גור אריה על רש"י שמות יט

<< · גור אריה על רש"י · שמות · יט · >>

פסוק א

[א] ביום הזה בראש חודש. במכילתא. ונראה פירושו, מפני שכתוב "בחדש השלישי וגו'", ויש לפרש "בחדש השלישי כמו "חדש ימים" (בראשית כ"ט, י"ד), והוא על כל החודש, שנקרא "חודש", ולא בא הכתוב לומר באיזה יום באו מדבר סיני אלא שהיה זה "בחדש השלישי", ויש לפרש על ראש חודש, דנקרא "חודש", כמו "מחר חדש" (שמואל א כ', י"ח), ומדכתיב "ביום הזה" משמע שרוצה לומר ביום הזה שמבואר כאן, אם כן משמע החודש הזה רוצה לומר ראש חודש, ועליו קאי "ביום הזה", ומזה נילף דבראש חדש היה. ואי לא כתב "בחדש" לא הוי ידעינן באיזה יום היה, אבל השתא דכתיב "בחדש השלישי", ועליו אמר "ביום הזה", נלמד שהיה זה ראש חודש. והשתא מקשה דהוי ליה לומר 'ביום ההוא', דקאי אקרא דלעיל "בחודש השלישי", ולמה כתב "ביום הזה", אלא בא לומר דיהיו דברי תורה חדשים עליך, כך פירש רש"י דברי המכילתא. והניח רש"י דברי הגמרא דמסכת שבת (דף פו:) דיליף דהיה בראש חדש מגזירה שוה, כתיב הכא "ביום הזה", וכתיב התם (לעיל יב, ב) "החדש הזה", מה התם ראש חודש אף כאן ראש חדש, מפני כי דברי המכילתא קרובים אל הפשט יותר. ובגמרא דידן לא דייקא "ביום הזה", כי אפשר לומר "בחודש השלישי" ביום אחד שהוא תוך חודש השלישי באו למדבר סיני, ועל זה קאי "ביום הזה":

פסוק ב

[ב] למה הוחזר לפרש מהיכן נסעו. אף על גב דבכל מסעות שלהם כתיב כך, "ויחנו באלים ויסעו מאלים ויבאו מדבר סין וגו'", דכאן דכבר כתיב (ר' פסוק א) "בחדש השלישי לצאת בני ישראל ממצרים באו מדבר סיני", אם כן קשה למה הוצרך לומר אחר שבאו למדבר סיני לומר עוד "ויסעו מרפידים" (כ"ה ברא"ם), ובסמוך יתבאר זה. ואם תאמר, דאדרבא כל זה קשה, דהוי ליה למכתב שנסעו מרפידים, דאין זה קשיא, שכאשר הביאה היא [ה]עיקר שבא הכתוב לספר הימנה, כמו שהיה ביאת מדבר סיני ששם קבלו התורה, הכתוב מזכיר הביאה בלבד, שלא תאמר התורה בא להם דרך מקרה שנסעו ממקום פלוני ובאו למקום פלוני ונתן להם התורה, כמו מי שהולך ממקום למקום ובבואו למקום פלוני אירע לו דבר, לכך מזכיר הביאה לבד, כלומר שבאו למקום פלוני שיקבלו שם התורה, ולענין זה אין צריך להזכיר הנסיעה ממקום שנסעו. והוקשה, אחר שכבר הזכיר הכתוב שבאו לסיני, למה צריך לחזור ולומר "ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני". וכדי שלא תאמר קרא לגופיה הוא דאתא, לומר שנסעו מרפידים כאשר באו מדבר סיני, והשתא לא יקשה למה כתב "ויסעו מרפידים", זה אינו, שהרי ברפידים היו חונים (לעיל יז, א), ומשם נסעו בודאי:

אמנם במכילתא אמרינן בענין אחר; והלא כבר נאמר בפרשת מסעות (במדבר ל"ג, ט"ו) "ויסעו מרפידים ויחנו במדבר סיני", ולא הקשה במכילתא 'והלא ידוע כי משם נסעו', ונראה כי פירוש המכילתא שלא תאמר כי הכתוב בא להגיד שלא היה שום מסע בין רפידים ובין מדבר סיני, ותיכף בנסיעתן מרפידים באו למדבר סיני, לכך אמר והלא כבר נאמר זה בפרשת מסעות "ויסעו מרפידים ויחנו במדבר סיני", וכבר נתפרש זה שם, ואם כן להכי לא אתיא קרא. ותימה על דברי רש"י, שהקשה 'והלא ידוע כי משם נסעו וכו, ורוצה לומר שאין לומר כי הכתוב מגיד לך נסיעתן משם (נאמר) - 'והלא ידוע וכו, וקשיא על דברי רש"י כי עדיין שמא הכתוב בא לומר כי לא היה מסע ביניהם, אבל במכילתא הוי שפיר טפי. ואפשר לומר כי רש"י סובר כי אין צריך כל כך ראיה לומר שלא היה מסע ביניהם, דמדלא פירש שום מסע ביניהם למה לנו לומר שהיה מסע ביניהם, ולפי פשוטו אין לנו לומר שהיה מסע ביניהם. אבל במכילתא, שהוא מדרש חכמים, הוצרך להוכיח מן הכתוב. אמנם בכל מקום שהכתוב מספר נסיעתן וביאתן כתב 'ויסעו ממקום פלוני ויבואו למקום פלוני', אף על גב שהיה אפשר לו לכתוב הביאה, וממילא ידעינן שמשם נסעו, אלא שבא להגיד שלא היה חניה בין מסע למסע, וזה שלא כדברי רש"י, שלפי זה לא היה קשה כאן מידי. אמנם דעת רש"י, [ד] בכל מקום לא קשה, שדרך הכתוב לכתוב הנסיעה והביאה כשהכתוב מספר נסיעתן וביאתן זה אחר זה, והשתא לא יקשה לך שהזכיר הכתוב "ויחנו באלים ויסעו מאלים ויבואו מדבר סין", אף על גב שנזכר כל זה בפרשת מסעי (ר' במדבר לג, ט-יא), שודאי הכתוב מספר נסיעתן זה אחר זה, אבל כאן דכתיב "בחדש השלישי באו", שכבר ספר הביאה, לא היה צריך למכתב כלל "ויסעו מרפידים". וכבר נתבאר לך למעלה למה במקום זה לא ספר נסיעתן וביאתן כמו בכל מקום, לומר לך שבאו למקום ששם יקבלו התורה, זהו פירוש דברי רש"י והמכילתא בלי ספק:

[ג] מה ביאתן וכו'. דהא כתיב "ויחן ישראל" 'בלב אחד וגו, אף נסיעתן מרפידים [בתשובה]. אף על גב שרפו ידיהם מדברי תורה, שלכך נקרא "רפידים" שרפו ידיהם מדברי תורה, ובשביל כך בא עליהם האויב, דכך איתא במכילתא, כשנסעו משם - בתשובה נסעו (כ"ה ברא"ם):

