גור אריה על רש"י שמות כט

<< · גור אריה על רש"י · שמות · כט · >>

פסוק א

[א] ושתי גזרות הן. אינו רוצה לומר כי שורש "קח" הוא בלבד שתי אותיות, שזה לא יתכן, דאם כן "ויקח" (לעיל כד, ח) למה הקו"ף דגושה בחנם, שהדגש להורות על אות חסר (רש"י בראשית לג, יא), אלא שרוצה לומר כי שתי גזרות הן; האחד "לקח", והשני "קח", והוא מגזרת יסוד הנופל, כי שורש המלה 'נקח' בנו"ן, אלא שהנו"ן חסירה, ולפיכך יבוא בעתידים הקו"ף דגושה להורות על חסרון נו"ן החסירה, כמו שאר חסרון נון במלת "נגש", "נסע", "נגח". ויש מן המדקדקים דסבירא להו דאין כאן רק גזרה אחת, והוא 'לקח', ובעתידים הלמ"ד חסירה ונבלעת בדגש, אף על גב דלא מצאנו למ"ד חסירה, זאת המלה חסרה הלמ"ד מפני רוב השימוש במילת לקיחה:

[ב] לכפר על מעשה העגל שהוא פר. אף על גב דפר בן ג' [שנים] ועגל בן שנה (ראש השנה דף י.), לא קשיא, דודאי עיקר החטא שלהם בפר, שכן אמרו במדרש (שמו"ר ג, ב) "ראה ראיתי את עני עמי" (לעיל ג, ז), אמר הקב"ה למשה, אתה רואה ראיה אחת, ואני רואה שתי ראיות. אתה רואה שהם באים לסיני ומקבלים את תורתי, ואני רואה שהם מתבוננים בטטרמולין שלי ושומטין אחד מהם, שנאמר (יחזקאל א', י') "ופני השור משמאל", ומכעיסין אותי בו. הרי שלא כוונו לעשות רק דמות שור שהוא משמאל, רק שעשו עגל (ש) מפני שעשו דמות, ואין לעשות למטה דמות השור של מעלה בצורתו לגמרי. לכן עשו עגל, כי העגל אינו שור גמור. ולכך ראוי שיהיה הדמיון למטה בעגל נגד שור למעלה, אבל כל כוונתם לעשות דמות לשור, ולפיכך היו צריכים פר לחטאת, שעיקר שהיו מכונים לעשות דמות לפר, כי העגל הוא מינו, ועגל בן יומו קרוי שור גם כן (בבא קמא דף סה:), ומין אחד הוא:

ואם תאמר, ומשה למה לא הקריב עגל לחטאת בשבעת ימי מלואים כמו שהביא אהרן עגל לחטאת (ויקרא ט', ב'), וכן ישראל, ויראה דכל שבעת ימי מלואים היה משה המקריב את הקרבן, ולפי מעלתו היו הקרבנות שהקריב משה, שהרי תמצא כי כל הקרבנות של שבעת ימי מלואים לא היה כבש ולא שעיר, רק פר ושני אלים, וכל זה ידוע לחכמים במה שהיה משה לוי נקרא "איש אלקים" (דברים ל"ג, א'), ולפיכך היו הקרבנות מתיחסים לו. וגם מזה תוכל להבין כי לא היה ראוי שיעשה אהרן, שהוא כהן, שור, ועשה עגל:

ואם תאמר, שתי כפרות למה לכפר על מעשה עגל, ויש לומר, משל למי שחטא נגד מלך בשר ודם, בראשונה הוא שולח פרקליט על ידי אחר לספר המלך חטאתו, ואף על גב שנתרצה לו המלך, עדיין אין כאן גמר כפרה כל זמן שלא היה פנים אל פנים, וכשבא אליו ומודיע חטאתו והוא מוחל לו, הוא גמר כפרה. כן מתחלה כל שבעת ימי המלואים היה משה משמש ומביא קרבן (רש"י פסוק לה) לכפר על מעשה עגל, ולא אהרן, אבל ביום שמיני למלואים נכנס אהרן לשמש ולכפר על מעשה עגל (רש"י ויקרא ט, ב). ובלאו הכי לא קשה, כי היו ישראל מקבלים מעלה עליונה על ידי המשכן, והיו צריכין לכפרה שלא יקטרג עליהם החטא של עגל שלא יקבלו המעלה, ושבעת ימי מלואים מעלה בפני עצמו, שעל ידי המלואים נתחנכו לעבודה. ויום השמיני התחלת העבודה במשכן מעלה בפני עצמו, והיו צריכין בכל אחד כפרה:

והקשה הרא"ם הרי בפרק ראוהו ב"ד (ראש השנה דף כו.) אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור גבי כל השופרות כשרים חוץ משל פרה, וקאמר מפני דאין קטיגור נעשה סניגור, ויש לומר דלא דמי כלל, דודאי היכן שאין הדבר בא כפרה על אותו חטא, כמו שופר שבא למצות ראש השנה (במדבר כ"ט, א'), וכן בגדי זהב ביום הכפורים, שבא לכפר על שאר עבירות, אמרינן בזה אין קטיגור נעשה סניגור, שהרי בא להיות סניגור על דבר אחר, והרי הוא קטיגור מפני העגל, ולכך פסול הוא לשופר. אבל כאן דהוא קרבן על זה החטא בעצמו, לא שייך לומר 'אין קטיגור נעשה סניגור', דטעמא ד'אין קטיגור נעשה סניגור' שלא יהיה נזכר אותו חטא שעשה, והרי אדרבה, כשהוא מביא קרבן על אותו חטא, רצונו שיהיה נזכר לאותו חטא ויכפר עליו, דבשביל זה מביא קרבן שיכפר לו על חטא שעשה, ומה בכך שיזכור החטא, הרי בשביל זה מביא קרבן. ד'אין קטיגור נעשה סניגור' פירושו דאין דבר שהוא קטיגור מצד עצמו (אין) נעשה סניגור מצד אחר, ולא שייך זה אם הוא מביא קרבן וכפרה על אותו חטא בעצמו. וכן אצל פרה אדומה שפירש רש"י לקמן (במדבר י"ט, כ"ב) שהיתה באה לכפר על מעשה עגל, לא קשיא הרי אין קטיגור נעשה סניגור, דלא דמיא, כיון שהפרה בעצמה לא באה רק (הקרבת) [לכפרת] העגל:

אמנם יש לומר גם כן, דהא קאמר שם (ראש השנה דף כו.) דלא אמרינן אין קטיגור נעשה סניגור אלא בפנים, כגון בגדי זהב בפנים, ושופר אף על גב דהוא מבחוץ, כיון דהוא לזכרון - כבפנים דמיא, דאם לא כן יקשה לך בגדי זהב מבחוץ, כדאיתא בפרק ראוהו בית דין, והאי פר, ועגל של יום שמיני למלואים, כולם בחוץ הוי. אמנם קשה גבי פרה אדומה, דגם כן היא מבחוץ, ומכל מקום לא נעשית על ידי אהרן, ועל כרחך צריך לומר שלא אמרינן דדוקא בפנים אמרינן 'אין קטיגור נעשה סניגור' ולא מבחוץ, אלא כמו בגדי זהב, שלא באו בגדי זהב לכפר על ישראל, אבל היכי דבאו לכפר, כמו פרה אדומה, גרע טפי, [ו]אפילו מבחוץ אין קטיגור נעשה סניגור. ולפיכך צריך לומר לכך בא פר לכפר על מעשה עגל (רש"י כאן), ולא אמרינן 'אין קטיגור נעשה סניגור', כיון שבא לכפר על החטא עצמו כדלעיל, ומפני שהפרה לא באה לכפר רק על ישראל, ולא על אהרן, אפילו מבחוץ אמרינן 'אין קטיגור נעשה סניגור'. וגבי שמיני של מלואים, שאהרן וגם ישראל היה להם כפרה על העגל, הותר לאהרן, ולא שייך 'אין קטיגור נעשה סניגור'. ועיין בפרשת שמיני (ויקרא ט', ב') ובפרשת חקת (במדבר י"ט, כ"ב), ושם מבואר יותר:

פסוק ב

[ג] הרי אלו שלשה מינים רבוכה וחלות ורקיקים. אף על גב דלא כתיב כאן 'רבוכה' בפירוש, רק "לחם מצות", מכל מקום כל השלשה מינים שהיה מביא עם התודה, דהיינו רבוכה, חלות, רקיקין (ויקרא ז', י"ב), היו גם כן במילואים. ובפרק התודה (מנחות דף עח.) יליף ליה זה דכתיב (ר' ויקרא ו, יג) "זה קרבן אהרן ובניו ביום המשח אותו", וכי מה למדנו לבניו ביום המשח אותו, דמאי ענין בניו לכאן, מקיש חינוכו של הדיוט לדורות להמשח אהרן, כלומר לחביתי כהן גדול, מה חביתי כהן גדול רבוכה, דבהדיא כתיב (ויקרא ז', י"ד) "מרבכת תביאנה", אף חינוך של בניו ההדיוטות - רבוכה. ומלואים גם כן חינוך הוא, לכך היה שם רבוכה. ופירוש "רבוכה" חלוטה ברותחין כל צרכה. ואחר כך אופה אותה, ואחר אפייתה מטגנה במחבת, כדאיתא בפרק התודה:

[ד] וכל המינים באות עשר חלות. בפרק אלו מנחות (מנחות דף עו.) אמרו דילפינן מלחמי תודה, מה לחמי תודה באות עשר חלות, אף כאן באות עשר חלות. ובלחמי תודה גופיה ילפינן דמדכתיב (ר' ויקרא ז, יד) "והקריב ממנו מכל קרבן אחד תרומה לה'", ואמרינן בהתודה (מנחות דף עז:) נאמר כאן "תרומה", ונאמר בתרומת מעשר (במדבר י"ח, כ"ו) "תרומה", מה להלן אחד מעשרה, אף כאן אחד מן עשרה. ואין לומר שיעשה אחד ויטול פרוסה חלק אחד מן כל הלחם, דכתיב (ויקרא ז', י"ד) "והקריב אחד" שלם, בלא פרוסה (מנחות דף עז:):

[ה] כשהם קמח יוצק עליה שמן ובוללן. בפרק ואלו מנחות (מנחות דף עה.), אף על גב דכתיב (ויקרא ז', י"ב) "חלות בלולות", אין לומר דהיו החלות בלולות אחר אפייתן בשמן, דזה אינו, דהא לא היה אלא רביעית שמן לחלות ולרקיקין, דכל השמן לא היה רק חצי לוג (מנחות דף פט.), והיה חוצה חציו לרבוכה, שהוא נותן בהם שמן כמו שנותן בחלות ורקיקין ביחד (שם), ואם אפה אותם תחילה, לא היה מספיק רביעית שמן לעשרים חלות, עשרה של חלות בלולות בשמן ועשרה של רקיקין, דמחמת האור בולעת יותר. ומה שנותן שמן לרבוכה כמו לחלות ולרקיקין, יש הוכחה כאן, דהרי קרא אותם "חלות לחם שמן" (פסוק כג), שנותן בה שמן הרבה, כמו שפירש רש"י (כאן). ובפרק אלו מנחות (מנחות דף עה.) נתבאר שם מדרשא דקראי:

פסוק ג

[ו] אל חצר המשכן ביום הקמותו. כלומר, דכתיב "והקרבת" סתמא, ואין מפורש לאיזה מקום יקריב, ולפיכך צריך לומר דקרא רוצה לומר 'אל חצר המשכן', והוסיף 'ביום הקמותו', רוצה לומר אף על גב דלא שיך עתה הקרבה, דהא עדיין לא הוקם המשכן, אמר "והקרבת", ורוצה לומר ביום שהוקם המשכן:

פסוק ד

[ז] ורחצת זו טבילת הגוף. דילפינן כאן דכתיב סתם רחיצה ממקום דכתיב (ויקרא ט"ו, ט"ז) "ורחץ במים את כל בשרו", ודרשינן (תו"כ שם) במים שכל בשרו עולה בהם, ושיערו חכמים שמים שכל בשרו עולה בהם הם מ' סאה:

פסוק ט

[ח] והיתה להם מילוי ידים זה כו'. אף על גב דבפרק שני דזבחים (דף יז:) ובפרק הנשרפין (סנהדרין דף פג:) פירשו הכתוב על לבישת הבגדים, ודרשו מחוסר בגדים ששימש במיתה, דכתיב "והיתה להם כהונה" על ידי בגדים, ואם אין בגדיהם עליהם הוו להו כזרים, וזר ששימש במיתה (במדבר י"ח, ז'), הכי פירושו, "והיתה להם" מילוי ידים זה, שהוא גם כן על ידי לבישת הבגדים, "לכהונת עולם", כי לבישת הבגדים הוא כהנתם, שאם אין בגדי כהונה עליהם - אינם כהנים. והא דלא פירשו כמשמעו, שיהא להם מילוי ידים זה לכהנת עולם, שיוכלו לעבוד, דאם כן לכתוב 'לכהנת עולם', ומדכתיב "והיתה להם כהנת עולם", רוצה לומר שמילוי ידים זה בעצמו "כהנת עולם", שאם אין בגדיהם עליהם - אינם כהנים, נמצא כי הבגדים בעצמם כהנתם. ואף על גב שרש"י פירש 'והיתה להם מילוי ידים זה לכהנת עולם', ולא פירש 'והיתה להם מילוי ידים כהונת עולם', שאז פירושו שמלוי ידים זה - שהוא לבישת בגדים - יהא להם כהנת עולם, שאם אין בגדיהם עליהם אינם כהנים, אבל 'לכהנת עולם' משמע פירושו שתהא להם מילוי ידים זה שיוכלו לעבוד לעולם, אין זה קשיא, דודאי כיון דכתיב "והיתה להם כהנה לחקת עולם" שמע מינה שרוצה לומר שמילוי ידים זה יהיה להם שיוכלו לעבוד לעולם, רק מדלא כתיב 'לכהנת עולם' שמע מינה דהכי קאמר, "והיתה להם" מילוי ידים זה, שהוא לבישת הבגדים, כהנה להם, שעל ידי הבגדים הם כהנים. ולעולם יהיה זה להם - כאשר ילבשו בגדים הם כהנים, ודבר זה שהוא להם לעולם היה על ידי מלוי ידים, שנתמלאו ידיהם, אם כן היה להם מלוי ידים זה לכהנת עולם. ועוד, אם פירוש הכתוב דקאי על הבגדים בלבד, שהם להם כהונה, אם כן לכתוב 'והיה להם כהונה', ומשמע הבגדים יהיו להם כהונה, ומדכתיב "והיתה להם" קאי על מלוי ידים, מפני שנתמלא הוא להם לכהנת עולם:

