלת המידות. אבל רוב התאוה הוא הקצה הראשון, והעדר הרגש ההנאה לגמרי הוא הקצה האחרון, ושתיהן רע גמור. ושתי תכונות הנפש אשר מהם יתחייב רוב התאוה והיא התכונה היתירה, והעדר ההרגש והיא התכונה החסרה, שתיהן יחד פחיתות מפחיתות המידות.
- וכן הנדיבות ממוצע בין הכילות והפיזור.
- והגבורה ממוצעת בין המסירה לסכנות ובין רך הלבב.
- והסלסול ממוצע בין ההתנשאות ובין הנבלה.
- ופירוש סלסול הוא מי שמתכבד כראוי ואינו מתנבל בדבר, וההתנשאות הוא שיתכבד האדם יותר מן הראוי לו, והנבלה ידועה והוא שיעשה אדם מעשים בלתי הגונים שיש בהם פחיתות הרבה וחרפה.
- והנחת ממוצעת בין הקטרוג והקנטרנות ובין רכות הטבע.
- רצוני לומר ברכות הטבע מה שקורין בלע״ז ״מולדה״, והוא מי שהוא בלא דיבור ובלא מעשה לכבדות טבעיו וקור מזגו, והוא כנגד הקטרוג שיבוא מחידוד טבעו וחום מזגו.
- והענווה ממוצעת בין הגאוה ושפלות הרוח.
- וההסתפקות ממוצעת בין אהבת הממון ובין העצלות.
- והסבלנות ממוצע בין הכעס והעדר הרגשת חרפה ובוז.
- והבושת פנים ממוצע בין העזות והביישנות.
- וטוב לב ממוצע בין הנבלה ויתרון טוב הלבב.
ומפני שאין למידות האלה שם ידוע בלשוננו צריך לפרש ענייניהם, ומה שרוצים בו הפילוסופים:
- לב טוב קורין מי שכל כוונתו להיטיב לבני אדם בגופו ועצתו ובממונו בכל יכולתו, בלתי שישיגהו נזק או בזיון, והוא האמצעי.
- והנבל הוא הפך זה, והוא מי שאינו רוצה להועיל לבני אדם בדבר, אפילו במה שאין לו בו חסרון ולא טורח ולא נזק, והוא הקצה האחרון.
- ויתרון טוב הלבב הוא שעושה דברים הנזכרים בלב טוב, ואפילו אם ישיגהו בזה נזק גדול או בזיון או טורח רב והפסד מרובה, זהו הקצה הראשון.
- והביישנות פירוש נראה לי מדברי רז״ל שהביישן הוא אצלם מי שיש לו רוב בושת, ובושת פנים היא הממוצע, ממאמרם "לא הביישן למד" ולא אמרו "אין בוש פנים למד", ואמרו "בושת פנים לגן עדן" ולא אמרו "הביישן". ולזה סידרתים כך.
- וכן שאר המידות יצטרכו על כל פנים לשמות מונחים להם בהסכמה, שיהיו העניינים מובנים בהכרח.
והרבה פעמים יטעו בני אדם באלו הפעולות, ויחשבו אחד מהקצוות טוב ומעלה ממעלות הנפש. ופעמים יחשבו הקצה הראשון טוב, כמו שיחשבו המסירה לסכנות מעלה ויקראו המוסרים עצמם לסכנות גיבורים, וכשיראו מי שהוא בתכלית זאת המידה, רוצה לומר שמוסר עצמו לסכנות ומוסר עצמו למיתה בכוונה ופעמים ינצל במקרה, ישבחוהו בזה ויאמרו עליו שזה גיבור. ופעמים יחשבו הקצה האחרון שהוא טוב, ויאמרו על פחות הנפש שהוא סבלן, ועל העצל שהוא שמח בחלקו, ועל נעדר הרגשת ההנאות לעובי טבעיו שהוא נזהר כלומר ירא חטא. ועל זה המין מן הטעות יחשבו גם כן הפיזור, ויתרון טוב הלבב מן הפעולות הטובות, וזה כולו טעות. ואמנם ישובח באמת הממוצע, ואליו צריך לאדם שיכוין וישקול פעולותיו כולם תמיד עד שיתמצעו.
ודע שאלו המעלות והפחיתות אשר למידות, לא יגיעו ולא יתישבו בנפש רק בכפול הפעולות הבאות מן המידה ההיא פעמים רבות ובזמן ארוך ומרגיל בהם, ואם היו הפעולות ההם טובות יהיה המגיע לנו מהם מעלה, ואם היו רעות יהיה המגיע לנו מהם פחיתות. ומפני שאין אדם בטבעו בתחילת עניינו בעל מעלה ולא בעל חסרון, כמו שנבאר בפרק השמיני, והוא ירגיל בלא ספק פעולות מקטנותו כפי מנהג קרוביו ואנשי ארצו. ואפשר שיהיו הפעולות ההם ממוצעות, ואפשר שיהיו מיותרות או מחוסרות כמו שסיפרנו ותהיה נפשו חולה. וראוי שילכו ברפואתו כדרך רפואות הגופות בשווה, וכמו שהגוף כשיצא משוויו נראה על איזה צד נטה ויצא, ונעמוד כנגדו בהפכו עד שישוב אל השווי, וכשישתווה נסלק ידינו מן ההפך ונשוב לעשות לו מה שיעמידהו על שוויו, כן נעשה במידות בשווה.
והמשל בו, כשנראה אדם שהיתה לו תכונה בנפשו, וחיסר בה נפשו מכל טובה לרוב הכילות, וזה פחיתות מפחיתיות הנפש והפועל אשר יעשהו מפעולות הרע, כמו שבארנו בזה הפרק. וכשנרצה לרפאות זה החולי לא נצווהו להרגיל בנדיבות, שזהו כמו שירפא מי שגבר עליו החום בדבר הממוצע השווה שלא יבריאהו מחוליו. אבל צריך שנביאהו לפזר פעם אחר פעם, ויכפול מעשה הפיזור פעמים רבות, עד שתסור מנפשו התכונה המחייבת לכילות ויהיה קרוב להגיע אל תכונת הפיזור, ואז יסלק ידו מפעולת הפיזור, ונצווהו להתמיד על פעולות הנדיבות וישקוד עליה, ולא יותיר ולא יחסר. וכן כשנראהו מפזר, נצווהו לעשות פעולות הכילות ולשנותה, אבל לא ישנה פועל הכילות פעמים רבות כשנותו פועל הפיזור.
וזה החידוש הטוב הוא סדר הרפואות וסודה, והוא ששוב האדם מן הפיזור לנדיבות, יותר קל ויותר קרוב לשוב משובו מן הכילות לנדיבות. וכן שוב נעדר הרגשת ההנאה נזהר וירא חטא, יותר קל ויותר קרוב לשוב משוב בעל התאוות נזהר. ולזה נכפול על בעל התאוות פעולת העדר ההנאה, יותר משנכפול על נעדר ההרגשה פעולת התאוה. ונחייב על רך הלבב מסירת עצמו לסכנות, יותר משנחייב המוסר עצמו בסכנות רכות הלבב. ונרגיל הנבל ביתרון טוב הלבב, יותר משנרגיל מי שיש לו יתרון לב טוב בנבלה. זה סדר רפואות המידות, וזכרהו.
ולזה העניין, לא היו החסידים מניחים תכונת נפשותיהם תכונה הממוצעת בשווה, אך היו נוטים מעט לצד היותר או החסר על דרך הסייג והשמירה, רוצה לומר על דרך משל שהיו נוטים מן הזהירות לצד העדר הרגשת ההנאה מעט, ומן הגבורה לצד מסירות נפשו בסכנה מעט, ומטוב הלבב לצד יתרון טוב הלבב מעט, ומן הענוה לצד שפלות הרוח מעט, וכן בשאר העניינים. ואל זה העניין רמזו באמרם "לפנים משורת הדין".
אבל מה שעשו אותם החסידים בקצת הזמנים וקצת המקומות, וקצת אנשים מהם גם כן, מנטות אחר הקצה האחר בצום, וקום בלילות, והנחת הדעת אשר ירצה לעשות אותו, והנחת אכילת בשר ושתיית יין, והרחק הנשים, ולבוש הצמר והשער, ושכונת ההרים, והתבודד במדברות, לא עשו דבר מזה אלא על דרך הרפואה, ולהפסד אנשי המדינה גם כן, כשיראו שהם נפסדים בחברתם וראות פעולותיהם עד שיפחדו מהפסד מידותיהם בעבורם. ועל כן ברחו להם למדברות, ולמקום שאין שם אדם רע, כמאמר ירמיה עליו השלום "מי יתנני במדבר מלון אורחים, ואעזבה את עמי ואלכה מאתם, כי כלם מנאפים עצרת בוגדים"(ירמיה ט, א).
וכאשר ראו הכסילים שהחסידים עשו אלה הפעולות ולא ידעו כוונתם, חשבו שהם טובות וכוונו אליהם, בחשבם שיהיו כמותם ויענו גופותם בכל מיני עינוי, ויחשבו שהם קנו לעצמם מעלה ומידה טובה שעשו טובה ושבזה יתקרב האדם לשם, כאילו השם יתברך שונא הגוף ורוצה לאבדו. והם לא ידעו שאלו הפעולות רע, ושבהן יגיע פחיתות מפחיתות הנפש. ואין להמשילם אלא לאיש שאינו יודע במלאכת הרפואה, כשיראה בקיאים מהרופאים שהשקו חולים נוטים למות סמים הנקראים בערבי ״שחם חנטל״, ובלע״ז "קולקונטידא״ ו"אשקמוניאה״, והצבר ובלע״ז "אלואי", וכיוצא בהם, ופסקו מהם המזון, ונרפאו מחוליים ונמלטו מן המות הצלה גמורה. ואמר הסכל ההוא, אחר שאלו הדברים מרפאים מן החולי, כל שכן שיעמידו הבריא על בריאותו או יוסיפו בה, והתחיל לקחת אותם תמיד ולהתנהג בהנהגות החולים, שהוא יחלה בלא ספק. כן אלו הם חולי הנפשות בלא ספק, בלקחם הרפואה על הבריאות.
וזאת התורה התמימה המשלמת אותנו כמו שהעיד עליה יודעה, "תורת ה׳ תמימה משיבת נפש, עדות ה׳ נאמנה מחכימת פתי"(תהלים יט, ח), לא זכרה דבר מזה. ואמנם כוונה להיות האדם טבעי הולך בדרך האמצעית, יאכל מה שיש לו לאכול בשווי, וישתה מה שיש לו לשתות בשווי, ויבעול מה שמותר לו לבעול בשווי, וישכון במדינות ביושר ובאמונה לא שישכון במדברות ובהרים, ולא שילבש הצמר והשער, ולא שיענה גופו. והזהירה מזה, לפי מה שבא בקבלה ואמר בנזיר "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש"(במדבר ו, יא), ואמרו רז״ל "וכי על איזה נפש חטא זה, אלא על שמנע עצמו מן היין, והלא דברים קל וחומר, ומה זה שציער עצמו מן היין צריך כפרה, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה". ובדברי נביאינו וחכמי תורתנו, ראינו שהיו מכוונים על השווי ושמירת נפשם וגופם על מה שתחייבהו התורה. וענה השם יתברך על יד נביאו, למי ששאל לצום יום אחד בעולם אם יתמיד אם לאו, והוא אומרו לזכריה הנביא "האבכה בחדש החמישי הנזר כאשר עשיתי זה כמה שנים"(זכריה ז, ג), וענה אותם "כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי וזה שבעים שנה, הצום צמתני אני, וכי תאכלו וכי תשתו הלא אתם האוכלים ואתם השותים"(זכריה ז, ה), ואחר כך צווה אותם ביושר ובמעלה לבד לא בצום, והוא אמרו להם "כה אמר ה׳ צבאות לאמר, משפט אמת שפוטו, וחסד ורחמים עשו איש את אחיו, ואלמנה ויתום גר ועני אל תעשוקו, ורעת איש אחיו אל תחשבו בלבבכם"(זכריה ז, ט), ואמר אחר כך "כה אמר ה׳ צבאות, צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי, יהיו לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים, והאמת והשלום אהבו"(זכריה ח, יט). ודע שאמת הם המעלות השכליות מפני שהן אמיתיות לא ישתנו כמו שזכרנו בפרק שני, והשלום הם מעלות המידות אשר בהם יהיה השלום בעולם.
ואשוב אל כוונתי. שאם יאמרו אלו המתדמים באומות מאנשי תורתנו שאיני מדבר כי אם בהם, שהם אינם עושים מה שעושים אותו מהטריח גופותם ופיסוק הנאותיהם אלא על דרך הלימוד לכוחות הנפש, כדי שיהיו נוטים אל הצד האחד מעט כפי מה שבארנו בזה הפרק שראוי שיהיה האדם כן, זהו טעות מהם כאשר אבאר.
וזהו שהתורה לא אסרה מה שאסרה ולא צותה מה שצותה אלא מפני זאת הסיבה, רוצה לומר כדי שנתרחק מן הצד האחד יותר על צד ההרגל, שאיסור המאכלות האסורות כולם, ואיסור הבעילות האסורות, והאזהרה על הקדישה, ומה שהצריך בכתובת אשה וקדושין. ועם כל זה אינה מותרת תמיד, אבל תאסר בעת הנדות והלידה. ועם כל זה גזרות רבות למעט המשגל, ומנעוהו ביום כמו שבארנו בסנהדרין. זה כולו אמנם ציונו השם יתברך להתרחק מקצה רוב התאוה ריחוק גדול, ולצאת מן המיצוע אל צד העדר הרגשה וההנאה מעט עד שתחייב ותתחזק בנפשותינו תכונת הזהירות.
וכן כל מה שבתורה. כנתינת המעשרות, ולקט והשכחה והפאה והפרט והעוללות, ודין שמיטה ויובל, והצדקה די מחסורו, זה כולו קרוב ביתרון טוב לבב, עד שנתרחק מקצה הנבלה ריחוק גדול, ונקרב לקצה יתרון טוב לבב עד שיתחזק לנו לב טוב. ובזאת הבחינה בהן רוב המצות תמצאם כולם שהם מלמדות ומרגילות כוחות הנפש. כמו שאסרה הנקימה והנטירה וגאולת הדם באמרו "לא תקום ולא תטור"(ויקרא יט, יח), "עזוב תעזוב"(שמות כג, ה), "הקם תקים"(דברים כב, ד), עד שיחלש כוח הכעס והרוגז. וכן "השב תשיבם"(דברים כב, א) עד שתסור תכונת הכילות. וכן "מפני שיבה תקום, והדרת פני זקן"(ויקרא יט, לב), "כבד את אביך ואת אמך"(שמות כ, יב), "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך"(דברים יז, יא) וגו׳, עד שתסיר תכונת העזות, ותגיע תכונת הבושת. ואחר כך הרחיק הקצה האחרון רוצה לומר רוב הבושת, ואמר "הוכח תוכיח את עמיתך"(ויקרא יט, יז), "לא תגורו מפני איש"(דברים א, יז), עד שיסיר רוב הבושת גם כן וישאר בדרך האמצעי.
וכשיבוא האיש הסכל בלא ספק וישתדל להוסיף על אלו הדברים, כמו שיאסור המאכל והמשתה מוסף על מה שנאסר מן המאכלים, או יאסור הזווג מוסף על מה שנאסר מן הבעילות, ויתן כל ממונו לעניים או להקדש מוסף על מה שבתורה על ההקדשות ועל הצדקות ועל הערכין, יהיה עושה מעשה הרעים והוא לא ידע, ויגיע אל הקצה האחר, ויצא מן המיצוע לגמרי. ולחכמים בזה העניין דבר לא שמעתי כלל יותר נפלא ממנו, והוא בגמרא דבני מערבא בפרק התשיעי מנדרים, דיברו בגנות המקבלים על עצמן שבועות ונדרים עד שישארו כעין איסורים. אמרו שם בזה הלשון, "אמר רב אידי בשם רבי יצחק, לא דייך במה שאסרה תורה, אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים". וזה העניין שזכרנו בשווה בלא תוספת ובלא חסרון.
הנה התבאר לך מכל מה שזכרנוהו בזה הפרק, שצריך לכוין אל הפעולות הממוצעות, ושלא יצא מהן אל קצה מן הקצוות אלא על צד הרפואות ולעמוד כנגדו בהפך.
וכמו שהאדם היודע במלאכת הרפואות כשיראה מזגו שנשתנה מעט שינוי, לא ישכח ולא יניח החולי להתחזק עד שיצטרך אל רפואה חזקה בתכלית, וכשידע שאבר מאבריו חלוש ישמרהו תמיד ויתרחק מדברים המזיקים לו, ויכוין למה שיועיליהו עד שיבריא האבר ההוא או עד שלא יוסיף חולשה, כן האדם השלם צריך לו שיזכור מידותיו תמיד, וישקול פעולותיו, ויבחן תכונות נפשו יום יום, וכל מה שיראה נפשו נוטה לצד קצה מן הקצוות ימהר ברפואה, ולא יניח התכונה הרעה להתחזק בשנותו מעשה הרע כמו שזכרנו.
וכן ישים לנגד עיניו המידות הפחותות אשר לו, וישתדל לרפאותם תמיד כמו שזכרנו. שאי אפשר לאדם מבלתי חסרון, שהפילוסופים כבר אמרו כבד הוא ורחוק שימצא מי שהוא בטבע למעלות כולם, רוצה לומר למעלות המידות ולמעלות השכליות, מזומן ומוכן. אבל בספרי הנביאים נמצא זה בהם הרבה. אמר "הן בעבדיו לא יאמין, ובמלאכיו ישים תהילה, מה יצדק אנוש עם אלוה"(איוב ד, יח), "ומה יצדק אנוש עם אל, ומה יזכה ילוד אשה"(איוב כה, ד). ושלמה המלך עליו השלום אמר סתם "כי אדם אין צדיק בארץ, אשר יעשה טוב ולא יחטא"(קהלת ז, כ).
ואתה יודע שאדון הראשונים והאחרונים משה רבינו עליו השלום, אמר אליו השם יתברך "יען לא האמנתם בי, להקדישני לעיני בני ישראל"(במדבר כ, יב), "על אשר מריתם את פי במי מריבה"(במדבר כ, כד), "על אשר לא קדשתם אותי"(דברים לב, נא), זה כולו חטאו ומריו עליו השלום הוא שנטה לצד אחד מהקצוות ממעלה למעלות המידות והוא הסבלנות, כאשר נטה לצד הרגזנות באמרו "שמעו נא המורים"(במדבר כ, י), דקדק עליו השם יתברך שיהיה אדם כמוהו כועס לפני עדת ישראל במקום שאין ראוי בו הכעס, וכיוצא בזה באיש ההוא הוא חלול השם יתברך מפני שמפעולותיו ומתכונותיו כולם למדים, והיו מקוים להגיע בהם אל הצלחת העולם הזה והעולם הבא, ואיך יראה בו הכעס והוא מפעולות הרע כמו שביארנו, ולא יבוא כי אם מתכונה רעה מתכונות הנפש.
אבל אמרו בעניין "מריתם פי" הוא כמו שאבאר, והוא שלא היה מדבר עם סכלים ולא עם מי שאין לו מעלה, אבל עם אנשים שהקטנה שבנשיהם היתה כיחזקאל בן בוזי, כמו שזכרוהו חכמים, וכל מה שיאמר או יעשה יבחנוהו, וכאשר ראוהו שכעס אמרו שהוא עליו השלום שמא אין עליו פחיתות מידה, ולולא שהיה יודע שהשם יתברך כעס עלינו בבקשת המים ושאנחנו הכעסנוהו יתברך לא היה כועס, ואנחנו לא מצינו שהשם יתברך כעס בדברו אליו בזה העניין, אבל אמר "קח את המטה, והקהל את העדה"(במדבר כ, ח) וגו׳. והנה יצאנו מכוונת השער אבל התרנו ספק מספיקי התורה שנאמרו בו דברים רבים, ונשאל פעמים רבים איזה חטא חטא, וראה מה שנאמר בו ומה שאמרנו בו אנחנו, והאמת יעשה דרכו.
ואשוב אל כוונתי, אל כשיהיה האדם שוקל פעולותיו תמיד ומכוין אל אמצעותם יהיה במדרגה העליונה ממדרגת בני אדם, ובזה יתקרב אל ה׳ יתברך וישיג אל טובו, וזהו הדרך השלם שבדרכי העבודה. וכבר זכרו החכמים ז״ל זה העניין וכתבו עליו ואמרו "כל השם אורחותיו ומשגיח בם, זוכה ורואה בישועתו של הקב״ה, שנאמר "ושם דרך אראנו בישע אלהים"(תהלים נ, כג), אל תקרי ושם אלא ושם", והשומא הוא השיעור והסברא.
זה העניין אשר פירשנו בזה הפרק כולו בשווה, וזהו שיעור מה שראינוהו הצריך בזה העניין.
פרק חמישי: בהשתמש האדם בכוחות הנפש לצד תכלית אחת
עריכהצריך לאדם שיעביר כוחות נפשו כולם לפי הדעות מה שהקדמנו בפרק שלפני זה, וישים לנגד עיניו תמיד תכלית אחת והוא השגת השם יתברך כפי יכולת האדם, רוצה לומר לדעת אותו, וישים פעולותיו כולם תנועותיו ומנוחותיו וכל דבריו מביאים לזה התכלית, עד שלא יהיה בפעולותיו דבר מפועל ההבל רוצה לומר פועל שלא יביא אל זאת התכלית.
והמשל בו שישים הכוונה באכילתו ובשתייתו, ומשגלו, ושנתו ויקיצתו, ותנועתו ומנוחתו, בבריאות גופו לבד. והכוונה בבריאות גופו, שתמצא הנפש כליה בריאים ושלמים לקנות החכמות, וקנות מעלות המידות ומעלות השכליות, עד שיגיע לתכלית ההיא. ועל זה ההיקש לא תהיה אז כוונתו אל ההנאה לבד, עד שיבחר מן המזון והמשתה הערב, וכן בשאר ההנהגות, אבל יכוין אל המועיל, וכשיזדמן שיהיה ערב יהיה, וכשיזדמן שיהיה בלתי ערב יהיה. או יכוון אל הערב על דרך חכמת הרפואה, כמי שחלשה תאותו למאכל ויעירה במזונות המתובלות הערבות שנפש האדם מתאוה להם. וכן אם תתעורר עליו מרה שחורה, יסירה בשמיעת הניגונים ובמיני זמר, ובטיול הגנות והבניינים הנאים, וחבורת הצורות היפות, וכיוצא בהם ממה שירחיב הנפש ויסיר חולי המרה השחורה ממנו. והכוונה בכל זה שיבריא גופו, ותכלית הכוונה בבריאות גופו לקנות חכמה. וכן כשיתעסק לקנות ממון, יהיה תכלית כוונתו בקיבוצו שיוציאהו במעלות ושימציאהו לחושי גופו, ולהמשיך מציאותו עד שישיג וידע מהשם יתברך מה שאפשר לדעתו.
ועל זה הדרך יש למלאכת הרפואות מבוא גדול מאד במעלות השכליות והמידות ובידיעת השם יתברך, ובהגיע אל ההצלחה האמיתית, ויהיה לימודה ובקשתה עבודה מן העבודות הגדולות, ולא תהיה אז כאריגה וכנגרות, כי בה נשער פעולותינו, וישובו מעלות אנושיות מביאות אל המעלות האמתיות. כי האדם כשיבוא ויאכל מזון ערב אל החיך טוב הריח שנפש אדם מתאוה לו והוא מזיק, ואפשר שיהיה סיבה לחולי קשה או למיתת פתאום, וזה והבהמה אצלי שווין, ואין זה פועל האדם מאשר הוא אדם אמנם הוא פועל אדם, מאשר הוא בעל חי "נמשל כבהמות נדמו"(תהלים מט, יג).
ואמנם יהיה פועל האנושי כשיאכל המועיל לבד, ופעמים יניח הערב ויאכל הנמאס כפי בקשת המועיל, וזה הפועל לפי הדעת, ובזה נבדל האדם בפעולותיו מזולתו. וכן כשיבעול כשיתאוה מבלתי שישמור הנזק והתועלת, יש לו זה הפועל מאשר הוא בעל חי לא מאשר הוא אדם.
ואפשר שתהיה הנהגתו כולה לפי המועיל כמו שזכרנו, אלא שישים תכלית בריאות גופו ושלמותו מהחוליים לבד, ואין זה חסיד. כי כמו שבחר זה הנאת הבריאות, בחר זה האחר הנאת המאכל או הנאת המשגל, וכולם אין תכלית אמיתות לפעולותם. אבל הנכון שישים תכלית כל מה שיתעסק בו בבריאות גופו והמשך מציאותו על השלימות, כדי שישארו כלי כוחות נפשו אשר הם אברי הגוף שלמים, ותתעסק נפשו מבלי מונע במעלות המידות ובמעלות השכליות. וכן כל מה שילמדהו מן החכמות ומן הדעות, מה שהוא מהן דרך לתכלית ההוא אין בו דין ודברים. ומה שאין בו תועלת בתכלית ההוא, כשאלות החשבון, וספר החידושים והתחבולות ולהרבות משאלות אל ההנדסה ומשיכת המשקלים, והרבה כיוצא באלו, יהיה הכוונה בהם לחדד בהם השכל ולהרגיל כוח השכלי בדרכי המופת, עד שיגיע לו לאדם קניין ידיעת ההיקש המופתי מזולתו, ויהיה לו זה דרך שיגיע בה לידיעת אמיתת מציאות השם יתברך.
וכן בדרכי האדם כולם, אין צריך שידבר אלא במה שיבוא לנפשו בו תועלת, או ידחה היזק מגופו, או בחכמה או במעלה או בשבח מעלה מעולה, או לגנות גנות מגונה, כי קללת בעלי החסרונות וזכרם לגנות. אם יהיה הכוונה בו לחסרם אצל בני אדם עד שיתרחקו מהם ולא יעשו כמעשיהם, הוא דבר מחוייב והוא מעלה. הלא תראה אמרו השם יתברך "כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה, לא תעשו"(ויקרא יח, ג), וספור הסדומיים, וכל מה שבא במקרא מספור גנות בעלי החסרונות וזכרם לגנאי, ושבח הטובים והגדלתם, אין הכוונה בו רק מה שזכרתי לך,עד שימשכו בני אדם אחרי הדרכים הטובים האלה ויתרחקו מדרכי הרעים ההם.
וכשישים האדם כוונתו אל זה העניין יבטל מפעולותיו ויחסר ממאמריו הרבה מאד. כי מי שיכווין אל זה העניין, לא יתעורר לפתח הכותלים בזהב או לעשות ריקום זהב בבגדיו הנאים, אם לא יכוון בזה להרחיב נפשו כדי שתבריא, וירחיק ממנה חוליה עד שתהיה בהירה, זכה לקבל החכמות. והוא אמרם ז׳׳ל "דירה נאה ואשה נאה, ומיטה מוצעת לתלמידי חכמים". כי הנפש תלאה ותעבור המחשבה בהתמדת עיון הדברים הקשים, כמו שילאה הגוף בעשותו המלאכות הכבדות עד שינוח וינפש ואז ישוב למזגו השווה, כן צריכה הנפש גם כן להתעסק במנוחת החושים בעיון לפתוחים ולעניינים הנאים עד שיסור ממנה הליאות, כמו שאמרו "כי הוו חלשי רבנן מגרסייהו, הוו אמרי מילי דבדיחותא". ויחשוב שעל זה הצד לא יהיו אלה רעות ולא מעשה הבל, רוצה לומר עשיית הפתוחים והציורים בבניינים ובכלים ובבגדים.
ודע שזאת המדרגה היא מדרגה עליונה מאד וחמורה, לא ישיגוה אלא מעט ואחר הרגל גדול. וכשיזדמן מציאות האדם שזה עניינו אני אומר שהוא למטה מן הנביאים, רוצה לומר שישמש כוחות נפשו כולם וישים תכליתם ידיעת השם יתברך לבד, ולא יעשה מעשה קטן או גדול ולא ידבר דבר, אלא שהפועל ההוא או הדבר ההוא מביא למעלה או למה שמביא אל מעלה, והוא יחשוב ויסתכל בכל פועל ותנועה, ויראה אם יבוא אל התכלית ההוא או לא יבוא ואז יעשהו. וזהו אשר בקש ממנו השם יתברך שנכוין אליו באמרו "ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך"(דברים ו, ה), רוצה לומר בכל חלקי נפשך, שתעשה תכלית כל חלק ממנה תכלית אחת והוא לאהבה את השם יתברך. וכבר הזהיר הנביא עליו השלום על זה גם כן ואמר "בכל דרכיך דעהו"(משלי ג, ו), ופירשו חכמים עליהם השלום ואמרו "אפילו לדבר עבירה", רוצה לומר שתשים לפועל ההוא תכלית והוא האמת אף על פי שיש בו עבירה מצד אחד.
וכבר כללו החכמים עליהם השלום זה העניין כולו בקצרה במילות מועטות, מורה על זה העניין הוראה שלימה מאד, עד כשאתה תבחן קוצר המילות איך סיפרו זה העניין הגדול והעצום כולו אשר חיברו בו חבורים ולא השלימוהו, תדע שנאמר בכוח אלהי בלא ספק, והוא אמרם בצוואותיהם "וכל מעשיך יהיו לשם שמים".
וזהו העניין אשר ביארנוהו בזה הפרק, וזהו שיעור מה שראינוהו ראוי לזכרו הנה לפי זאת ההקדמה.
פרק שישי: בהפרש אשר בין החסיד המעולה, ובין הכובש את יצרו והמושל בנפשו
עריכהאמרו הפילוסופים שהמושל בנפשו, אף על פי שעושה המעשים הטובים והחשובים, הוא עושה אותם והוא מתאוה אל הפעולות הרעות ונכסף אליהם, ויכבוש את יצרו ויחלוק עליו בפעולותיו אל מה שיעירוהו אליו כוחותיו ותאותו ותכונת נפשו, ויעשה הטובות והוא מצטער בעשייתם וניזוק. אבל החסיד הוא נמשך בפעולתו אחר מה שתעירהו תאותו ותכונתו, ויעשה הטובות והוא מתאוה ונכסף אליהם. ובהסכמה מן הפילוסופים, שהחסיד יותר חשוב ויותר שלם מן המושל בנפשו. אבל אמרו שהמושל בנפשו כחסיד בעניינים רבים, ומעלתו למטה ממנו בהכרח להיותו מתאוה לפועל הרע ואף על פי שאינו עושה אותם, מפני שתשוקתו לרע היא תכונה רעה בנפש. וכבר אמר שלמה המלך עליו השלום כיוצא בזה, אמר "נפש רשע אותה רע"(משלי כא, י), ואמר בשמחת החסיד במעשה הטובות והצטער מי שאינו צדיק בעשייתם זה המאמר "שמחה לצדיק עשות משפט, ומחתה לפועלי און"(משלי כא, טו), זהו הנראה מדברי הנביאים נאות למה שזכרוהו הפילוסופים.
וכאשר חקרנו דברי חכמים בזה העניין, נמצא להם שהמתאוה לעבירות ונכסף אליהם הוא יותר חשוב ויותר שלם מאשר לא יתאוה אליהם ולא יצטער בהנחתם, עד שאמרו שכל אשר יהיה האדם יותר חשוב ויותר שלם תהיה יותר תשוקתו לעבירות, והצטערו בהנחתם יותר גדול. והביאו בזה הדברים ואמרו "כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו". ולא דיים זה, עד שאמרו ששכר המושל בנפשו גדול לפי רוב צערו במשלו בנפשו, ואמרו "לפום צערא אגרא".
ויותר מזה, שהם ציוו להיות האדם מתאוה לעבירות, עד שהזהירו מלומר שאני בטבעי לא אתאוה לזאת העבירה ואף על פי שלא אסרה התורה. והוא אמרם "רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבוא על הערוה, אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי".
ולפי המובן מפשוטי שני המאמרים בתחילת המחשבה הן סותרין זה את זה, ואין העניין כן, אבל שניהם אמת ואין מחלוקת ביניהם כלל.
והוא שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות, אשר אמרו שמי שלא יתאוה אליהם יותר חשוב מן המתאוה אליהן ויכבוש את יצרו מהן, הם העניינים המפורסמים אצל כל בני אדם שהם רעות, כשפיכת דמים וגניבה וגזילה ואונאה, ולהזיק למי שלא הרע לו, ולגמול רע למטיב לו, ולבזות אב ואם, וכיוצא באלו. והן המצוות שאמרו עליהם חכמים שאילו לא נכתבו ראוים הם ליכתב, ויקראו אותם קצת חכמים הראשונים אשר חלו חולי המדברים "מצוות השכליות". ואין ספק שהנפש אשר תכסוף לדבר מהם ותשתוקק אליו שהיא חסרה, ושהנפש החשובה לא תתאוה לדבר מאלו הרעות כלל ולא תצטער בהמנעה מהם.
אבל הדברים שאמרו עליהם החכמים שהכובש את יצרו מהם הוא יותר חשוב וגמולו יותר גדול, הם "התורות השמעיות", וזה אמת שאלמלא התורה לא היו רעות כלל. ומפני זה אמרו שצריך האדם שיניח נפשו אוהבת אותם, ולא יהיה לו מונע מהם רק התורה. יבחן חכמתם עליהם השלום במה שהמשילו, שהם לא אמרו "אל יאמר אדם אי אפשי להרוג הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב, אלא אפשי ומה אעשה אבי שבשמים גזר עלי", אבל הביאו דברים שמעיים כולם, בשר בחלב ולבישת שעטנז ועריות. ואלו המצות וכיוצא בהן הם אשר קראם השם יתברך "חקותי", ואמרו רבותינו ז״ל "חוקים שחקקתי לך אין לך רשות להרהר בהן, ואומות העולם משיבין עליהם, והשטן מקטרג בהן, כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח" וכו'. ואשר קראו אותם האחרונים "שכליות", יקראו מצוות, כפי מה שבארו החכמים.
הנה התבאר לך מכל מה שאמרנו, איזה מן העבירות יהיה מי שלא ישתוקק אליהם יותר חשוב מן המשתוקק אליהם וכובש יצרו מהן, ואיזה מהן יהיה העניין בו בהפך, וזה חידוש נפלא בהעמיד שני המאמרים ולשונם מורה על אמיתת מה שבארנו.
וכבר נשלמה כוונת זה הפרק.
פרק שביעי: במחיצה וענייניה
עריכההרבה ימצא במדרשות ובהגדות ויש מהן בתלמוד, שיש מן הנביאים מי שיראה השם יתברך מאחרי מחיצות רבות, ומהם מי שיראהו מאחרי מחיצות מועטות, לפי קורבתם אל השם יתברך ולפי מעלתם בנבואה. עד שאמרו משה רבינו עליו השלום ראה השם יתברך מאחרי מחיצה אחת בהירה, כלומר מזהירה, והוא אמרם "הסתכל באספקלריא המאירה". ו"אספקלריא" שם המראה הנעשית מגוף המזהיר כשוהם וזכוכית, כמו שהתבאר בסוף כלים.
והכוונה בזה העניין מה שאומר לך, והוא שאנחנו ביארנו בפרק שני, שהמעלות מהן מעלות שכליות ומהן מעלות המידות, וכן הפחיתיות מהן פחיתיות שכליות, כסיכלות ומעוט ההבנה ורוחק התבונה, ומהן פחיתיות המידות כרוב התאוה והגאוה הרוגז והכעס והעזות ואהבת הממון והדומה להן, והן רבות מאד, וכבר זכרנו הסדר בידיעתם בפרק הרביעי. ואלו הפחיתיות כולם הם מחיצות המבדילות בין האדם ובין השם יתברך, מאמר הנביא מבאר זה "כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלהיכם"(ישעיה נט, ב), יאמר שעונותינו והם אלו הרעות כמו שזכרנו, הם המחיצות המבדילות בינינו ובינו יתברך.
ודע שכל נביא לא נתנבא אלא אחר שיהיו לו כל המעלות השכליות ורוב מעלות המידות והחזקות שבהן, והוא אמרם "אין הנבואה שורה אלא על חכם גבור ועשיר". וחכם, הוא כולל כל המעלות השכליות בלי ספק. ועשיר, הוא ממעלות המידות רוצה לומר ההסתפקות, מפני שהם קוראים המסתפק עשיר, והוא אמרם בגדר העשיר "איזהו עשיר השמח בחלקו", רוצה לומר שיספיק לו במה שהמציא לו זמנו ולא יכאב במה שלא המציא לו. וכן גבור הוא גם כן במעלות המידות, רוצה לומר שינהיג כוחותיו כפי הדעת והעצה כמו שבארנו בפרק החמישי, והוא אמרם "איזהו גבור הכובש את יצרו".
ואין מתנאי הנביא שיהיו אצלו כל המעלות המידות עד שלא יפחיתהו פחיתות. ששלמה המלך עליו השלום העיד עליו הכתוב בגבעון "נראה ה׳ אל שלמה"(מלכים א ג, ה), ומצינו לו פחיתות מידות והוא רוב התאוה בבאור בהרבות נשים, וזה מפעולות תכונות רוב התאוה, ואמר מבואר "הלא על (כל) אלה חטא שלמה"(נחמיה יג, כו). וכן דוד המלך עליו השלום נביא אמר "אלהי ישראל לי דבר צור ישראל"(שמואל ב כג, ג), ומצאנו אותו בעל אכזריות, ואף על פי שלא שימש בה כי אם בגוים ובהריגת הכופרים והיה רחמן לישראל, אבל בא בביאור בדברי הימים שהשם יתברך לא הרשהו לבנות בית המקדש ולא היה ראוי בעיניו לזה לרוב מה שהרג, אמר "אתה לא תבנה בית לשמי, כי דמים רבים שפכת ארצה לפני"(דברי הימים א כח, ג). ומצאנו באליהו ז״ל מידת הרגזנות, ואף על פי ששימש בה בכופרים ועליהם היה כועס, אבל אמרו חכמים שהשם יתברך לקחו, ואמר לו שאינו ראוי למשול בבני אדם ולהיות להם לכהן מי שיש לו קנאה כמו שיש לו כי ימיתם. וכן מצינו בשמואל שפחד משאול, וביעקב שפחד מפגישת עשו. אלו המידות וכיוצא בהן הם מחיצות השם יתברך עם הנביאים עליהם השלום.
ומי שיש לו שתי מידות או שלוש מהן בלתי ממוצעות כמו שבארנו בפרק הרביעי, נאמר בו שראה השם יתברך מאחר שתי מחיצות או שלוש. ולא תרחיק היות חסרון קצת המידות הממעטות במדריגת הנבואה, שאנחנו מצאנו קצת פחיתות המידות ימנעו הנבואה לגמרי, ככעס, אמרו "כל הכועס, אם נביא הוא, נבואתו מסתלקת ממנו", והביאו ראיה מאלישע שנסתלקה ממנו הנבואה כשכעס, עד שהסיר כעסו והוא אומרו "ועתה קחו לי מנגן"(מלכים ב ג, טו). והאנחה והדאגה של יעקב אבינו עליו השלום, כל ימי התאבלו על יוסף נסתלקה ממנו רוח הקודש עד שהתבשר בחייו, ואמר "ותחי רוח יעקב אביהם"(בראשית מה, כז), ואמר המתרגם "ושרת רוח נבואה על יעקב אבוהון". ולשון החכמים "אין הגבואה שורה, לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות, אלא מתוך שמחה".
וכאשר ידע משה רבינו עליו השלום שלא נשארה לו מחיצה שלא הסיר אותה, וכי נשלמו בו מעלות המידות כולם והמעלות השכליות כולם, ביקש להשיג מהות השם יתברך על אמיתת מציאותו אחר שלא נשאר לו מונע, ואמר "הראני נא את כבודך"(שמות לג, יח), והודיעו השם יתברך שאי אפשר לו זה בהיותו שכל נמצא בחומר, רוצה לומר מאשר הוא אדם, והוא אומרו "כי לא יראני האדם וחי"(שמות לג, כ). הנה לא נשאר לו בינו ובין השגת השם יתברך על אמיתת מציאותו אלא מחיצה אחת בהירה, והוא השכל האנושי שאינו נבדל. וגמל אליו יתברך חסד בתת לו מן השכל ההשגה, אחר ששאלו יותר ממה שהיה אצלו קודם שאילתו, והודיעו שהתכלית ההוא אי אפשר לו מפני שהוא בעל גשם. וכינה אמיתת ההשגה בראיית פנים, כי האדם כשיראה פני חבירו תהיה לו אז בנפשו צורתו, עד שלא יתערב לו עם זולתו אפילו בשעה שאינו רואה אותו, אבל כשיראה אחוריו, אף על פי שהוא מכירו בראייה ההיא, אבל פעמים יסופק עליו ויתערב לו עם זולתו. כן השגתו יתברך על האמת, הוא שיהיה לאדם מאמיתת מציאותו מה שלא ישתתף במציאות ההוא זולתו מן הנמצאות, עד שימצא בנפשו מציאותו חזק ונבדל למה שימצא בעצמו ממציאות שאר הנמצאות. ואי אפשר לו להשיג זה השיעור מן ההשגה, אלא שהוא עליו השלום השיג למטה מזה מעט, והוא אשר כינה ואמר "וראית את אחורי"(שמות לג, כג). ואני עתיד להשלים זה העניין בספר הנבואה.
וכאשר ידעו חכמים עליהם השלום ששני המינים האלו מן הפחיתיות רוצה לומר השכליות והמידות, הם אשר יבדילו בין ה׳ יתברך ובין האדם, ובהם הוא יתרון מעלות הנביאים, אמרו על קצתם במה שראו מחכמתם ומידותיהם "ראוים היו שתשרה שכינה עליהם כמשה רבינו". ולא יעלם ממך עניין הדמיון שהם דמו אותם בו, לא שישווהו אליו חלילה, וכן אמרו על אחרים כיהושע בן נון על הצד אשר זכרנו.
וזה העניין אשר כוננו לבאר בזה הפרק.
פרק שמיני: ביצירה האנושית
עריכהאי אפשר שיוולד האדם בתחילת עניינו בטבע בעל מעלה ולא בעל חסרון, כמו שאי אפשר שיוולד האדם בטבע בעל מלאכה מן המלאכות. אבל אפשר לאדם שיוולד בטבע מוכן למעלה או לחסרון, והיות פעולת האחת מהן יותר קרובות וקלות עליו מפעולות זולתו.
והמשל בו כשיהיה האדם מזגו נוטה אל היובש, ויהיה עצם מוחו זך והלחות בו מעט, יקל עליו לגרוס ולזכור ולהבין העניינים יותר מבעל ליחה לבנה רב הלחות במוח. אבל אם יונח האיש ההוא המוכן במזגו אל זאת המעלה מבלתי למוד כלל ולא יעורר כוחותיו, ישאר סכל בלי ספק. וכן כשילמדו ויבינו זה העב הטבע רב הלחות, ידע ויבין אבל בקושי. ועל זה המין בעצמו ימצא איש שמזג לבו יותר חם ממה שצריך, יהיה גבור רוצה לומר מוכן לגבורה, אם ילמדהו הגבורה יהיה גבור בלי ספק. ואחר מזג לבו יותר קר ממה שצריך והוא מוכן לצד המורך והפחד, וכשילמדוהו וירגילוהו יקבלם מהרה, ואם יכוין בו הגבורה לא ישוב גבור רק בקושי גדול, אבל ישוב כשירגילוהו בלי ספק. ואמנם בארתי לך זה, שלא תחשוב השגעונות אשר ישקרו בהם חכמי הכוכבים אמיתיות, כשיחשבו שמולד האדם ישימהו בעל מעלה או בעל חסרון, ושהאיש מוכרח על המעשים ההם בהכרח.
אמנם אני יודע, שהדבר המוסכם עליו מתורתנו ומפילוסופי יון כמו שאמיתוהו טענות האמת, שפעולות האדם כולם מסורות לו אין מכריח אותו בהם, ולא מביא אותו זולת עצמם כלל שיטה לצד מעלה או לצד חסרון, אלא אם כן יהיה לו הכנת המזגית לבד כמו שביארנו שיקל לו עניין או יכבד, אבל שיתחייב או יהיה נמנע אין זה כלל. ואילו היה האדם מוכרח על פעולותיו, היו בטלות מצוות התורה ואזהרותיה והיה הכל שקר גמור, אחר שאין בחירה לאדם במה שיעשה. וכן היה מתחייב ביטול הלימוד וההתלמדות ולימוד כל מלאכת מחשבת והיה כל זה הבל ולבטלה, אחר שהאדם אי אפשר לו כלל מפני הגורם המכריח, שיכריחהו לפי דעת האומרים זה שלא יעשה הפועל הפלוני ומבלתי שידע החכמה פלונית ותהיה לו המידה הפלונית. והיה הגמול והעונש גם כן עוול גמור, הן ממנו קצתינו לקצתינו והן מהשם יתברך לנו, שזה שמעון שהרג לראובן, אחר שזה מוכרח שיהרוג וזה מוכרח שיהרג, למה נענש שמעון. ואיך יתכן עליו גם כן יתברך צדיק וישר הוא, שיענישהו על פועל שאי אפשר לו שלא יעשהו, ואפילו השתדל שלא יעשהו לא היה יכול. והיו בטלות גם כן ההכנות כולם עד סופם, מבנות בתים וכנוס הממון ולברוח בעת הפחד, וזולתם מן הדומים להם, כי אשר נגזר שיהיה אי אפשר מבלתי היותו. וזה כולו שקר גמור, וכנגד המושכלות והמורגשות, והריסת חומת התורה, ולגזור על השם יתברך בעוול חלילה לו ממנו.
אמנם האמת אשר אין ספק בו שפעולות האדם כולם מסורות לו, אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה, מבלתי הכרח שיכריחהו עליו, ומפני זה היה ראוי לצוותו. אמר "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב" (דברים ל, טו) וגו׳, "ובחרת בחיים" (דברים ל, יט), ושם הבחירה לנו בהם, וחייב העונש למי שימרה והגמול למי שיעבור, "אם תשמעו" (דברים יא, כז) "ואם לא תשמעו" (דברים יא, כח), וחייב הלימוד וההתלמדות "ולמדתם אותם את בניכם" (דברים יא, יט), "ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם" (דברים ה, א), וכל מה שבא בלימוד המצוות. וחייב גם כן ההכנות כולם, כמו שכתוב בתורה "כי תבנה בית חדש, ועשית מעקה לגגך, ולא תשים דמים בביתך" (דברים כב, ח), "פן ימות במלחמה" (דברים כ, ז), "במה ישכב" (שמות כב, יז), "לא יחבול רחים ורכב" (דברים כד, ו), והרבה בתורה ובנביאים מזה העניין רוצה לומר ההכנות.
אבל מה שנמצא לחכמים עליהם השלום, והוא אמרם "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" (ברכות לג:), היא גם כן אמת ונוטה לצד מה שזכרנו. אלא שהרבה פעמים יטעו בו בני אדם ויחשבו קצת פעולות האדם הבאות לבחירתו שהוא מוכרח עליהם, כזיווג פלוני או היות הממון בידו, וזה בלתי אמת. כי זאת האשה אשר לקחה בכתובה וקידושין והיא כשירה לו ולקחה לו לפריה ורביה היא מצווה, והשם יתברך לא יגזור בעשיית המצווה, ואם יהא בנשואיה איסור היא עבירה והשם לא יגזור בעשות העבירה. וכן זה אשר גזל ממון פלוני או גנבו ממנו, או הונה אותו וכיחש בו ונשבע עליו בשקר, אם נאמר שהשם יתברך גזר על זה שיגיע זה הממון לידו ושיצא מיד זה האחר כבר גזר בעבירה, ואין העניין כן.
אבל כל פעולות האדם מסורות לו ותלויות בבחירתו בהן בלא ספק, וימצא המצות והעבירות בבחירתו, כי כבר בארנו בפרק השני שמצות התורה ואזהרותיה הם בפעולות אשר לאדם בהם בחירה שיעשם או שלא יעשם. ובזה החלק מן הנפש תמצא יראת שמים. ואינה בידי שמים, אבל נמסרת לבחירת האדם כמו שבארנו. אם כן מהו אמרם "הכל בידי שמים". אמנם ירצו בו העניינים הטבעיים אשר אין בחירה לאדם בהם, כגון בהיותו ארוך או קצר, או רדת מטר או עצירה, או הפסד האויר או זכותו, וכיוצא בהם מכל מה שבעולם זולת תנועת האדם ומנוחתו. אמנם זה העניין אשר בארו חכמים שהמצות והעבירות אינם בידי השם יתברך ולא ברצונו, אבל ברצון האדם. נמשכו בזה אחר דברי ירמיהו עליו השלום והוא אמרו "מפי עליון לא תצא הרעות והטוב" (איכה ג, לח), שהרעות הם המעשים הרעים והטוב הם המעשים הטובים, ואמר שהשם יתברך אינו גוזר על האדם לעשות רע או טוב. ואחר שהעניין כן ראוי לאדם להתאונן ולבכות על מה שעשה מן החטאים והעבירות אחר שפשע ברצונו ואמר, "מה יתאונן אדם חי, גבר על חטאיו" (איכה ג, לט). ואחר כך שב ואמר שרפואת זה החולי בידינו, כי כמו שפשענו בבחירתנו כן לנו לשוב ממעשינו הרעים, ואמר אחר כך "נחפשה דרכינו ונחקורה, ונשובה עד ה׳, נשא לבבנו אל כפים, אל אל בשמים" (איכה ג, מ).
אבל המאמר המפורסם אצל בני אדם, וגם ימצאו ממנו בדברי החכמים ובדברי הנביאים גם כן, והוא שישיבת האדם וקומתו וכל תנועותיו ברצון השם יתברך וחפצו, הוא מאמר אמיתי על צד אחד. והוא כמי שהשליך אבן על האויר וירדה למטה, שאמרנו בה שברצון השם יתברך ירדה למטה, והוא מאמר אמיתי שהשם יתברך שרצה שתהיה הארץ כולה במרכז, ומפני זה בכל עת שישליכו חלק ממנה למעלה יתנועע אל המרכז, וכן כל חלק מחלקי האש מתנועע למעלה ברצון שקדם להיות מתנועע למעלה, לא שהשם יתברך רצה בעת שיתנועע זה החלק מן הארץ שיתנועע למטה. ובזה חולקים המדברים, כי שמעתי אומרים שהרצון בכל דבר עת אחר עת תמיד.
ולא כן נאמין אנחנו, אך הרצון היה בששת ימי בראשית שימשכו הדברים כולם על טבעם תמיד, כמו שאמר "מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה, ואין כל חדש תחת השמש" (קהלת א, ט). ומפני זה הוצרכו החכמים לומר כי כל המופתים היוצאים חוץ לטבע אשר היו וגם אשר עתידים להיות מאשר יעד בהם הכתוב, כולם קדם בהם הרצון בששת ימי בראשית והושם בטבע הדברים אז שיתחדש בהם מה שיתחדש, וכאשר יתחדש הדבר בעת הצורך יחשבו הרואים בו שעתה נתחדש, ואין הדבר כן. וכבר הרחיבו בזה העניין הרבה במדרש קהלת וזולתו, ומאמרם בזה העניין "עולם כמנהגו נוהג", ותמצאם עליהם השלום תמיד בכל דבריהם בורחים מתת הרצון בדבר אחר דבר ובעת אחר עת.
ועל זה הצד יאמר באדם כשיקום וישב שברצון השם יתברך קם וישב, רוצה לומר שהושם בטבעו בתחילת בריאתו שיקום וישב בבחירתו, לא שהוא רוצה עתה בעת קומו שיקום או שלא יקום, כמו שלא רוצה עתה בנפילת האבן הזאת שתפול או שלא תפול. וכלל הדבר שנאמין בו הוא, כי כמו שירצה השם יתברך שיהיה האדם ניצב בקומה רחב החזה בעל אצבעות, כן רצה שיתנועע וינוח מעצמו ויעשה פעולות בבחירתו, אין מכריח לו עליהם ולא מונע מהם.
כמו שהתבאר בתורה האמתית המבארת זה העניין באמרה "הן האדם היה כאחד ממנו, לדעת טוב ורע" (בראשית ג, כב), וכבר ביאר התרגום בפירוש שהרצון בו ממנו לדעת טוב ורע. רוצה לומר שהוא היה אחד בעולם, רוצה לומר מין שאין כמוהו מין אחר שישתתף עמו בזה העניין אשר נמצא בו, והוא שמעצמו ומנפשו ידע הטוב והרע ויעשה איזה מהן שירצה ואין מונע לו מהן. ואחר שהוא כן אפשר שישלח ידו ויקח מזה "ואכל וחי לעולם"(בראשית ג, כב).
ואחר שיתחייב זה במציאות האדם, רוצה לומר שיעשה בבחירתו פעולות הטוב והרע כאשר ירצה, יתחייב ללמדו דרכי הטוב, ושיצוהו ויזהירהו ויענישהו ויגמלהו, ויהיה כל זה יושר, וראוי לו שירגיל עצמו בפעולות הטובות עד שיהיה לו המעלות השכליות, ויתרחק מן הפעולות הרעות עד שיסורו ממנו הפחיתיות אשר הם נמצאות אתו, ולא יאמר שהם בעניין שאינם יכולים להשתנות, כי כל עניין אפשר להשתנות מן הטוב אל הרע ומן הרע אל הטוב, והכל בבחירתו. ומפני זה העניין זכרנו כל מה שזכרנו מעניין המצות והעבירות.
והנה נשאר עלינו לבאר דבר אחד מזה העניין, והוא שיש מפסוקים יחשבו בהם בני אדם שהשם יתברך יגזור במרי ושהשם יתברך יכריח עליו, וזה שקר. וצריכים אנו לבארם כי הרבה מבני אדם התבלבלו בהם. ומזה מה שנאמר לאברהם "ועבדום וענו אוחם ארבע מאות שנה" (בראשית טו, יג), אמרו הלא תראה שגזר על המצריים שיחמסו זרע אברהם ולמה ענשם, הלא בהכרח בגזירת השם יתעלה השתעבדו בהם כמו שגזר עליהם.
והתשובה לאלו, שזה העניין דומה כאלו אמר השם יתברך שהנולדים לעתיד יהיה מהן מורה ועובד וחסיד ורע. וזה אמת. ולא מפני זה המאמר התחייב פלוני הרע להיות רע על כל פנים, ולא פלוני הצדיק להיות צדיק על כל פנים. אבל כל מי שהיה מהן רע היה בבחירתו, ואילו היה רוצה להיות צדיק היה יכול ואין מונע לו. וכן כל צדיק וצדיק, אילו היה רוצה להיות רע לא היה מונע לו מזה. כי הדברים שאמר לא אמרם על איש ידוע עד שיאמר כבר נגזר עליו, ואמנם באו הדברים בכלל, וישאר כל איש ואיש בבחירתו בעיקר יצירתו. וכן כל איש ואיש מן המצרים אשר חמסום והונו אותם היה בבחירתם שלא יחמסם אילו היו רוצים, כי לא נגזר על האיש בפרט שיחמסם.
וזאת התשובה בעצמה נשיב על אמרו "הנך שוכב עם אבותיך, וקם העם הזה, וזנה אחרי אלהי נכר הארץ" (דברים לא, טז), שאין הפרש בין זה ובין אמרו כל מי שיעבוד עבודה זרה יעשה בו כך וכך, שאם לא ימצא לעולם מי שיעבוד אותה תהיה אותה ההפחדה לבטלה, ויהיו הקללות כולם לבטלה. וכן העונשים אשר בתורה, אין לנו לומר כאשר מצאנו דין סקילה בתורה שזה שחלל שבת היה מוכרח לחללו, ולא מפני הקללות שבאו בתורה נאמר שאשר עבדו עבודה זרה וחלו עליהם הקללות ההם שנגזר עליהם לעבדם, אבל בבחירתו עבדו כל מי שעבדה, וחל עליו העונש, כמו שנאמר "גם המה בחרו בדרכיהם" (ישעיה סו, ג) וגו׳ "גם אני אבחר בתעלוליהם, ומגורותם אביא להם" (ישעיה סו, ד).
אבל אמרו "וחזקתי את לב פרעה" (שמות יד, ד), ואחר כך ענשו והמיתו, יש בו מקום לדבר ויעלה ממנו בידינו שורש גדול. והסתכל מאמרי בזה העניין ושים אליו לבך, וחבר אותו על דברי זולתי, ובחר לך הטוב. והוא שפרעה וסיעתו אילו לא היה להם חטא אלא שלא שלחו ישראל היה העניין מסופק על כל פנים, שהרי הקב׳׳ה מנעם מלשלח אותם כמו שנאמר "כי אני הכבדתי את לבו, ואת לב עבדיו" (שמות י, א), ואיך היה מבקש מהם לשלחם והם מוכרחים שלא לשלחם, ואיך ענשם אחר כך כאשר לא שלחם וזה נראה עול בלא ספק, וסותר כל מה שהקדמנו הצעתו.
אלא שאין העניין כן. אבל פרעה וסיעתו מרו בבחירתם בלי הכרח, וחמסו הגרים אשר היו בתוכם, ועולו עליהם עול גמור, כאשר נאמר בבאור, "ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל" (שמות א, ט) וגו׳ "הבה נתחכמה לו" (שמות א, י). וזאת הפעולה היתה מהם בבחירתם מבלי הכרח רק ברוע לבבם, והיה עונש השם יתברך להם על זה למנעם מהתשובה עד שיחולו עליהם מהעונשים מה שהיה ראוי להם מן הדין, ומניעתם מהתשובה הוא שלא ישלחם. וכבר אמר השם יתברך לו זה העניין, והודיעו שאילו היה רוצה להוציאם לבד היה מאבד אותו וסיעתו והיו יוצאים מהרה מאין איחור. אמנם רצה עם הוציאו אותם לענשם על מה שקדם מחמת שעבודם, כמו שהבטיח ואמר "וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי, ואחר כך יצאו ברכוש גדול" (בראשית טו, יד), ואי אפשר לענשם אילו היו עושים תשובה, ועל כן נמנעו מהתשובה והחזיקו בהם, והוא אמרו "כי עתה שלחתי את ידי, ואך אותך ואת עמך בדבר, ותכחד מן הארץ, ואולם בעבור זאת העמדתיך" (שמות ט, טו) וגו׳.
ואין לדקדק עלינו אם נאמר שהשם יתברך יעניש האדם וימנעהו מהתשובה ולא יעזבהו לבחור בתשובה, כי הוא יתברך שמו ידע החטאים, ולפי חכמתו וישרו יהיה שיעור העונש, פעמים בעולם הבא לבד ופעמים בעולם הזה לבד ופעמים בשניהם. ועונשו בעולם הזה חלוק, פעמים יענש בגוף פעמים בממון ופעמים בשניהם יחד. כמו שיבטל קצת תנועות בני אדם שהם בבחירתו על צד העונש, כביטול ידיו מן המלאכה שלא יוכל לעשות בה דבר כמו שעשה לירבעם בן נבט, או לסמא עיניו מן הראות כמו שעשה לאנשי סדום הנאספים על פתח לוט, כן יבטל ממנו בחירת התשובה עד שלא יתעורר אליה כלל וימות בחטאו. ולא יתחייב לדעת חכמתו עד שנדע למה ענש זה בזה המין מן העונש ולא ענשו במין אחר, כמו שלא נדע מה היה הסיבה להיות לזה המין זאת הצורה ולא היתה לו צורה אחרת. אבל הכלל "כי כל דרכיו משפט" (דברים לב, ד), ויעניש החוטא כפי חטאו, ויגמול המטיב כפי הטבתו.
ואם תאמר למה ביקש ממנו לשלח את ישראל פעם אחר פעם והוא נמנע מלשלחם, ולמה לא באו עליו המכות והוא עמד במרדו ועקשותו, כמו שאמרנו שעונשו מהשם יתברך הוא שיעמוד על עקשותו, ולא היה מבקש ממנו לבטל מה שאי אפשר לו לעשותו. זה גם כן היה לחכמה מהשם יתברך שיודיעהו שהשם יתברך יבטל בחירתו כשירצה לבטלה, ואמר לו הנני מבקש ממך שתשלחם ולא שלחתם, ואם תשלחם תהיה ניצול, רק ידעתי שאתה לא תשלחם עד שתמות. והיה הוא צריך שיודה לשלחם, עד שיראה הפך דברי הנביא שאמר שהוא יהיה נמנע להודות, ולא היה יכול. והיה בזה אות גדולה ומפורסמת אצל כל בני אדם, כמו שאמר "ולמען ספר שמי בכל הארץ" (שמות ט, טז), שהשם יתברך אפשר שיענוש האדם שימנעהו בחירת פעולת אחת ויודיעהו בזה, ולא יוכל למנוע נפשו להשיבה אל הבחירה ההיא.
ועל זה הצד בעצמו היה עונש סיחון מלך חשבון. כי למה שקדם ממריו אשר לא הוכרח, ענשו עליו השם יתברך שמנעו מהפיק רצון ישראל עד שנלחמו עמו והרגוהו, והוא אמרו "ולא אבה סיחון מלך חשבון העבירנו בו"(דברים ב, ל) וגו׳. ואשר הביא להיות עניין זה הפסוק קשה על המפרשים כולם, מפני שחשבו כי לא נענש סיחון אלא מפני שלא הניח את ישראל עבור בגבולו, ואמרו איך ענשו והוא מוכרח, שהוא הקשה את רוחו ואימץ את לבבו, כמו שחשבו שלא נענש פרעה ועמו אלא מפני שלא שלחו ישראל מארצם. ואין העניין כן, אלא כמו שבארנו.
וכבר ביאר השם יתברך על ידי ישעיה הנביא שהוא יתברך שמו יענוש קצת המורים שימנע מהם התשובה ולא יעזוב הבחירה בידם, כאמרו "השמן לב העם הזה, ואזניו הכבד, ועיניו השע"(ישעיה ו, כז) וגו׳. וזה דבר פשוט אין צריך לפירוש, והוא מפתח למנעולים רבים. ועל זה העיקר הולכים דברי אליהו עליו השלום, באומרו על הכופרים מאנשי דורו "ואתה הסבות את לבם אחורנית"(מלכים א יח, לז), רוצה לומר כאשר חטאו ברצונם, היה עונשם עליהם מאיתך שתסב לבם אחורנית מדרך התשובה, ולא תניח להם הבחירה ולא רצון להניח החטא ההוא. והתמידו מפני זה על כפרם, באמרו "חבור עצבים אפרים הנח לו"(הושע ד, יג), רוצה לומר שהוא מתחבר אל העצבים בבחירתו ואוהב אותם, עונשהו שיונח על אהבתם וזה עניין "הנח לו". וזהו מן הפירושים הטובים למי שיבין דקות העניינים.
אמנם מאמר ישעיה הנביא עליו השלום שאמר "למה תתענו ה׳ מדרכיך תקשיח לבנו מיראתך" (ישעיה סג, יז), אינו מזה העניין כלל ואינו נתלה בדבר ממנו, ואמנם עניין אלו הדברים כפי מה שבא לפניו ולאחריו. שהנביא ההוא היה מתרעם על גלותנו וגזירותינו והפסק ממשלתנו ותגבורת האומות עלינו, ואמר על זה דרך תפלה, ה׳ אלהי ישראל כשיראו ישראל תגבורת הכופרים יתעו מדרך האמת ויטה לבם מיראתך, וכאילו היית אתה הסיבה לכופרים האלה לצאת מדרך האמת. כמו שאמר משה רבינו עליו השלום "ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמר, מבלתי יכולת" (במדבר יד, טו) וגו'. ומפני זה אמר אחר זה "שוב למען עבדיך שבטי נחלתך" (ישעיה סג, יז), רוצה לומר עד שלא יהיה בעניין חלול שמך הגדול. וכמו שבאר בתרי עשר מאמר הנמשכים אחר האמת המנוצחים בין הגוים בזמן הגלות, אמר מספר דבריהם כל עושה רע טוב בעיני ה׳ ובהם הוא חפץ או "איה אלהי המשפט" (מלאכי ב, יז), וספר מדבריהם כמו כן מרוב גלות "אמרתם שוא עבוד אלהים, ומה בצע כי שמרנו משמרתו, וכי הלכנו קדורנית מפני ה׳ צבאות, ועתה אנחנו מאשרים זדים" (מלאכי ג, יד). והבטיחנו שם שהוא יתברך עתיד לבאר האמת, ואמר בזה "ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע" (מלאכי ג, יח).
אלו הפסוקים המסופקים בתורה ובמקרא שיראה מהם שהשם יתברך יכריח על העבירות, והנה בארנו אנחנו עניינם בלא ספק והוא באור אמיתי עם טוב ההתבוננות.
ונשארנו על שורשינו שברשות האדם היא המצוה והעבירה, והוא הבוחר בפעולותיו מה שירצה לעשותו יעשה ומה שלא ירצה לעשותו לא יעשה, רק אם יענישהו השם יתברך על חטאו שיבטל רצונו כמו שבארנו. ושקניין המעלות והפחיתות בידו, ומפני זה צריך לו שישתדל לקנות לנפשו המעלות שאין לו מעיר זולתי שיעירהו עליהם, והוא אמרם במוסרי זאת המסכתא "אם אין אני לי, מי לי".
ולא נשאר מזה העניין אלא דבר אחד שצריך לדבר בו מעט עד שתשלם כוונת זה הפרק, ואף על פי שלא היה בדעתי לדבר בו כלל אבל הצורך הביאני אל זה. והוא ידיעת השם יתברך העתידות, שהיא הטענה אשר יטענו עלינו בה החושבים שהאדם מוכרח על המצוה ועל העבירה, ושכל פעולות האדם אין לו בחירה בהם אחר שבחירתו תלויה בבחירת האלהים. ואשר גרם לזאת האמונה הוא שישאל השואל, זה האיש ידע בו הבורא אם יהיה צדיק או רשע או לא ידע. ואם תאמר ידע, יתחייב מזה שיהיה מוכרח על העניין ההוא אשר ידעו השם יתברך טרם היותו, או תהיה ידיעתו בלתי אמתית. ואם תאמר שלא ידע מקודם, יתחייבו מזה הרחקות עצומות ויהרסו חומות נשגבות בעניין הדת.
לכן שמע ממני מה שאומר לך והסתכל בו מאד, כי הוא האמת בלא ספק. וזה שכבר התבאר בחכמת האלהיות רוצה לומר מה שאחר הטבע, שהשם יתברך שמו אינו יודע במדע ולא חי בחיים עד שיהיה הוא והמדע שני דברים כאדם וידיעתו. שהאדם בלתי המדע והמדע בלתי האדם, וכיון שכן הוא הם שני דברים. ואילו היה השם יתברך יודע במדע, היה מתחייב מזה הרבוי והיו הנמצאים הקדומים רבים, עם ה׳ יתברך, והמדע אשר בו ידע, והחיים אשר בו חי, והיכולת אשר בו יכול, וכן כל תואריו יתברך.
ואמנם זכרתי לך תחילה טענה קרובה וקלה להבין אותה ולהשכילה להמון, כי הטענות והראיות אשר יתירו זה הספק הם חזקות מאד ומופתיות. והתבאר שהוא יתברך שמו תואריו ותואריו הוא, עד שיאמר שהוא המדע, והוא הידוע והוא היודע, והוא החי והוא החיים והוא הממשיך לעצמו החיים, וכן שאר התארים. ואלו העניינים קשים, ולא תקוה להבינם הבנה שלימה משתי שורות או שלוש מדברי, ואמנם יעלה בידך מהם סיפור דברים לבד.
ולזה העיקר הגדול לא התירה לשון העברי לומר "חי ה׳ צבאות", כמו שנאמר "חי פרעה" (בראשית מב, טו) "חי נפשך" (שמואל א א, טו), רוצה לומר שם מצורף, כי המצורף והמצטרף אליו שני דברים חלוקים, ולא יצטרף הדבר לעצמו. ולפי שחיי השם הם עצמו, ועצמו הוא חייו ואינו דבר אחר זולתו, לא הזכירוהו בצירוף. אבל אמרו "חי ה׳ צבאות", "חי השם אשר עשה לנו את הנפש הזאת", הכוונה בזה שהוא וחייו אחד.
וכבר התבאר גם כן בספר הנקרא מה שאחר הטבע, שאין יכולת בדעתינו להבין מציאותו יתעלה השלמות, וזה לשלמות מציאותו וחסרון דעתנו, ושאין למציאותו סיבות שיודע בהם. ושקצר דעתנו מהשיגו כקוצר אור הראות מהשיג אור השמש, שאינו לחולשת אור השמש אבל להיות אור השמש חזק מאור הראות שירצה להשיגו. וכבר דיברו בזה הפרק הרבה, והם כולם מאמרים אמיתים מבוארים, וראוי מפני זה שלא נדע גם כן דעתו ושלא יכילהו דעתינו כלל, אחר שהוא דעתו ודעתו הוא. וזה העניין נפלא מאד, והוא אשר יבצר מהם אמיתתו. שהם ידעו שמציאותו יתעלה השלמות אשר הוא עליו לא יושג, ובקשו להשיג ידיעתו עד שידעוהו, וזה מה שאי אפשר. שאילו תכיל דעתינו מדעו היה מכיל מציאותו אחר שהכל דבר אחד, שהשגתו אל השלמות הוא שיושג כמו שהוא במציאותו מן הידיעה והיכולת והחיים והרצון וזולת זה מתאריו הנכבדים. הנה כבר בארנו שהמחשבה בהשגת ידיעתו סכלות גמורה, אין לנו אלא שאנחנו נדע שהוא יודע כמו שנדע שהוא נמצא. ואם ישאלנו שואל איך הוא מדעו, נאמר לו אנחנו לא נשיג זה כמו שלא נשיג מציאותו על השלמות. וכבר נפסק דבר המשתדל לדעת אמיתת ידיעתו, ונאמר לו "החקר אלוה תמצא, אם עד תכלית שדי תמצא"(איוב יא, ז).
והבן כל מה שאמרנו שפעולות האדם מסורים אליו, וברשותו להיות צדיק או רשע מבלתי הכרחת השם יתברך עליו על אחד משני העניינים, ומפני זה היה ראוי הצוויים והלימוד וההכנה והגמול והעונש, ואין בכל זה ספק. אמנם תואר ידיעתו יתברך והשגתו לכל הדברים דעתינו קצרה להשיגו כמו שבארנו.
זהו כלל מה שכוננו לשום אותו בזה הפרק, וכבר הגיע העת לפסוק הדברים הנה ואתחיל בפירוש המסכתא הזאת, אשר הקדמנו לה אלו הפרקים.
קישורים חיצוניים
עריכה- מהדורת יוסף יצחק בן צבי גאָרפינקל באתר ארכיב ובאתר היברובוקס