[ד] נגד ההר למזרח ההר. במכילתא. הקשה הראב"ע (הארוך) דהא כתיב (במדבר ב', ב') "מנגד סביב לאוהל מועד יחנו", ושם לא יתכן שהיה למזרח, שהרי סביב היו חונים, ולא עיין להבין דברי חכמים, כי חילוק הוא בין "נגד" ל"מנגד", כי כאשר כתוב "ויחנו ישראל נגד ההר" רוצה לומר שהיו חונים נגדו, פנים של זה נגד פנים של זה, ואיך יתכן בהר לומר כך שהיו נגדו, אלא המזרח יקרא "קדמה", ולפיכך כל דבר שאין לו פנים בעצמו, כמו הר, כאשר פניו למזרח נקרא שהוא עומד נגדו, שכל מזרח נקרא 'כנגדו', לפי שהמזרח נקרא 'קדמה', והמערב נקרא 'אחור', נמצא כי הוא כמו הפנים, ולפיכך כאשר ההר הוא במזרח שלו, שנקרא פנים, יאמר שהוא "נגד ההר", כמו שני דברים שנקראו 'זה כנגד זה' כאשר פניהם נוכחים:

אבל כאשר כתיב (במדבר ב', ב') "מנגד סביב לאהל מועד", וכן "מנגד תראה את הארץ" (דברים ל"ב, נ"ב), אין פירושו שם (במדבר ב', ב') שיהיו חונים נוכח אהל מועד שלא יהיו לצד אחר, דלא בא לומר כן, אלא בא לומר שלא היו אצלו ועם אוהל מועד לגמרי, רק יהיו סמוכים לו קצת, ואינם עמו לגמרי. ולפיכך לא כתב 'נגד' בלא מ"ם, שאז היה בא לומר שיהיה נוכח אוהל מועד, ואז היה בהכרחי שהיו פניהם לצד מזרח. אבל עכשיו רוצה לומר "מנגד" מפאת המקום שהוא נוכחי לו, ואינו עמו לגמרי, ושייך בזה "מנגד", כלומר המקום שהוא נגדו ואינו עמו. וכיון דלא בא לומר רק שאינו עמו, ולא בא הכתוב לדקדק על שהם נוכחים, רק כתב שהוא נוכחי לו, ללמוד שאינו עמו לגמרי, לכך אף על גב שאינו נוכחי לו פנים אל פנים אין בכך כלום, דסוף סוף הוא מהנוכחי לו, שאף אם האדם עומד אחורי אדם אחר, אף על גב שאינו נוכחי לו פנים אל פנים, מכל מקום יקראו 'נוכחים', שהרי גופם עומדים נוכחים. אבל כאשר הכתוב בא לספר מזה שהם נוכחים זה נגד זה, לא שייך לומר שהם נוכחים אלא אם פניהם זה כנגד זה, ולא אמרנו שכל מקום שנאמר "נגד" פניו למזרח, רק במקום שבא הכתוב לומר שהיה נוכחי, מכיון שבא לומר הכתוב שהוא נוכחי - צריך שיהיה נכחו ממש:

ועוד, טעמא מאי אמרנו כל מקום שנאמר "נגד" פניו למזרח, דאם לא כן מנא לן שהוא נגד, רוצה לומר נכחו, שמא הוא אחריו, וכיון שהיו חונים סביב לאוהל מועד, היה כל האוהל מועד כנגדן, והיו חונים נגד כל האוהל. שלא אמרנו שצריך לומר שפניו למזרח רק כאשר הוא נגד דבר אחד מצד אחד, ואם היה פניו לצפון, או לשאר צד, ולא למזרח, הרי זה אינו נגדו בודאי, דשמא הוא לאחריו של אותו דבר, שהמזרח הוא הפנים, והרי אינו נגדו לפנים שלו. אבל באהל מועד, שהיו סביב לו, בשביל שהוא נגדו מכל צד בשביל זה לא גרע, ומכל שכן דהיו נגדו טפי, ותו לא מידי:

פסוק ג

[ה] ומשה עלה ביום הב' וכל עליות בהשכמה כו'. הוצרך לומר ש'כל עליותיו בהשכמה', שלא יקשה לך מנא לן דהיה ביום ב', שמא ביום א', אלא ש'כל עליותיו היו בהשכמה', וביום הא' באו למדבר סיני (רש"י פסוק א), ולא היה אפשר לו לעלות. אבל בפרק רבי עקיבא (שבת דף פו:) אמרו דלא אמר להו ביום הא' מידי, משום חולשא דאורחא, שבאו באותו היום, ומשמע דאי לאו משום 'חולשא דאורחא' לא חיישינן שכל עליותיו היו בהשכמה, וטעמא דמילתא, דלא אמרינן ד'כל עליותיו בהשכמה היו' אלא כשהיה אפשר לו לעלות בבוקר - היה עולה בבוקר, אבל השתא דבאו למדבר סיני, היה יכול שפיר לעלות כשבאו, אף שלא בהשכמה, ואם כן למה אמר (רש"י) ד'כל עליותיו בהשכמה היו', ותירץ הרא"ם דלא אמרינן ש'כל עליותיו היו בהשכמה' רק כשהיה עולה מעצמו, אבל כשהיה עולה על פי הדיבור - אין חילוק בין בהשכמה בין שלא בהשכמה, ושם בגמרא (שבת דף פו:) נתן טעם למה לא קראו הקב"ה לעלות באותו היום, וקאמר טעמא משום 'חולשא דאורחא'. ואין דברים אלו נכונים, דכל עליות משה היו באין ספק על פי הקב"ה, דאיך יעלה על הדעת כי משה עשה מעצמו, אם לא מדעת הקב"ה:

אבל עיקר הפירוש הא דהוצרך לומר כאן ד'כל עליותיו בהשכמה היו', מפני טעם זה, דאי בשביל 'חולשא דאורחא' יש לומר דמשה עלה ביום א', ולא אמר להו מידי עד יום השני, ומכל מקום עליותיו היה ביום א', ולפיכך אמר 'כל עליותיו היו בהשכמה', וכיון דלא אמר להו ביום ראשון כלל, אם כן אין ספק שלא עלה ביום ראשון, דכיון דכל עליותיו היה בהשכמה, ועכשיו ביום א' אין יכול לומר להם דבר ביום ראשון, למה יעלה שלא בהשכמה. אבל בגמרא (שם) דקאמר טעם משום 'חולשא דאורחא', ולא אמר טעם משום 'כל עליותיו היו בהשכמה', דאם לא 'חולשא דאורחא', ואפשר לומר לישראל דבר, לא חיישינן להשכמה, כיון דאי אפשר לעלות קודם - יש לעלות אף שלא בהשכמה, כדי להגיד לו מיד באותו יום, ואף שלא בהשכמה יעלה, לכך אמר שם משום 'חולשא דאורחא' אין יכול לומר להם מידי. אבל להא מלתא צריך לטעמא דהכא, דשמא משה עלה ביום הא' ולא הגיד להם דבר עד יום ב', לכך אמר טעמא ד'כל עליותיו בהשכמה', והרי לא אמר להם שום דבר עד למחרת, ולמחרת אפשר לעלות בהשכמה, ולמה יעלה שלא בהשכמה, דהא באותו יום לא הגיד להם דבר:

[ו] תאמר להם בלשון רכה. אף על גב דכמה פעמים כתיב בתורה לשון "תאמר", ולא דרשינן לשון רכה, אין זה קשיא, דודאי כל אמירה לשון רכה, וזה מפני כי כל דבור יש בו שני ענינים; האחד, הוא חתוך הקול והאותיות, והוא נקרא 'דבור', וזהו קשה. והשני, הוא הענין הנאמר באותו דבור מן חבור האותיות והתיבות, והוא נקרא 'אמירה', והוא רך. כי כבר נתבאר הטעם התחלת פרשת וארא (לעיל פ"ו אות ד) למה הדבור קשה, לפי שחתוך האותיות והוצאת הדבור בעצמו הוא בכח וקושי, וזה לא שייך באמירה. ולפיכך בכל מקום שנאמר לשון "ויאמר" הכונה שאמר לו ענין הנאמר, ואינו נזכר בו אם בלשון רכה אם בלשון קשה. אבל מדכתיב אצל אנשים "ותגיד", ופירושו שם דברים קשים כגידים, כי "תגיד" כתיב מלא ביו"ד לדרוש דברים קשים כגידים, ואם כן פירוש "ותגיד" שבלשון זה ידבר לישראל, וכן גם כן פירוש "כה תאמר", בלשון אמירה יאמר להם, ומכיון שבלשון אמירה יאמר - זה לשון רך, כי לשון אמירה הוא רכה. אבל במקום שכתיב "ויאמר", אינו בא לומר כי מה שדבר היה בלשון אמירה שהוא רכה, רק הכתוב בא לומר שענין אחד נאמר לו, ובודאי כל ענין הנאמר הוא רך, ואפילו אם אמר לו להרגו, והדבר הוא קשה אל המקבל, אין הכתוב מדבר מן רכות המקבל או קשה, רק שאמר שענין זה נאמר לו, וכל ענין הוא רך, שאין שייך בו קושי. אבל כשאמר הכתוב שיאמר לו בלשון אמירה, פירושו שיאמר לו דברים רכים, שכאשר יאמר שהדברים רכים אל המקבל אי אפשר לומר רק שדיבר לו דברים טובים, שאם לא כן אינם רכים אל המקבל. אבל כשאינו מדבר מן המקבל, אף על גב שאין הדברים רכים אל המקבל - שייך רכות, כי לא שייך בענין הנאמר קושי כדלעיל, ומדכתיב "ותגיד לבני ישראל" מדבר הכתוב מן המקבל שהוא קשה, [כך גם] "כה תאמר" הוא רך אל המקבל:

ומה שדקדק לומר גבי אנשים לשון קושי, ואצל נשים לשון רכה, וכן לנשים תחלה ואחר כך לאנשים, מפני שבא ליתן להם את התורה כדרך סדר ראוי, כדי שיהיה הכל כסדר ראוי כשיקבלו התורה, כי הנשים קלים להתפתות תחלה (רש"י בראשית ג, טו), כמו שעשה הנחש [ש]דיבר אל האשה קודם (רש"י שם), כי היא בקל מתפתה תחילה, לכך נשים תחלה. והנשים יותר מקבלים דברי רצוי ופתוי ממה שמקבלים מכח גזום, לפי שהם נבהלים מכח גזום. אבל האנשים מקבלים יותר מכח גזום מן דברים רכים, לכך לאנשים בלשון קשה:

פסוק ד

[ז] לא מסורת היא בידכם. דאם לא כן "אתם ראיתם" למה לי. ומפני שאין זה טעם שיהיו מקבלים את הברית בשביל שעשה במצרים, דאם חטאו ונענשו - אנהו דאפסידו אנפשייהו, ואין זה טובה לישראל, ולכך אמר 'על כמה עבירות היו חייבים לי קודם ולא נתפרעתי וכו, וזהו הטובה שהוא לישראל, שנפרע משונאיהן מה שעשה להן רעה:

[ח] נתקבצו כולם לרעמסס. ואף על גב דלעיל פירש (רש"י יב, לז) "ואשא אתכם על כנפי נשרים" על ק"ך מילין שהלכו ביום אחד מרעמסס לסוכות, הא והא איתא, דכולם נתקבצו לרעמסס מארץ גושן כדי שיהיו יוצאים ממצרים, ומרעמסס לסוכות ק"ך מילין כדי שיתקרבו לים סוף, וירדוף פרעה אחריהם וימצא אותם חונים על הים (לעיל יד, יט). ולפיכך כאן דכתיב "ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי", אין לפרש על שהלכו מרעמסס לסוכות, דלא שייך "ואביא אתכם אלי", דלא היה זה רק לקרב אותם אל הים כדלעיל, אבל שנתקבצו לרעמסס ביום אחד - שייך בזה "ואביא אתכם אלי", כדי שיוציאם ממצרים:

[ט] כנשר הנושא וכו'. ואף על גב דקרא דכתיב "ואשא אתכם" הוא על יום שנתקבצו לרעמסס, ובאותו נשיאה לא היו "כנפי נשרים", אין זה קשיא, דהכל נקרא נשיאה אחת - ממקום שלקח אותם עד המקום הזה שבאו להר סיני, והרי נשיאה זאת על כנפי נשרים, שגם הנשר אינו הולך תמיד במהירות, וכשצריך - הולך במהירות, וכשאין צריך - אינו הולך במהירות, הכל כפי שהוא צריך. ומאחר שהיה בנשיאה זו בסופה "כנפי נשרים", שהיה המלאך מקבל החיצים (רש"י כאן ולעיל יד, יט), יאמר שהיה בנשיאה שהביאם להר סיני 'נשיאה על כנפי נשרים'. ומה שפירש "ואשא אתכם על כנפי נשרים" שהמלאך היה מקבל החיצים, והיה לפרש גם כן על יום שבאו לרעמסס, דאם כן לא הוי למכתב "ואשא אתכם על כנפי נשרים", אלא 'ואשא אתכם כנשר גוזליו', מאי "על כנפי נשרים", ועל כרחך תרתי שמעינן; שאם כתב "ואשא אתכם כנשר" לא הוי שמעינן רק שנשא אותם במהירות כנשר, שהביאם מרעמסס לסוכות, אבל מדכתיב "על כנפים" לומר שהיה אומר מוטב שיכנס החץ בי. ולהא לחוד לא אתא, דאם כן לכתוב 'ואשא אתכם על כנפים', אלא שבא לומר שנשאם במהירות כמו הנשר:

[י] והענן מקבלם. ולעיל פירש בפרשת בשלח (רש"י יד, יט) שהמלאך היה מקבל אותם, כבר מבואר למעלה (שם אות כא) כי המלאך היה מקבל החיצים על ידי הענן, עיין שם:

פסוק ה

[יא] אם עתה תקבלו וגומר. פירוש, מה שהוצרך הכתוב לומר "ועתה", והוי ליה לומר "אם שמוע תשמעו", הכי פירושו, אם עתה תקבלו עליכם עול המצוות, אף על גב שהוא כבד עליכם, יערב לכם מכאן ואילך, שכל התחלות קשות. ואין "אם שמוע תשמעו" דבר הקב"ה, שמבטיח אותם שיערב להם מכאן ואילך, אלא הכל נרמז בלשון "ועתה", שפירושו הכל תולה בזמן עתה, שאם תקבלו עתה - יערב לכם מכאן ואילך. ואחר כך הוא אומר "אם שמוע תשמעו והייתם לי סגולה" מלתא בפני עצמו. אבל מכפל לשון "שמוע תשמעו" דרשו במכילתא (כאן) 'שמע אחת משמיעים לו מצות הרבה', וכן "והיה אם שכח תשכח" (דברים ח', י"ט) כמו שפירש רש"י בפרשת והיה עקב (שם יא, יג):

פסוק ו

[יב] לא פחות ולא יותר. ואם תאמר, ואיך סלקא דעתך שיהיה מוסיף משה על דברי ה', ונאמר (משלי ל', ו') "אל תוסיף על דבריו", ויש לומר דסלקא דעתך שמשה יהיה מפתה אותם מעצמו, לא שיוסיף על דבר ה', רק יהיה מוסיף עליהם דברי ריצוי מעצמו, ויאמר להם שאלו דברי עצמו, גם זה אסור. וטעמא דמלתא, שלא יאמרו אחר כך כי נתפתו יותר מדי לקבל התורה:

פסוק ט

[יג] במעבה הענן. מפני שמצאנו לשון "עב" הוא על הענן, כמו "אם ימלאו העבים גשם" (קהלת י"א, ג'), והיה עולה על הדעת לפרש "עב" מלשון ענן, וזה לא יתכן, שהרי כתוב אחריו "ענן", ולפיכך פירש שהוא במעבה הענן, וזהו ערפל, שהוא עב יותר משאר ענן:

[יד] רצוננו לראות את מלכינו. והא דלא כתב תשובה זאת בתורה, מפני שהקב"ה אמר להם "הנה אנוכי בא אליך בעב הענן וגומר", ואם כן אמר להם שיבוא וידבר עמהם, ולא היה תשובתם רק הסכמה 'רצוננו לראות את מלכינו'. ולא דמיא לתשובה דלעיל (פסוק ח), דהיה הקב"ה שואל אותם אם יקבלו התורה אם לאו (פסוק ה), והוצרכו להשיב "נעשה ונשמע, אבל כאן לא היה צריך רק שלא ימאנו ויאמרו שאל ידבר הקב"ה עמהם, ואין כאן שום חידוש, לכך לא נכתב תשובתן:

פסוק יב

[טו] הגבול אומר להם. ואין לפרש שמשה היה אומר להם "השמרו לכם" (קושית הרא"ם), דלמה הוצרך להאריך ולמכתב "והגבלת את העם סביב לאמר", וכך הוי ליה למכתב 'והגבלת את העם סביב וישמרו מעלות בהר ונגוע בקצהו', כי בודאי אחר שכתב "והגבלת את העם" יאמר משה דבר זה לישראל, ולמה הוצרך להאריך שיגביל את העם לאמר להם השמרו, אלא "לאמר" דכתיב אגבול קאי, שהגבול היה מזהיר אותם. ומה שהוצרך להוסיף 'ואתה הזהירם על כך', דאם לא כן מה היה צריך לומר למשה שהגבול יאמר להם "השמרו לכם עלות בהר", דמה צריך לומר למשה דבר זה, אלא שילמד משה קל וחומר, אם הגבול מזהיר אותם, כל שכן שיש לך להזהיר אותם:

[טז] ונגוע בקצהו אפילו [בקצהו]. ואין פירושו דווקא "בקצהו" הוא אסור, אבל אם דלג ולא נגע בקצהו מותר, דאין זה שום סברא:

פסוק יג

[יז] מכאן שכל הנסקלין נדחין. ואף על גב שדבר זה דווקא לשעה היה כך, ולא ילפינן דורות משעה, תנא בגמרא בפרק נגמר הדין (סנהדרין סוף מה.) 'מנין דאף לדורות כן, תלמוד לומר "או סקול יסקל"'. ולפי הנראה דמרבוי פירושו, ד"סקול יסקל" דריש, דאף לדורות כך. ורש"י פירש ד"דסקול יסקל" משמע לעתיד, ללמוד דאף לדורות כך הוא. ולא ידעתי להבין זה, דודאי לשון עתיד הוא זה, לומר כשיעשה מעשה זה יסקל, ולא מצי למכתב לשון אחר. ורש"י פירש כך, מפני שרבוי של כפל לשון "סקול יסקל" מפיק ליה לאידך מילתא דסמוך. ואם תאמר, ומנא לן לומר דכל הנסקלין נדחין למטה, שמא כל חדא וחדא באנפיה נפשיה הוא, או יירה או יסקל, ובפרק נגמר הדין (שם) קאמר, מנין שבסקילה ובדחיה, תלמוד לומר "סקול יסקל או ירה יירה", עד כאן, ופירש רש"י (שם ד"ה ת"ל) ד"סקול יסקל" רבוי הוא, ומרבה לך דתרוייהו בעינן. ולפי פירושו הוצרך לפרש דלעיל דמייתי ליה לדורות - מן "יסקל" שהוא לשון עתיד. אבל אם נפרש כדלעיל, דילפינן לדורות מן רבוי "סקול יסקל או ירה יירה", הכי פירושו כאן, תלמוד לומר "או סקול יסקל או ירה יירה", והרי כיון דחד מינייהו חמור, או ירה או סקול, ואם כן איך אמר 'ירה או סקול', הרי הדין הוא מי שנתחייב שתים בבית דין דנין אותו בחמורה (סנהדרין דף פא.), ואם כן אם ירה חמור - יהיה נדון בדחייה, ואם סקילה חמור - יהיה נדון בסקילה, ואיך אמר הכתוב "או ירה יירה או סקול יסקל". ואין לומר דשניהם שוים, דאיך יתכן שיהיו שתי מיתות שאין זו כזו יהיו שוים לגמרי בלי תוספות וחסרון, ופשוט הוא דסקילה חמורה מכל. ואפילו אם תאמר שהם שוים, שאין אחד חמור מחבירו, הוי ליה לדונו במיתה שאין מתנוול בה יותר, משום "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט, י"ח), כדאיתא בפרק נגמר הדין (סנהדרין דף מה.). וידוע כי בדחיה מתנוול יותר, כי בני מעיים יוצאים על ידי נפילה כדאיתא התם (שם). ולפיכך צריך לומר על כרחך שניהם צריך, דחייה ואף סקילה, ולכך אין לומר הא או הא. ואם תאמר, למה כתב "סקול יסקל או ירה יירה", והוי למכתב 'יירה ויסקל', ומפרש בפרק נגמר הדין (שם) שאם מת בדחייה שאין צריך סקילה, והכי קאמר "ירה יירה" אם מת בה, "או סקול יסקל" גם כן אם לא מת בדחייה. ומה שמקדים הכתוב סקילה, מפני שזהו עיקר המיתה, וצריך להזהיר את המתחייב במיתה שהוא מתחייב בה, ואין צריך להזהיר רק על סקילה, לא על דחייה:

[יח] ושופר אילו של יצחק היה. פירוש, שאין השם יתברך משתמש בשופר של איל שהוא לבני אדם, ולכך אמר שהוא שופר של אילו של יצחק, וזה השופר הוא קדוש מפני קדושת האיל, שנקרב תחת יצחק. והרמב"ן הקשה על אגדה זאת (פרקי דר"א פל"א) כי שופר של אילו של יצחק קרב על גבי המזבח, וצריך לומר שחזר הקב"ה וגבל את עפרו. אבל לפי דעתו אגדה יש לה סוד וכו'. והרא"ם פירש דברי אגדה זאת שפירש הקרן ממקום חבורו, ששוב אין ראוי להקטרה:

ולא הועיל כלום, שאם פירש מחיים, ולא היה ראוי להקטרה, אם כן לא היה נקרב תחת יצחק, ומאי חשיבות זה השופר של אילו של יצחק, כיון דפירש מן האיל. ועוד, וכי לא ראו הם דברי פרקי ר"א (פל"א) דקאמר שם איל שנברא בין השמשות לא יצא ממנו דבר לבטלה; גידין של איל - נעשו ממנו עשרה נימין של כינור דוד, שהיה מנגן בהם. עורו של איל - אזור מתניו של אליהו זכור לטוב. קרנו של שמאל שתקע בו בהר סיני, שנאמר (פסוק יט) "ויהי קול השופר הולך וחזק מאד". קרנו של ימין, שהוא גדול משל שמאל, יתקע בו לעתיד, שנאמר (ישעיהו כ"ז, י"ג) "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול", עד כאן. פירוש הדבר, מפני שקרב אברהם האיל תחת יצחק בנו, גרם זכות לבניו שכל דבר אשר היה באיל קנו כנגדו מעלה עליונה אלקית. לכך כל הדברים שזכר, שופר של שמאל ושל ימין, וגידיו, ועורו, כנגדו קנו ישראל מעלה עליונה באלו דברים. ודבר זה נקרא שהיה 'אילו של יצחק', שהרי בשבילו נעשה, ותמונתו היה תחתיו. שאם היה הבדל ביניהם, כגון שבזכות שנקרב האיל נתן להם עושר, אף על גב שבשבילו נעשה, לא יאמר שהעושר הוא 'אילו של יצחק', כיון שאינם שוים. אבל דבר שנעשה בשבילו ודוגמתו, ותמונתו נעשה תחתיו, הרי הוא לגמרי אותו דבר, וכמו שפירש רש"י למעלה (בראשית כ"ד, ס"ז) אצל "האהלה שרה אמו", כי הדבר שהוא דומה לגמרי, זה תחת זה, יאמר שהוא [ה]דבר בעצמו:

ואני תמה על הרמב"ן ז"ל, וכי אדם בעולם שסובר שהיה השופר הזה, שיוצא ממנו הקול במתן תורה, שופר טבעי, שמקשה על המדרש (ז"ל) שהקרנים של איל שהקריב אברהם נשרף, לא עלה על דעת אחד מעולם. ולפיכך אף אם נשרף האיל, לא נשרף רק מה שראוי לשריפה, אבל שאינו ראוי לשריפה - לא נשרף. ומפני כי האיל הזה הוא דבר שאינו בטבע במה שהוא נברא בין השמשות (אבות פ"ה מ"ו), והוא בלתי טבעי, שאילו היה דבר טבעי היה נברא בששת ימי בראשית בטבע, ומפני שההפסד על ידי הקרבה ראוי לדברים הטבעים, והוא להם בטבע, וכאשר מגיע הפסד להם אין לומר שהיו אותם הנבראים לבטלה, כי לכך נבראו, והגיע להם הפסד. אבל דבר שאינו בטבע, היה לבטלה אם היה להם הפסד, לפי שאין הפסד כזה, על ידי הקרבה, לדבר שהוא שלא בטבע, [ו]אם היה מגיע הפסד לדבר שהוא שלא בטבע - היה לבטלה, אחר שאין מטבעם הפסד. לכך אמר (פרקי דר"א פל"א) 'האיל שנברא בין השמשות' שהוא שלא בטבע, 'לא יצא מאתו דבר לבטלה'. שהרי השופר של מתן תורה לא היה דבר טבעי, וכן השופר שהוא לעתיד, וכן הכינור של דוד. ולא היה כנור כמו שאר כנור, שאם היה כמו שאר כנור מאי רבותא, אבל כנור זה היה מיוחד לדוד, שהיה לו הכנור למעלה עליונה, מורה על עצם מעלתו. לכך אמר בו שהוא יודע נגן, ומאחר שהיה לו הכנור למעלה אלקית, היה הכנור של דוד דבר שלא בטבע. ומכל שכן אזור מתניו של אליהו זכור לטוב, שאין ספק שהאזור שהיה במתניו היה מורה על ענינו ועל תארו, כי המלבושים הם שמורים על תאר שלו, ומכל שכן כאשר הכתוב מתאר אותו במלבוש מיוחד:

ומעתה, כאשר היה בעולם דברים בלתי טבעיים המתיחסים אל הדברים שנבראו בין השמשות - לא היו לבטלה, וכמו אילו היה קרב יצחק על המזבח, שהיה הגוף נשרף והרוח שב אל אשר נתן אותו, לפי שהוא בלתי טבעי, כך באיל הזה - נשרף מה שראוי להיות נשרף, ואם בשביל שהיה בלתי טבעי, ואין ראוי בו הפסד, כיון שבעולם דברים מתייחסים אל הדבר שהוא בלתי טבעי שנברא בין השמשות, הרי לא היה לבטלה. הלכך אמר שהיה שופר אילו של יצחק. שכשם שהוא היה בלתי טבעי, כך שופר זה בלתי טבעי. ומאחר כי (ש) היה שם שופר במתן תורה, והוא היה שופר שאינו טבעי, ואיל שנברא בין השמשות גם כן היה שלא בטבע, לכך אמר שופר של מתן תורה - שופר של אילו של יצחק, שלא יהיה לבטלה. נמצא כי היה שופר של מתן תורה שופר אילו של יצחק. אמנם עיקר דבר האיל שנברא בין השמשות, ואיך היה בא תמורת יצחק, ואיך הדברים מקושרים ומסודרים, אין כאן מקום להאריך, רק שתבין דברי חכמים שאמרו שהיה שופר אילו של יצחק. אך קשה מאד הבנה שלימה בכתב לכמו אלו הדברים העמוקים, רק יוסיף חכמה ודעת:

פסוק טו

[יט] לסוף ג' ימים כו'. ומה שלא פירש רש"י למעלה (ר' פסוק יא) "ביום השלישי" לסוף יום הג', מפני ש"יום השלישי" בודאי משמע יום ג' כמשמעו, ולא לסוף יום הג', אבל "לשלשת ימים" משמע שיהיו נכונים אחר שיעברו ג' ימים, וזהו יום שהוסיף משה מדעתו. אבל רבנן דאמרו (שבת דף פו:) שלא הוסיף משה יום, הוי "לשלשת ימים" כמו "ליום השלישי". והא דלא קאמר "ליום השלישי", מפני שבא לומר להם הטעם שלמה לא נתן התורה מיד, שצריך שלשה ימים פרישה מאשה, שלא תפלוט שכבת זרע, ואילו אמר "ליום השלישי", הוי משמע שתולה ביום שלישי דוקא, וזה אינו, שתולה בימים כלל, ולפיכך אמר "לשלשת":

ומדברי רש"י משמע כי "ליום השלישי" משמע ליום הג' בודאי, דהיינו ששי בחדש, ואם כן קשיא הא דקאמר בפרק רבי עקיבא (שבת דף פז.) אהא דקאמר דהוסיף משה יום אחד מדעתו, וקאמר מאי דריש, ומתרץ שדרש "לך אל העם וקדשתם היום ומחר" (פסוק יא), מה מחר לילו עמו אף היום לילו עמו, ומאי מהני ליה הך דרשה, כיון דכתיב בפירוש "והיו נכונים ליום השלישי כי ביום השלישי ירד", דמשמע יום ששי בלבד, ומדברי רש"י דפירש למעלה (פסוק יא) שהוא ששי בחדש, משמע דאליבא דתרוייהו יום ג' דכתיב בקרא הוא יום ששי בחדש, מדלא פירש למעלה 'יום ששי לחדש לרבנן', ומשמע דאף אליבא דרבי יוסי פירש דהוא ששי בחדש, אלא שהוסיף משה יום אחד על ששי בחדש, ויראה לתרץ דאף לרבי יוסי פשט הכתוב "ליום השלישי" הוא ששי סיון, רק שמכח דרש (ש) דרש משה "היום ומחר" 'מה מחר לילו עמו אף היום לילו עמו', ולפיכך פירש (רש"י פסוק יא) פשט הכתוב אף לרבי יוסי, אף על גב דאתא הדרשה ואפקא לקרא, (ו) מכל מקום פירש פשט הכתוב כדרכו:

[כ] יום אחד הוסיף משה [מדעתו]. הך 'מדעתו' פירושו מדעתו וחכמתו שהוציא מכח דרש ד"היום ומחר" (פסוק יא), 'מה מחר לילו עמו אף היום לילו עמו'. שכל דרש שהוציאו רבנן מכח יתור נקרא 'דברי סופרים', דסוף סוף לא נכתב זה בפירוש בכתוב, ואי משום הדרש - זה הדרש הוא מדברי סופרים, שיש להם רמז בקרא, ובשביל כך יקרא 'דברי סופרים'. [ו]בפרק הנחנקין (סנהדרין דף פח:) (ו) קאמר שם חומר בדברי סופרים משל תורה, דאין חייב זקן ממרא אלא בדבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים, כגון תפילין שאסור לעשות חמש טוטפות. ואף על גב דילפינן ארבע בתים מדברי תורה 'ט"ט בכתפי שתים, פ"ת באפריקי שתים' (סנהדרין דף ד:), כל זה אינו אלא מדברי סופרים. וראיה לזה שכל דבר שבא מכח דרש אינו כמו מן התורה, דהא כמה דברים שהם בודאי מדרבנן ואסמכוה אקרא:

ואל תטעה לומר כי בכל מקום שאמרו ז"ל אסמכתא הוא שמשה רבינו כאשר כתב התורה לא כתב אותו בשביל אותה אסמכתא, רק הם ז"ל אסמכוה אותה מדעתם, אומר אני האומר כן טועה בדברי חכמים, שאם כן יהיה דברי חכמים רק עמל ויגיעה ואין בו ממש, שלפעמים מוציאים דבר מן המקרא על ידי למוד דרשות, ולא יהיה זה רק ליפות הדברים או לגנוב דעת הבריות כאילו הוא דרשה מן התורה, ולא נאה זהו לחכם, שהרי אין להם שום חלק ונחלה בתורה, אלא הם ז"ל אסמכוה אותם מדעתם אקרא. אבל כך פירושו, שיש לדבריהם אסמכתא, שדבריהם נסמכים אקרא, ונקרא זה 'אסמכתא', כלומר שאין זה גוף המקרא, אלא שנסמך דבריהם עליהם על דברי תורה, ומחובר אל דברי התורה, ולעולם בתורה יש להם חלק, והיינו אסמכתא גופיה:

והשתא כל הדרשות שדרשו חכמים ז"ל הם שפיר לסמוך דבריהם על הכתוב; לפעמים הוא פירוש הכתוב, כמו גבי תפילין, שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים, ואין זה אסמכתא אלא פירוש דברי תורה, והפירוש הוא מדברי סופרים, וכן הרבה למאד. כי מאחר שהדרשה בעצמה - חכמים דרשוה, נקרא זה 'דברי סופרים', כל דבר הבא מדעתם ושכלם, וזה הדבר יש לו דין דברי תורה. אבל לפעמים אין הגוף דברי תורה רק נסמך לדברי תורה, ומצטרף אל דברי תורה, וכיון שלא הוי רק שנסמך על דברי תורה יש לו דין אחר - דהוי מדרבנן לגמרי. ומפני כי משה רבינו עליו השלום הוציא דין זה מדעתו ומשכלו, ודרש הכתוב, אמרו (שבת דף פז.) ש'הוסיף משה יום אחד מדעתו':

והתוספות (שם ד"ה היום) פירשו דהך דרשה דכתיב "היום ומחר" לאו דרשה גמורה, שאם דרשה גמורה - לא הוסיף משה מדעתו. ולפי דבריהם לא נקרא 'מדעתו' עד שיהיה כולו מדעתו. ולא ידעתי ליישב 'מאי דריש' דקאמר, הא מדעתו הוסיף, ומאי שואל תלמודא מאי דרשא. ועוד, אם זה דרשה לאו גמורה, למה הוסיף משה יום אחד. וכל זה מפני שהוקשה לתוספות דממה נפשך, אם דברי תורה הוא הדרש שדרש "היום ומחר" - לא הוסיף משה מדעתו, ואם לאו דברי תורה הוא - אם כן אינו נרמז בתורה. וכל זה פלא בעיני, כי נראה לי כל הדרשות שדרשו חכמים כלם הם מן התורה, ולא שהם גוף התורה, רק הם יוצאים מן התורה. דמיון זה, הבנאי בונה בית והשלימו, והניח מקום להעמיד שם דברים הצריכים אל הבית. ובא אחר כך חכם אחד ומתבונן בבית למה בנה הבית בצורה זאת, רק להוסיף דבר זה, ועוד בנאו בצורה זאת - להוסיף דבר זה. הנה כל התוספות הוסיף האיש החכם, אבל הוא לקח אותם מבנין הבית. ובשביל זה כאשר הוסיף אותו החכם אותן הדברים - בשביל זה לא יאמר שהם מבנין הבית, רק מה שהוסיף החכם בהתבוננות הבית. ולפעמים החכם מבאר ומפרש איזה דבר נקרא בית ואיזה חדר, ואין זה תוספת, רק פירוש וביאור. כך הוא התורה, ניתנה בלא תוספות ובלא מגרעת, והניחה מקום לחכמים לבנות, והם הרמזים בתורה. ומכל מקום מאחר שלא כתב זה בפירוש, כאילו אמרה תורה אתם החכמים יש לכם במקום הזה להוסיף, והוא דעתכם, אבל אין כל כך דבר פשוט [ו]הכרחי כמו דעת בתורה, שזה החלוק בין הדברים שהם אסמכתא, שאין כל כך הכרחי, כמו דברי תורה:

אך עתה עמדו דרשנים דורשים דברים אשר לא כן, כל העולה על רוחם ודעתם, ואין ספק אלי שהתורה חוגרת שק עליהם לפרש התורה כרצונם, וזהו מעשה האומות שמפרשים כרצונם, ובזה האמת נעדרת תחת אשר נקראת "תורת אמת" (מלאכי ב', ו'):

ואף על גב דעדיין לא נתנה [תורה] שיהיה שכבת זרע מטמא, אין זה קשיא, שאף על גב דאדם אינו מוזהר עליו, מכל מקום אין שכינתו שורה במקום טומאה, ועכשיו בא לשכון כבוד ה' עליהם, הזהיר אותם על הטומאה. אף על גב דבלאו הכי היו טמאי מתים וטמאי שרץ ונבלה ומצורע וכל הטומאות, לא הקפידה תורה על זה רק על טומאת קרי הבא מקלות ראש, ואין השם יתברך שוכן כבודו עמהם, אבל שאר הטומאות, שאינם באים מחמת קלות ראש, לא:

פסוק יז

[כא] שהשכינה יצא לקראתם. דלשון "לקראת" לא שייך אלא בשנים ההולכים לקראת זה כנגד זה:

[כב] שנתלש ההר וכו'. בפרק רבי עקיבא (שבת דף פח.) הקשו התוספות (ד"ה כפה) הרי כבר אמרו "נעשה ונשמע" (להלן כד, ז), ולמה הוצרך לזה, ותרצו התוספות דשמא היו חוזרים בהם כשראו האש הגדולה, שיצאתה נשמתם (שבת דף פח:). ואין דעתי נוחה בפירוש זה לעשות כל זכות ישראל שהקדימו נעשה לנשמע - לאין, שיחזרו מזכותם הגדול, שהוא לדורי דורות, ואולי התוספות סבירא להו דכיון דמחמת יראה חזרו להם, לא נחשב לחזרה למעט זכותם:

אבל העיקר הפירוש אשר נראה פשוט, כי כפה עליהם ההר כגיגית לומר 'אם לא תקבלו התורה, שם תהא קבורתכם' (שבת דף פח.) לומר כי התורה היא הכרחית לקבלה, ואם לא יקבלו התורה - שמה תהא קבורתם. וידוע, כי דברים המוכרחים להיות הם חשובים במעלה יותר, שאי אפשר מבלעדם, ואין קיום לנמצא בזולתם. לכך כפה עליהם ההר כגיגית להודיע מעלת התורה, שאי אפשר מבלעדה כלל. ואם לא היה עושה זה, היו אומרים כי התורה אין הכרחית לעולם, רק ברצון קבלו עליהם, ואם לא קבלו - לא היו צריכין. לכך היה השם יתברך מפתה ומרצה אותם קודם, וכאשר ראו שעיקר נתינתה על ידי כפיית ההר, היו מוכרחים לומר כי נתינתה מוכרחת, שאין להם קיום זולתה. ולכך הביא שם (שבת דף פח.) על המאמר זה "ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי" (בראשית א', ל"א), ה"א יתרה למה לי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית, שאם לא יקבלו ישראל את התורה יחזור העולם לתוהו ובוהו. וזה המאמר בא לפרש למה כפה עליהם הר כגיגית, לומר כי נתינת התורה היא מוכרחת:

ואפילו הכי קאמר רבא שם (שבת דף פח.) 'מכאן מודעה רבה לאורייתא', פירוש שהיה מכריח אותם לקבל התורה, אף על גב דלפי זה לא חזרו מן "נעשה ונשמע", סוף סוף בשעה שקבלו התורה היו מוכרחים, וכיון שהיתה קבלתם בהכרח, יש כאן מודעה רבה לאורייתא:

וקאמר ד'הדר קבלו עליהם בימי אחשורוש', דכתיב (אסתר ט', כ"ז) "קיימו וקבלו", 'קיימו מה שקבלו כבר'. פירוש, שהיו מקבלים עליהם מצוה אחת ממצות התורה, דהיא קריאת מגילה, ואף על גב דאין כאן אונס, והם מעצמם קבלו עליהם, וכיון דהם מעצמם הסכימו לעשות מצוה זאת, (ו) זהו קבלת כל התורה, שאיך יוסיפו עוד מצוה - אם הראשונים הם מוכרחים עליהם, לפיכך קבלת קריאת המגילה הוא קבלת התורה ברצון:

ואם לא היה זה, היה מודעה רבא לומר כי קבלת התורה בהכרח, והדברים המוכרחים אינם בעצם. ולפיכך אם היו עוברים התורה יוכלו לומר כי אין התורה ראוי להיות לישראל בעצם, כי הדברים המוכרחים אינם בעצם, ואחר שהתורה אינה בעצם להם, אם כן אין התורה ראוי להם מצד עצמם. ואין חדוש אם יעברו התורה, שאם אין האבן עומד באויר - אין חדוש, מפני שאין טבעו לעמוד שם, והוא עומד לשם בכח ההכרח. וכאשר חדשו ישראל מצוה אחת מן המצות, אז נראה כי התורה לא היה באונס כלל ודבר הכרחי, רק כי התורה להם בעצם גם כן. ואף על גב שהיו מוכרחים תחלה, זה כמו שאמרנו למעלה, כי אי אפשר זולת זה, אבל התורה גם כן מצד שישראל ראוי להם התורה מצד עצמם, הרי התורה לישראל מצד הנותן שרוצה בזה, ומצד המקבל שהם ישראל. וזה נראה כאשר קבלו עליהם מקרא מגילה, הנה התורה להם מצד עצמם, ואין לומר שהתורה הוא אינו לישראל רק מצד הכרחי, והבן זה. כך פירוש דברי חכמים:

ואף על גב דגם מגילת אסתר ברוח הקדש נאמרה, ואין שייך בזה דהם קבלו מעצמם, פירושו, דברוח הקדש נאמרה שהוא יתברך מסכים על ידי קבלתם, שאם יקבלו הם - הוא יסכים עמהם, אבל סוף סוף התחלה לקבלה הוא מעצמם. וכן דרש התם (מגילה דף ז.) "קיימו וקבלו" (אסתר ט', כ"ז) קיימו למעלה מה שקבלו למטה, נמצא כי התחלת המצווה הוא בידם היה. ובמדרש רות, ג' דברים עשו בית דין של מטה והסכימו עמהם בית דין של מעלה; שאילת שלום בשם, ומגילת אסתר, ומעשרות. וכאשר קבלו עליהם מגילת אסתר, שגם מגילת אסתר מן הכתוב כמו שדרשו ז"ל, היו הם מקבלים את התורה מדעתם. ורש"י פירש שם (שבת דף פח.) מפני אהבת הנס קבלו עליהם את התורה. קשה מאד פירושו, והלא נסים הרבה נעשו לישראל, וזהו הפירוש האמיתי:

ובמדרש מצאתי כיון שבא הקב"ה ליתן התורה לישראל, כפה עליהם הר כגיגית, עד שהיו אנוסים לקבל בריתו של הקב"ה, וכתיב אצל אונס (ר' דברים כב, כט) "ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו", ובזה שהיה הקב"ה מאנס אותם, נשארו להקב"ה עד שלא יוכל לשלח אותם לעולם. גם מדרש זה נפלא נרמז בו האונס הזה, ולא שבא לומר כי יהיה כאן דין המאנס את הנערה שלא יוכל לשלחה כל ימיו, דאין ללמוד מדין בשר ודם המאנס את האשה, שזה פועל שעשה בחטאו, אבל הפירוש כך, התורה נתנה למאנס [עונש] "לא יוכל לשלחה כל ימיו", ולא נתן לו עונש אחר, מפני זה כי הגון וראוי לו מצד מעשיו, כי כל מעשה הכרחי הוא פועל יותר, ולא כן הפועל שנעשה ברצון המקבל, שזה אינו פועל כל כך. ומי שמאנס את האשה בהכרח, עשה כאן חבור מוכרחי, וכיון שעשה חבור מוכרח - אין כאן גירושין. כי דבר המוכרח כך צריך שיהיה, אחר שעשה חבור הכרחי. וכך נאמר עשה הקב"ה חבור מוכרחי, שהרי היה מכריח אותם, וכל דבר שהוא מוכרח לא יסולק, אחר שכך מוכרח. ובשביל שלקח הקב"ה ישראל לעולם בברית אשר לא תופר, מן הדין שהיה כאן חבור מוכרח לפי ענין החבור, לא רצוני שהוא יסולק ויוסר. ואף על גב דהקדימו נעשה לנשמע, עיקור החבור הוא מוכרח, ובזה יהיה כאן חבור מוכרח. ודברים נאמנים הם אלו:

פסוק כג

[כג] איני צריך כו'. וקשיא, ומאי היה סבור משה, וכי לא ידע הקב"ה שכבר התרה בהם (פסוק יב), ואפילו הכי אמר הקב"ה לחזור ולהתרות בהם (פסוק כא), ויש לומר דמשה רצה לדעת למה הקב"ה רוצה שילך ויתרה עוד פעם אחד אחר שכבר התרה בהם, למה להתרות פעם שנית, ולפיכך אמר הרי כבר התרתי בהם, למה להתרות פעם שנית. ואף על גב שידע משה גם כן שמתרין בשעת מעשה (רש"י פסוק כד), לא ידע שעכשיו הוא שעת מעשה, כי שעת מעשה הוא לגמרי כאשר יתחיל הוא לדבר עמהם, ואז השיב לו הקב"ה כי עתה הוא שעת מעשה, שהרי אחר כך לא תהיה אצלם, לכך אמר לו "ועלית אתה וגו'" (פסוק כד), אם כן עתה הוא שעת מעשה:

פסוק כד

[כד] אתה מחיצה לעצמך כו'. ואף על גב דאין כאן קרא כי אם שיהיה למשה מחיצה לעצמו, אבל לאהרן ולכהנים יהיה ביחד מחיצה אחת, מכל מקום כיון דמשה יהיה לו מחיצה בפני עצמו משום מעלתו, הנה יהיה לאהרן גם כן מחיצה בפני עצמו. ועוד, דכתיב "ואהרן עמך", מדכתיב "אהרן עמך" משמע שהיה לאהרן יותר עלייה מן הכהנים. והכהנים יותר מהעם, דכן כתיב למעלה (פסוק כא-כב) "העד בעם פן יהרסו בהם וגומר וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו", מדכתיב גבי כהנים "יתקדשו" יהיו מזומנים לעמוד על עמדן (רש"י בפסוק כב), ולא כתב "אל יהרסו לעלות", שמע מינה דוקא העם אל יהרסו לעלות, אבל הכהנים היו עולים קצת יותר מהעם, רק שלא יעלו יותר, לכך כתיב "יתקדשו" לעמוד על עמדם: