גור אריה על רש"י דברים יז

<< · גור אריה על רש"י · דברים · יז · >>

פסוק א

[א] אזהרה למפגל בקדשים. דאם לא כן, "דבר רע" למה לי:

פסוק ג

[ב] אשר לא צויתי לעבדם. פירש רש"י בפרק קמא דמגילה (דף ט:) אילו כתבו "אשר לא צויתי", היה משמע אשר לא צויתי שיהיו, ואפילו הכי היו, ואם כן היה משמע שהם אלהות, לכך כתבו 'אשר לא צויתי לעבדם'. ותימה, דהא לא נזכר בכתוב רק העבודה, "וילך ויעבוד אלקים אחרים אשר לא צויתי", ואין לפרש "אשר לא צויתי" שיהיו בדבר שלא נזכר בכתוב. ולמה לא פירש (רש"י שם) אילו לא כתבו רק "אשר לא צויתי", היה משמע "ויעבוד אלקים אחרים אשר לא צויתי", אבל אילו עבד אלקים אחרים שצויתי היה שפיר. ואם כן משמע דיש אלקים אחרים שצוה לעבוד, דכן משמע "אשר לא צויתי" הוא ביאור על "אלקים אחרים", אותם אלקים אחרים אשר לא צויתי. אבל השתא דכתבו לו 'אשר לא צויתי לעבדם', אין מלת "אשר לא צויתי" ביאור על "אלקים אחרים", אלא קאי על זה שעבד אלקים - אשר לא צוה לעבדם, ועל העבודה קפיד קרא, דעבד מה שלא צוה לעבדם. אבל ציויתי לחשוב בהם תקופות ומזלות:

פסוק ה

[ג] נאמר שעריך למטה. "והוצאת אל שעריך" (כאן), ונאמר "שעריך" למעלה (פסוק ב) "כי ימצא באחד שעריך", מה "שעריך" דאמר למעלה שער שעבד בו, דכתיב "כי ימצא באחד שעריך":

פסוק ו

[ד] ואין נעשין זוממין עד שיזומו כולם. פירוש, מאה עדים שהעידו 'פלוני הרג את פלוני', והזימו שנים מהם, אינם נהרגים עד שיהיו מוזמין כולם, דעדות אחת היא (מכות דף ה:). ומכל מקום כל העדות בטלה, שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה גם כן (גיטין דף לג:), והוי כל העדות עדות אחת, לומר שבטל הכל:

פסוק ח

[ה] לשון הבדלה והפרשה שהדבר נבדל ומכוסה ממך וכו'. פירוש, כי לשון 'הפלאה' עיקרו הוא פרישה, שכן תרגומו בכל מקום 'ארי יתפרש', רק כי כאן לא נוכל לפרש אותו כל כך לשון הפרשה, כי הפרשה משמע המפריש דבר מדבר, [ולכך] צריך לתקן הדבר, דענינו לשון הבדלה, כי כל הפרשה הוא הבדלה. ולשון הבדלה שייך כאן, שהדבר נבדל ומכוסה ממנו. והוסיף (רש"י) לשון 'מכוסה ממך', כי לשון הבדלה דעלמא לא יתכן גם כן כאן, דלשון 'הבדלה' הוא דבר הנבדל מדבר. ולפיכך הוסיף 'ומכוסה', כלומר שכל דבר שהוא מובדל מן האדם - הוא מכוסה, לכך נכתב כאן לשון "כי יפלא", שפירושו לשון הפרשה, וכל הפרשה הוא הבדלה, ולא סתם הבדלה - רק מכוסה:

[ו] בין דם טהור לדם טמא וכו'. דאם לא כן, מאי "בין דם לדם". וקשה לפירושו, דאם כן לא לכתוב רק 'כי יפלא דבר דם ודין ונגע ממך', ויהיה פירושו אם הוא טמא או טהור, וכן בדין ונגע, ולמה הוצרך למכתב כלל "בין דם לדם". ויש לתרץ, דאורחא דמלתא נקט, כי ההפלאה - שנעלם החילוק שיש בין דם הטמא לטהור, ובשביל כך אינם יודעים. לפי שיודעים שזה הדם טמא, ורוצים לטמא את האחר גם כן, ואין יודעין החילוק ביניהם. או איפכא, שיודעים כי זה הדם טהור, ורוצים לטהר את האחר גם כן, ואינם יודעים החילוק שביניהם. לכך כתב "בין דם לדם בין דין לדין":

אבל בספרי, ומייתי לה בפרק הנחנקין (סנהדרין דף פז.), לא אמרו כך, רק אמרו "בין דם לדם" בין דם נדה לדם יולדת לדם זיבה, "בין דין לדין" בין דיני ממונות לדיני נפשות לדיני מכות, "בין נגע לנגע" בין נגעי אדם לנגעי בתים לנגעי בגדים. ובפרק הנחנקין (שם פז ע"ב) מפרש התם דההפלאה הוא בכל אחד ואחד בפני עצמו; בדם נדה במאי הם חולקים, ובדם יולדת גם כן במאי חולקין, ובדם זיבה גם כן, כדמפרש התם. ואם כן צריך לפרש "בין דם לדם" - הדינין שיש בדם נדה שאינם בדם יולדת וזיבה, וכן הדינים שיש בדם יולדת, ואינן בדם נדה, מחולקים בהם, ונעלם מעיניהם. והשתא שפיר יתפרש "בין דם לדם". והרמב"ן נדחק מאוד בפירוש הך ברייתא לפרש מלת "לדם" כמו 'בדם', ואינו נראה נכון. אבל רש"י שמפרש 'בין דם טמא לדם טהור', לא פירש אליבא דברייתא:

ומצאתי בגמרא פרק הנחנקים (שם פז.) שלא גרס שם למ"ד אצל 'לדם יולדת', וכן בכל הני, רק כך גרסינן 'בין דם נידה דם יולדת דם זיבה'. ונראה שזהו גירסת רש"י, שמפרש הך ברייתא 'דם נדה דם יולדת דם זיבה' הכל על "דם" הראשון. והשתא יהיה פירושו כמשמעו, בין דם טמא לדם טהור, רוצה לומר אם הוא טמא אם הוא טהור, כך הוא פירוש הכתוב, אלא שרבותינו ז"ל פרשו דחילוק זה נמצא בכל דמים, בין דם נדה, דם יולדת, דם זיבה. כך נראה גירסת רש"י:

[ז] שיהו חכמי העיר חולקים וכו'. ואין זה סותר למה ששנינו בספרי; "דברי" - אלו ערכין וחרמים והקדשות. "ריבות" - זו השקאת סוטה ועריפת עגלה ערופה וטהרת מצורע. דודאי בספרי דרשו כן, דלמה הוצרך למכתב עוד "דברי ריבות", אחר שכבר כתב "כי יפלא בין דם לדם", ודרשו דהאי "דברי ריבות" - שיהיו חולקין בו החכמים, הם דברים אלו דמפרש. אף על גב דלפי פירוש ספרי "ריבות" קאי על הדין, דהיינו עגלה ערופה שנקרא "ריבות", שאין זה כך, שגם לפירוש ספרי "ריבות" פירושו שהחכמים חולקים ומריבים, רק שנקרא השקאת סוטה ועגלה ערופה יותר "ריבות", מפני שהם מריבים בדין שהוא ריב בעצמו, שהרי השקאת סוטה בא בשביל ריב בין איש לאשתו. וכן עגלה ערופה בא על ידי מריבה שהרגו. וערכין וחרמים נקראו "דברי", שבא על ידי דבורו:

ואם תאמר, מאי שנא הני דכתב לה בפירוש בקרא, דהיינו "בין דם לדם בין דין לדין בין נגע לנגע", וכל הני ערכין וחרמים ושאר מילתא, לא כתב בפירוש בקרא. ויראה לומר, דכל הני ג' דברים, דהיינו דם נדה דם יולדת, וכן דין, וכן נגעים, הם תיקון מציאות מין האנושי וסדר מנהגינו. שהוא יתברך תיקן הווייתנו על היותר שלם. וידוע כי מציאות האדם יושלם בג' דברים; דכל אדם צריך תקון עצמו. וצריך לאשה, והוא תקון ביתו. וצריך לעסוק בממון כדי לפרנס עצמו ולהחיות עצמו, ובזה צריך לתקן מה שיש לו עם זולתו. ונגד האשה אמר "בין דם לדם", דהיינו מה שתיקן לך הקדוש ברוך הוא איך יתנהג עם האשה להיות עמה בדם נדתה, וביולדת ובזיבה. וכן הנהגתו עם האחרים, והוא "בין דין לדין". וכן מה שצריך תקון עצמו, והוא נגעים, דהוא נגע בגופו. ואלו הם עיקר הנהגת האדם, שבו יושלם תקון מציאותו; בעצמו, ובאשתו, ועם אחרים. ואשתו הוא כמו ממוצע בין עצמו ובין אחרים, דאשתו כגופו דמי (ברכות דף כד.). וכאילו אמר, אלו שלשה וכיוצא בהם, שהם כוללים כל הנהגתינו:

ולפיכך אמר כי אלו הדברים ראוי לבית דין הגדול שבירושלים לתקן. כי הם "עיני העדה" (במדבר ט"ו, כ"ד), אשר בם תולים כל העולם וכל הישוב. ולכך כתב כאן "וקמת ועלית", כלומר שהבית דין הוא באמצע הישוב (סנהדרין דף לז.), שהכל פונין אליו. וראוי לבית דין אשר שם לישב ולהנהיג את ישראל. ואחר כך קאמר דאף שאר דברי ריבות יש לך לשמוע, כדי שלא ירבו המחלוקות בישראל. דזהו גם כן ישוב ישראל, שלא ירבו המחלוקות. ולפיכך זכר ג' שהם בעצמם תיקון הנהגת האדם, ואמר אחר כך כי אף שאר דברים מחויב לשמוע אליהם, כדי שלא ירבה המחלוקת, ויהיו כל חלקי ישראל מקושרים, ולא יהיה ריב ביניהם:

פסוק יא

[ט] אפילו אומר לך על ימין וכו'. דאם לא כן, "ימין ושמאל" למה לי. ורוצה לומר, דהוא ידמה בעיניו שאמרו לו על ימין - שמאל, פירוש על דבר שהוא מותר וכשר לעשות, אמרו שהוא אסור. וכן על דבר שהוא שמאל ואסור, אמרו שהוא מותר, ואפילו הכי תשמע להם. ונראה שאפילו אם אמרו ממש על ימין שהוא שמאל, ועל שמאל שהוא ימין, דאפילו אם היה הדין מקובל אליו מפי בית דין הגדול בירושלים שהיו לפניהם שאמרו לו כך הדין, ועכשיו בית דין אחר אמרו לו היפך הדברים שקבל מפי רבים, ואותם הרבים יותר בחכמה ובמנין, אפילו הכי אמר הכתוב "לא תסור מכל הדברים וכו'". דמי שצוה על התורה, על האסור ועל המותר, צוה גם כן דבר זה - "לא תסור מכל אשר יורוך" (כ"ה ברמב"ן). ונמצא, כי מה שהם מורים לו - בהיתר עושה, שכך צוה הקדוש ברוך הוא, כי הוא יתעלה טיהר וטימא בתורתו, והוא יתברך צוה לשמוע אל דבריהם לכל אשר יורו. וזה כתב גם כן בתורה "לא תסור מכל אשר יורוך ימין ושמאל". והשתא לפי זה "ימין ושמאל" כמשמעו, דאף אם הם טועים בדין, ואמרו לך על דין טהור שהוא טמא, ועל טמא שהוא טהור, בהיתר אתה שומע להם, ומצות השם יתברך אתה עושה. וכן מתבאר בפרק הנחנקין (סנהדרין דף פח.) דבכהאי גוונא איירי, שהוא אומר מפי הקבלה, והם אומרים מדעתם כפי סברתם, אפילו הכי חייב מיתה. וקאמר (שם), אחר שהוא אומר מפי השמועה שקבל, והם אומרים מפי סברתם, למה צוה הוא יתברך לשמוע להם, ומפרש התם כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל:

פסוק יג

[י] מכאן שממתינין לו עד הרגל וכו'. כדברי רבי עקיבא (סנהדרין דף פט.). אף על גב דפליג התם רבי יהודא, דאין מענין דינו של זה, אלא ממיתין אותו, ושולחין בכל המקומות 'איש פלוני נהרג וכו, פסק כרבי עקיבא, דהלכה כרבי עקיבא מחברו (עירובין דף מו:), וכל שכן דרבי יהודא תלמידו היה (יבמות דף סב:). אבל גבי בן סורר ומורה (להלן כא, כא) לא פירש (רש"י שם) רק ד'מכריזין בבית דין פלוני נסקל על שהיה וכו (קושית הרא"ם). נראה דאף רבי עקיבא מודה גבי בן סורר ומורה דלא בעי רק הכרזה בעלמא, דההיא דבן סורר על כרחך ליכא למימר דכרבי יהודא אתא, דהא רבי יהודא לא קאמר הכרזה, רק דקאמר ש'כותבין ושולחין בכל המקומות וכו, ואילו בבן סורר ומורה לא אמרינן רק דמכריזין בבית דין, ואם כן כרבי יהודא נמי לא אתא. אלא מפני שזקן ממרא נידון בבית דין של ע"א בירושלים, וצוה בתורה "וכל ישראל ישמעו ויראו", אם כן יש לנו לפרש דהיינו כשעולין לרגל, ואז יהיו שם כל ישראל, יהיו דנים אותו. ורבי יהודא סבירא ליה דאין מענין דינו של זה, אלא ממיתין אותו מיד, ובית דין שולחים שלוחים לכל מקום 'פלוני נהרג בבית דין שהיה זקן ממרא'. אבל בן סורר ומורה, נהרג בבית דין של עירו (להלן כא, כא), לא שייך להמתין עד הרגל, גם לשלוח כתבים לכל מקום, שאינם רק בית דין של עירם, ואינם בית דין של כל ישראל שיהיה עליהם מוטל להזהיר את כל ישראל שישמעו ויראו. ולכך לא היו מכריזין רק בבית דין של עירם, ואין צריך לשלוח בכל מקום:

פסוק טז

[יא] אלא כדי מרכבתו. פירוש, אפילו אם מרכבתו הרבה מאוד - מותר, ואינו אסור אלא סוס של בטלה, ואין צריך למרכבתו. דבגמרא (סנהדרין דף כא:) למדו מדכתיב "לא ירבה לו", דמשמע "לו" אינו ירבה, שאין לו צורך בו, אבל למרכבתו ירבה, אפילו מרכבתו הרבה כפי אשר ירצה. וכן "לא ירבה לו כסף וזהב" (ר' פסוק יז), ילפינן (שם) "לו" אינו מרבה, אבל ליתן לחילותיו ירבה, ואינו אסור אלא להניח בבית גנזיו:

[יב] שלא ישיב העם מצרימה. והקשה הרמב"ן, ומה בכך שישיב העם מצרימה, והלא מותר לילך לסחורה, ולא אמרינן "לא תוסיפון לראותם עוד עד עולם" (ר' שמות יד, יג), אם כן מה בכך דישיב העם מצרימה אחר סוסים. ואין זה קשיא, לפי שדרך המלך מרבה לו סוסים, והסוסים הנבחרים הם במצרים (רש"י כאן), אם כן אם ירבה לו סוסים, הרי צריך שישיב העם מצרים למען הרבות סוס, שדבר זה אסרה התורה שיהיה צריך למצרים. אבל סחורה אינו מוכרח, ואינו צריך, כי נמצא סחורה בכל מקום, ואפילו אם לא נמצא הסחורה רק שם, אינו צריך לו לסחורה. אבל כאשר ירבה סוסים, והוא צריך להביאם ממצרים, אם ירבה לו סוסים צריך לו להשיב את העם מצרימה, וזה אסרה תורה. כלל הדבר, כמו שהדירה היא בקביעות אסרה תורה, שנראה שהוא צריך למצרים, אבל לסחורה אינו צריך. והמלך שמרבה לו סוס, כיון שמרבה לו סוס, הרי צריך למצרים, ודבר זה אסור. ופירוש הרא"ם לא ישר:

פסוק יח

[יג] שני ספרי תורה וכו'. והרי הוא כמו "ומשנה כסף קחו בידכם" (ר' בראשית מג, יב), שפירושו פי שנים כראשון (רש"י שם), הכי נמי "משנה תורה" רוצה לומר שני ספרי תורה:

פסוק כ

[יד] אפילו מצוה קלה וכו'. דאם לא כן, הרי כבר כתיב (ר' פסוק יט) "לשמור את כל דברי התורה ואת החקים לעשותם" (כ"ה ברא"ם):

[טו] מכלל הן. דהא "למען יאריך ימים" - אכל מה שנכתב למעלה קאי, ולכך אין לפרש שאם יעשה כל האמור בענין הזה למעלה - יאריך ימים, ואם לאו - לא יאריך ולא יקצר, דזה אינו, דאם יעבור על כל האמור בענין, שירום לבבו ולא ישמור כל התורה כולה, איך סלקא דעתך דלא יקצר, אלא על כרחך האי "למען יאריך ימים" 'מכלל הן אתה שומע לאו'. ועוד, רש"י פירש בפרשת יתרו אצל "למען יאריכון ימיך" (שמות כ', י"ב), שדברי תורה נוטריקון, נדרשים מכלל הן אתה שומע לאו, כדאיתא התם:

[טז] שאם בנו הגון וכו'. דאם לא כן, "ובניו" למה לי. וכן דרשו בפרק קמא (דברכות) [דכריתות] (ה ע"ב) ובהוריות (דף יא:):