[ט] על ידי הבגדים האלה. ואינו ענין אחר כמשמעות הכתוב, כי אלו בגדים כבר נזכרו למעלה "והיתה להם כהנה לחקת עולם", אבל אין כאן מלוי אחר, רק מילוי בגדים:

[י] במלוי הכהונה. לא כל מילוי, שזה לא יתכן, אלא מילוי פרטי - במילוי הכהנה:

פסוק יא

[יא] בחצר המשכן. לא פתח אוהל מועד ממש, שלא היה שחיטת החטאת בפתח אוהל מועד אלא בצפונו של מזבח, כדכתיב (ויקרא ו', י"ח) "במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת", והעולה שחיטתה בצפון, כדכתיב (ויקרא א', י"א) "[על ירך המזבח] צפונה לפני ה'", ופתח אוהל מועד אין זה על ירך המזבח צפונה, ולפיכך צריך לומר הא דכתיב "לפני פתח אוהל מועד" - כל החצר שלפני פתח אוהל מועד:

פסוק יב

[יב] שירי הדם. לא כל הדם, דהא כבר ניתן ממנו על הקרנות, אלא רוצה לומר 'שירי הדם':

[יג] כמין בליטת בית קיבול כו'. פירוש, כי המזבח היה ל"ב אמות על ל"ב אמות למטה ביסוד (מידות פ"ג מ"א), והיה מביא מלבן שהיא ל"ב על ל"ב ברום אמה (זבחים דף נד.), ואחר כך כנס אמה, נמצא כי המזבח היה ל' על ל', והבליטה התחתונה, שהיה גבוהה אמה ורחבה אמה, זה נקרא 'יסוד המזבח' (מידות פ"ג מ"א), ואותה בליטה שהיתה רחבה אמה היה כמו בית קיבול ששם היה נותן שירי הדם. ודבר זה מבואר בכמה מקומות; במסכת מדות בפרק ג' (מ"א), ובסוכה בפרק לולב וערבה (מה.):

פסוק יג

[יד] הוא הקרום שעל הכרס וכו'. הרמב"ן הקשה על זה, כי בודאי "החלב המכסה את הקרב" הוא הקרום, אבל כאשר יאמר "כל החלב" ירמוז לשני חלבים, חלב הקרום הזה וחלב הגס וכו'. ואני תמה עליו למה הניח דברי התלמוד והתנאים, אשר אין אחד מפרש "כל החלב" לרבות חלב הגס, ובהדיא בפרק אלו טריפות (חולין סוף מט.) "את כל החלב המכסה את הקרב" להביא חלב שעל גבי הדקין, דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר להביא חלב שעל גבי הקיבה. ופירש רש"י (שם) דחלב שעל הדקין אסור עד אמה, מפני שהחלב שעל הקרב שקורין 'טיל"א' מחובר בו, והכתוב מרביהו מכללו מ"ואת כל החלב". הרי כי ריבוי ד"כל החלב המכסה את הקרב" (כאן) מרבה לך חלב שעל הדקין. ואין לומר כי התם מרבינן מן "את כל החלב אשר על הקרב", דלא נוכל לרבות שם מידי, דהא "החלב המכסה את הקרב" כבר כתיב, דבכל הספרים גרסינן "את כל החלב המכסה את הקרב", והוא קרא דהכא:

והא דכתיב בפרשת ויקרא (ר' ג, ג,) "את כל החלב אשר על הקרב ואת (כל) החלב המכסה את הקרב", בודאי מרבינן מן "כל החלב אשר על הקרב" אפילו חלב הדקין מריבוי ד"כל", ומכל שכן החלב המכסה הקרב, אלא דבא "ואת החלב המכסה את הקרב" למעט חלב [שעל גבי] הדפנות, כמו שמפורש בתורת כהנים (שם), וכן פירשו התוספות בפרק אלו טריפות (חולין ריש מט ע"ב). ובהך פרשה לקמן דכתיב (פסוק כב) "את החלב המכסה את הקרב", ולא כתיב שם ריבוי ד"כל", הוצרך לרבות חלב הדקין בלשון "ואת החלב", כמו שפירש רש"י בסמוך. ולקמן בפרשת ויקרא (ויקרא ג', ג') פירש רש"י "ואת כל החלב אשר על הקרב" 'להביא חלב הקיבה', והוי ליה לפרש גם כן בפרשה הזאת "ואת כל החלב המכסה את הקרב" 'להביא חלב שעל הקיבה או חלב שעל הדקין', אלא דאין זה משמעות הכתוב, שלא נקרא חלב שעל הקיבה או חלב הדקין "המכסה את הקרב", אבל בפרשת ויקרא דכתיב "כל החלב אשר על הקרב" בא לרבוי טפי, דנקרא "חלב שעל הקרב". אבל בגמרא בפרק אלו טריפות (חולין דף מט.) לא חשו להא. והטעם כמו שפירש רש"י (חולין ריש מט ע"ב) דאותו חלב הדקין מחובר בקרום שקורין 'טיל"א', ומרביהו בכללו עם "חלב המכסה את הקרב", ואין זה פשוטו, ולכך לא הביאו רש"י. ובתורת האשם דכתיב (ויקרא ז', ג') "החלב המכסה את הקרב", ולא כתיב "כל", דהתם שאני, כיון דכתיב ברישא דקרא "ואת כל חלבו", לא הוצרך לפרש "כל":

והקשה הרא"ם (פסוק כב) על מה שפירש רש"י לקמן (שם) "ואת החלב" לרבות החלב שעל הדקין או חלב הקיבה, דלמה לא נרבה החלב שעל הקרב, דהא בכמה מקומות כתיב "החלב המכסה את הקרב ואת החלב אשר על הקרב", וכאן כתיב (פסוק כב) חדא "את החלב המכסה את הקרב", אם כן צריך קרא לחלב שעל הקרב, ובודאי אין זה קשיא, דאם כן לכתוב "החלב" בלחוד, דאין לומר דהיה משמע דוקא המכסה ולא החלב שעל הקרב, דזה אינו, דאין סברא לרבות האחד יותר מן האחר, ועל כרחך "החלב" דכתיב רוצה לומר חלב הדקין, והשתא אי לא כתיב "חלב המכסה" הוי מוקמינן "את החלב" לחלב המכסה, השתא דכתיב כבר "חלב המכסה", אם כן "החלב" אתא לחלב הדקין:

ואין להקשות דלמה (לא) הזכיר כאן רק "חלב המכסה", ולא הזכיר כאן חלב שעל הקרב, דודאי בריבוי ד"כל החלב" מרבינן אף חלב הדקין, ומכל שכן חלב שעל הקרב, ואין צריך לפרש. ורש"י לא בא לפרש ריבוי ד"כל", רק לפרש לשון "מכסה":

[טו] אף מן הכבד יטול עמה. בתורת כהנים (ויקרא ג', ד'), דאין לפרש שיטול הכבד כולה, דהא בפרשת שמיני כתיב (ויקרא ט', י') "ואת היותרת מן הכבד", אם כן לא היה נוטל הכבד כולה, אלא פירושו שיטול קצת מן הכבד, ונתקיימו שני המקראות "ואת היותרת מן הכבד" וגם "היותרת על הכבד":

פסוק יד

[טז] לא מצינו חטאת חיצונה נשרפת וכו'. אבל בפרשת שמיני (ויקרא ט', ז') פירש על עגל של אהרן 'לא מצאנו חטאת חיצונה נשרפת רק זו ושל מלואים בלבד', מכל מקום יש חילוק בין זה ובין עגל של אהרן, דבלאו הכי יש חידוש בחטאת זה שהיה עגל, ולא מצאנו שום חטאת שהיה עגל, ולפיכך היה זה גם כן שהיה נשרף. אבל פר מצאנו לחטאת, ולפיכך אמר על זה 'לא מצאנו חטאת' שהוא חטאת כמשפטה 'נשרפת, אלא זו'. אף על גב דלא מצאנו גם כן פר בחטאת חיצונה רק חטאת פנימית, סוף סוף שם פר מצאנו לחטאת, אבל עגל לא מצאנו בשום חטאת, והוי חטאת שלא נמצא כמותו, ואין חידוש כל כך דהוא נשרף. אבל בפרשת שמיני (רש"י ויקרא ט, ז) אמר 'לא מצאנו חטאת נשרפת אלא זו ושל מלואים, דסוף סוף היה חטאת. ובפרשת בהעלותך (במדבר ח', ח') גבי פר חטאת הלוים שהיה נשרף וגם היה החטאת חיצונה, לא מצאנו בפירוש שהיה נשרף, ולכך לא חשיב, רק ממדרש (הוריות דף ה:) למדנו "ופר שני" (במדבר ח', ח') מה ראשון נשרף אף זה נשרף, ולא שייך בזה 'מצאנו':

פסוק טז

[יז] אוחז בכלי וכו'. כי הוקש הזריקה ללקיחה, מה לקיחת הדם בכלי, דהא עולה בעי קבלת דם בכלי, דילפינן (זבחים דף צז:) מעולת סיני, דכתיב (לעיל כד, ו) "וישם באגנות", אף כל עולה בעינן כלי, והוקש לו הזריקה, דכתיב (כאן) "ולקחת וזרקת", דגם הזריקה בכלי (כ"ה ברא"ם):

[יח] אינם טעונים קרן. רוצה לומר נתינת הדם [אינה] על הקרן למעלה במזבח, אלא עומד למטה וזורק על הקרן למטה מחצי המזבח:

[יט] שאין סביב אלא שתי מתנות שהן ארבע. שאין לומר "סביב" כמשמעו, דהא "וזרקת" כתיב. ואין לומר זריקה אחת, דלא היה זה "סביב", אלא שתי מתנות שהן ארבע, שזה נקרא "סביב":

פסוק יז

[כ] עם נתחיו. שאין צריך ליתן עליהם ממש, שהרי בפרשת ויקרא כתיב (ר' ויקרא א, ט) "וקרבו וכרעיו ירחץ במים והקטיר הכל המזבחה", ולא מצריך נתינתה על הנתחים:

פסוק כב

[כא] זו חלב הדקין או הקיבה. בפרק אלו טריפות (חולין דף מט:) "את החלב המכסה את הקרב", רבי ישמעאל אומר מה חלב המכסה את הקרב קרום ונקלף, אף כל קרום ונקלף. פירוש, קרום דק יש על החלב, ונקלף הקרום ממנו, שאינו אדוק בו (רש"י שם), אף כל חלב, שיש עליו קרום דק ונקלף ממנו, שאינו אדוק בו, הוי חלב, וחלב שעל הקיבה יש לו קרום, ונקלף גם כן, ואסור, (מ) כל שכן חלב הדקין. רבי עקיבא אומר מה חלב המכסה את הקרב תותב קרום ונקלף, פירוש 'תותב' שהחלב פרוש כמו השמלה, שתרגום "שמלה" (לעיל כב, כו) הוא 'תותביה', וחלב המכסה הוא פרוש על הקרב כמו שמלה, וכן על הדקין בראשם הוא פרוש, אבל החלב שעל הקיבה אינו פרוש, אלא חתיכות חתיכות הוא אדוק (רש"י חולין מט ע"ב). ולפיכך לרבי עקיבא דסבירא ליה דצריך שיהיה החלב פרוש, לא מרבינן רק חלב הדקין בראש, דהוא פרוש, ולא חלב הקיבה, שאינו פרוש. ולרבי ישמעאל דסבירא ליה דלא צריך רק שיהיה 'קרום ונקלף', מרבינן אף חלב הקיבה, דיש עליו קרום דק, ומכל שכן חלב הדקין:

[כב] כי איל מלואים הוא שלמים לשון שלימות שהושלם בכל. פירוש, כי "מלואים" שאמר רוצה לומר שהוא שלמים, כי מילואים הוא לשון שלימות, שכל מלא הוא שלם, וכן לשון "שלמים" לשון שלמות, ולפיכך פירוש של "מלואים" - שלמים. ומפני שהוקשה לו מאי נתינת טעם הוא זה לומר "ולקחת מן האיל החלב וגו' כי איל מלואים הוא", שפירושו שהוא מושלם בכל, ולפיכך אמר 'מגיד לך שהמלואים הם שלמים שיש בו שלום למזבח ולעובד ולבעלים', לכך מצריך הכתוב ליקח החלב והאליה והכליות והשוק למזבח, ולהניח החזה למשה (פסוק כו), שהוא העובד. ומה שאמר 'שמשימין שלום למזבח' קאי על השלמים, שנקראו שלמים על שיש בהם שלום למזבח לבעלים ולכהנים (רש"י ויקרא ג, א), וכך הם המלואים. אף על גב דלשון "שלמים" פירש מלשון שלימות, כל שלום יש בו שלימות, שהרי אין כאן חילוק ומחלוקת, ובשביל זה הוא שלם. ולפיכך פירש רש"י בפרשת וישלח (בראשית ל"ד, כ"א) "האנשים האלה שלימים הם אתנו" 'בשלום ובלב שלם', ופשוט הוא:

פסוק כג

[כג] וככר לחם מן החלות. אף על גב דלעיל (פסוק ב) נזכר תחילה הרבוכה, כאן אין לפרש "ככר לחם אחת" על הרבוכה, מפני שאחר כך כתיב (כאן) "וחלת לחם שמן", ופירש רש"י לעיל (פסוק ב) מפני שנתן שמן ברבוכה כנגד החלות והרקיקין, לכך נקרא "חלת לחם שמן", ולפיכך צריך לומר "וככר לחם" הם החלות (כ"ה ברא"ם). אבל אני אומר אי מהא לא איריא כלל, דנקראו החלות "חלת לחם שמן" מפני שכשנעשו לחם היה השמן כלול עמהם, ולא כן הרבוכה שנקראה "ככר לחם", מפני שהרבוכה נאפת תחלה בלא שמן כשאר לחם, לכך נקראת "ככר לחם":

פסוק כד

[כד] מוליך ומביא כו'. דכתיב (ר' פסוק כז) "וקדשת את חזה התנופה אשר הונף ואשר הורם", "אשר הונף" זה מוליך ומביא, וזהו לשון תנופה, "ואשר הורם" זה מעלה ומוריד (מנחות דף סא.), וזהו לשון הרמה, שהוא מרים:

[כה] למי שארבע רוחות הם שלו. פירוש, שאנו מראים כי זאת המצוה אנו עושים לשמו, כך מראה בהנפתו:

פסוק כה

[כו] על האיל הראשון. פירוש, שאין "על העולה" על העולה כמשמעו, שיניח אותו על העולה ויקטירם ביחד, שזה לא יתכן, דאין שייך לומר "על העולה", שהרי העולה כבר היא נקטרת, אלא פירושו על האיל הראשון שהעלית עולה, ורוצה לומר שגם זה יקטיר מוסף על האיל הראשון שהעלה כבר:

פסוק כח

[כח] החזה והשוק הזה. לא איל המלואים אשר נזכר לפני זה:

פסוק ל

[ל] שבעת ימים ילבשם רצופין. דאם לא כן לא הוי למכתב "שבעת ימים" רק 'שבעה', אבל "שבעת ימים" רוצה לומר שביעית של ימים, כמו "שלשת ימים" (לעיל י, כב) 'שילוש של ימים' (רש"י שם), ולא יקרא 'שביעית' אלא אם היו רצופין ביחד, וכאשר הם ביחד אז הוא שביעית. וכן אם השלשת ימים הם ביחד נקרא 'שילוש של ימים', ואם לא כן אין כאן שלוש ואין שביעית. שאם יש כאן שני ימים ביחד, ועוד חמשה ביחד, אין כאן שביעית. וזה החילוק שיש בין 'שבעה' ובין "שבעת", כי "שבעת" צריך שיהיה כאן שביעית, וכן "שלשת" צריך שיהיה כאן שילוש:

[לא] ילבשם הכהן אשר יקום מבניו תחתיו. פירוש, שצריך להקדים "מבניו" דקאי על "הכהן" העובד גם כן, שמדבר ממנו הכתוב "שבעת ימים ילבשם הכהן", אבל "תחתיו" קאי על האב, לכך יש להקדים ולחבר "מבניו" אל "הכהן":

[לב] אותו כהן המוכן וכו'. ד"אשר יבוא" ביאור באיזה כהן מדבר, והרי כל הכהנים נכנסים לאהל מועד (כלים פ"א מ"ט), אלא "אשר יבא אל אהל מועד" 'המוכן ליכנס לפני ולפנים':

[לג] שאם יש לו בן ממלא את מקומו כו'. דאם לא כן "מבניו תחתיו" למה לי, לכתוב 'שבעת ימים ילבשם הכהן תחתיו'. ואם תאמר, אפילו אין ממלא מקומו נמי, דרשו בתורת כהנים (ויקרא ט"ז, ל"ב) דכתיב בפרשת אחרי מות (שם) "ואשר ימלא את ידו", דוקא בזמן שהוא ממלא מקומו, אבל אין ממלא מקומו - לא:

[לד] כל לשון כהן לשון פועל. דאם לא כן לא שייך לומר "הכהן תחתיו", בשלמא אי פירוש "הכהן" כמו 'העובד', הוי שפיר 'שבעת ימים ילבשם העובד תחתיו', אבל אם פירוש "כהן" מלשון גדולה, כמו "כהן און" (בראשית מ"א, מ"ה), "כהן מדין" (לעיל ג, יא), לא יתכן, שלא היה למלת "תחתיו" דביקות, שאין לפרש שילבש הבגדים תחת אביו, דזה לא שייך לומר, כי אלו שבעת ימים לא היה רק למלא ידיו, ולא היה לובש אותו שבעת ימים תחת אביו, אבל מלת "כהן" הוא לשון עובד, והוא דבוק אל מלת "תחתיו", ולפיכך ניגון תבירא נמשך אל מלת "תחתיו":

פסוק לא

[לה] שהשלמים [הללו] קדשי קדשים הם. דאי סתם קדשים - נאכלים בכל העיר (זבחים דף נה.), ואין צריכין שיהיו נאכלין בעזרה. והחצר היה כמו העזרה, כי כל החצר קרוי כן, ולאו דוקא פתח אהל מועד, כדכתיב לעיל (ר' פסוק יא) גם כן "ושחטת את הפר פתח אהל מועד", ולא היתה השחיטה פתח אוהל מועד ממש כדלעיל (אות יא), דהא בעי על ירך המזבח, ואם כן על כרחך הא דכתיב לעיל (פסוק יא) "פתח אהל מועד" היינו כל החצר, הכי נמי כל החצר קרוי כן. ועוד, דמאי שנא מכל קדשים שהן נאכלין בכל מקום בעזרה (זבחים דף נג.):

פסוק לג

[לו] באיל ולחם הללו. לא שימלא את ידם על ידי האכילה, דלא היה האכילה ממלא את ידם, אלא פירושו על ידי האיל והלחם, כלומר על ידי הקרבן:

[לז] לקדש אותם שעל ידי המילואים כו'. לא על ידי האכילה, כמו משמעות הכתוב "ואכלו אותם אשר כופר בהם למלא את ידם ולקדש אותם", דזה לא יתכן, דהא לא היתה האכילה מקדש אותם, רק 'על ידי המילואים כו:

[לח] שנתן המקרא טעם לדבר כו'. שלא תוכל לומר כי קדשי שעה הזהיר עליהם, אבל קדשי דורות לא, לכך אמר שנתן המקרא

פסוק לה

[לט] בענין הזה ובקרבנות הללו. שאין "שבעת ימים תמלא ידם" ענין בפני עצמו כמשמעות הכתוב, אלא אדלעיל קאי, "שבעת ימים תמלא ידם" בענין הזה ובקרבנות הללו:

פסוק מא

[מא] על המנחה נאמר ולא על הנסכים הסמוכים לזה. דהא לא שייך "לריח ניחח" על הנסכים, שלא היו לאישים, אבל במנחה שייך שפיר, דהיתה כולה כליל:

פסוק מג

[מב] אתוועד עמם בדבור כמלך וכו'. אף על גב דכאן לא נזכר דבור, רק "ונועדתי שמה לבני ישראל", פירוש הכתוב "ונועדתי שמה" בדבור, כי לא היה מתוועד עמם רק בדבור, דכן כתיב (פסוק מב) "אשר אוועד לכם שמה לדבר אליך שם". ומפני שקשה למה כתב סתם "ונועדתי שמה לבני ישראל", ולא כתב 'ונועדתי לדבר שמה אליך', ועוד, הרי כבר כתיב "אשר אוועד לכם שמה", תירץ 'כמלך הקובע מקום וכו, כלומר שלא בא הכתוב לומר רק כי מקום זה יהיה מקום קבוע לדבר עמהם, כמלך הקובע מקום לעבדים לדבר עמהם, לכך כתב עוד "ונועדתי לבני ישראל", כלומר שזה המקום הוא מקום הקבוע לדבר אתם. ולא הוצרך לפרש גם כן למה הוא מתוועד אתם, שכבר הזכיר זה "אשר אוועד לך לדבר שם" (פסוק מב), ולא בא הכתוב הזה רק לומר שזה המקום הועד בקביעות, שדבר זה לא הזכיר הכתוב שיהיה שם הדבור בקביעות:

פסוק מו

[מג] על מנת לשכון בתוכם. פירוש, כי אין ההוצאה בשביל שישכון בתוכם, דההוצאה לעצמה היתה. אלא כשהוציאם, הוציא אותם 'על מנת לשכון בתוכם', כלומר שגם זה יעשה להם שישכון בתוכם, וזהו תוספות טובה שיעשה להם. והרמב"ן הקשה על רש"י שלא מצאנו שמוש הלמ"ד בענין 'על מנת'. ולפי דעתי לא כיון רש"י לומר שתהיה הלמ"ד משמש כמו 'על מנת', רק שלא תאמר כי עיקר ההוצאה היתה לשכון בתוכם, וזה אינו, ולפיכך פירש כי בודאי ההוצאה היתה לשכון, אבל לא היתה ההוצאה בשביל זה, רק ההוצאה היתה גם לשכון בתוכם, כלומר לא הוצאה בלבד, אלא אף לשכון בתוכם, וזהו 'על מנת לשכון בתוכם', ופשוט הוא זה: