גור אריה על רש"י דברים טז
<< · גור אריה על רש"י · דברים · טז · >>
[א] ובקר תזבח לחגיגה. שאין פסח בא מן הבקר, אלא מן הצאן ומן העיזים (שמות י"ב, ה'):
[ב] שאם נמנו וכו'. פירוש, הא דכתיב "וזבחת פסח לה' צאן ובקר", דמשמע שאף בקר לפסח, היינו טעמא שגם הבקר צריך לפסח, כדי שיהיה הפסח נאכל על השובע (פסחים דף סט:):
[ג] ולא הספיק הבצק להחמיץ וכו'. ואם תאמר, והלא אף קודם שיצאו ממצרים צוה להם הקדוש ברוך הוא לאכול מצה, כדכתיב (ר' שמות יב, טו) "שבעת ימים תאכל מצות וכו'", כמו שכתוב בפרשת בא. והרמב"ן תירץ, שכך היה גלוי לפני הקדוש ברוך הוא שיצאו בחפזון, ולא יספיק הבצק להחמיץ:
ונראה לומר, שהקדוש ברוך הוא רצה דווקא להוציאם בענין זה, להראות שהוא יתברך הוציאם ביד חזקה, ולא יאמרו ישראל מעצמנו יצאנו. אבל כאשר יראו כי פרעה מלך מצרים, שהיה ממהר לשלחם קודם שהחמיצו עיסתם, אף על גב שאין זה ברצון שלהם, אין זה רק בשביל שחזקה יד ה' עליהם, ובידו החזקה הוציאם. ואלמלא היתה עיסתם חמוצה, כבר לא היה ניכר יד ה' החזקה, דודאי מרצונם ישראל היו יוצאים, ואם כן באיזה דבר היה נראה יד ה' החזקה עליהם. ומפני כך היה מחשבתו יתברך בראשונה להוציאם קודם שתחמיץ עיסתם, להודיעם מה שהבטיחם "כי ביד חזקה יגרשם מארצו" (ר' שמות ו, א), ולפיכך צוה קודם יציאתם על אכילת מצה, אחר שכך היה רוצה להוציאם. ועיין בפרשת בא (שמות פי"ב אות סג), ושם מבואר. ובספר גבורות נתבאר עיקר זה:
[ד] על ידי אכילת מצה ופסח. פירוש, דהאי קרא לא קאי אמה שסמוך לפניו "שבעת ימים תאכל עליו מצות למען תזכור את יום צאתך", דהא אכילת מצה לא חובה הוא, אלא שלא יאכל חמץ, ובמה שלא יאכל חמץ אין זכר, כי אולי אין לו חמץ לאכול, ואם כן צריך לפרש שרוצה לומר באכילת פסח ומצה שנאכל בלילה ראשונה, שהוא מצוה, הוא נזכר:
[ה] לפי שנסתלק וכו'. כלומר, אל יקשה לך מה שכתוב "אשר תזבח בערב ביום הראשון", שהרי כבר כתיב (פסוק ב) "וזבחת וכו'", שכתב כך כדי שלא תטעה לומר בשלמים הכתוב מדבר:
[ו] דבר אחר. פירוש, כתב "אשר תזבח בערב [ביום הראשון לבוקר]", דלפירוש הראשון קשה דלכתוב "בערב", ולא צריך לכתוב "ביום הראשון", אלא בחגיגה הכתוב מדבר, ולפיכך כתב "ביום הראשון", ללמוד שנאכל לב' ימים ולילה אחד, כמו שמפרש:
[ז] כלומר נעשה נותר. פירוש, האי 'שרפהו' לא שיהיה שורפו ביום טוב, דאין שורפין קדשים ביום טוב (פסחים דף פג.), אלא פירושו שהוא יוצא לבית השריפה, כי דין שריפה עליו, ומשהה אותו עד למחר ושורפו:
[ח] לבוקרו של שני. דאין לפרש לבוקרו של ראשון, דהא יום טוב הוא, ואסור לילך חוץ לתחום. וקשה, שמא על ידי בורגנין, שמותר לילך כמה פרסאות (עירובין דף נה:). ויש לתרץ, דהאי לא מקרי "ופנית", שעל ידי בורגנין נחשב הכל כמו עיר אחת. אך קשה, דהא תחומין דרבנן (סוטה דף ל:). ונראה לתרץ, דעל כרחך האי "ופנית בבוקר" לאו ביום ראשון הוא, דאי ביום הראשון, אם כן לא היה בירושלים בחג הפסח רק בלילה, והתורה הצריכה להיות בירושלים ביום טוב להיות נראה בעזרה, שהרי כתיב (ר' פסוק טז) "בחג המצות ובחג השבועות יראה כל זכורך", ונאמר (שמות כ"ג, ט"ו) "לא יראו פני ריקם", להביא קרבן (רש"י שם), אם כן צריך להיות בירושלים ביום, לכן האי "ופנית בבוקר" רוצה לומר לבקרו של שני. ופירוש זה עיקר ונכון, ולא כדפירש הרא"ם. וכן איתא בהדיא בפירוש רש"י והתוספות (ד"ה לינה) במסכת סוכה (דף מז.):
[ט] שבעה מן הישן וכו'. ואם תאמר, ומאי נפקא מיניה שכתוב בתורה 'שבעה מן הישן וששה מן החדש'. ואפשר לומר, שאין אכילת מצה דוחה עשה דחדש, שאם אין לו לאכול כי אם חדש, אין לו לאכול מצה. אף על גב דמצה עשה "בערב תאכלו מצות" (שמות י"ב, י"ח), וחדש לא תעשה (ויקרא כ"ג, י"ד), כיון דאפשר בישן, אין אכילת מצה דוחה לא תעשה, אף על גב שאין לו מצה מן הישן. דלא אמרינן דאתא עשה ודוחה לא תעשה כהאי גוונא, רק אם אי אפשר אלא לדחות הלאו, אבל במקום שאפשר לקיים שניהם - לא אמרינן הכי (יבמות ו., כא.). וכן כתבו התוספות בפרק קמא דקדושין (ריש לח.) בשם הירושלמי (ר' חלה פ"ב ה"א) דאין עשה של אכילת מצה דוחה לא תעשה של אסור חדש, רק שנתנו טעם אחר, עיין שם:
[י] לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. כל הסוגיא נתבאר באריכות בפרשת בא (שמות פי"ב אותיות לג-לה) עיין שם ותמצא מבואר, ואין לכפול:
[יא] הכתוב קבעו חובה. בפרשת בא (שמות פי"ב אות לה) מבואר באריכות:
[יב] משנקצר העומר שהוא ראשית הקציר. דאין לומר קציר דעלמא, דאם כן אין זמן לדבר, שזה קוצר היום וזה קוצר למחר, אלא בקצירת העומר הכתוב מדבר. ועוד, שכן כתוב בפירוש למעלה (ר' ויקרא כג, טו) "וספרתם מיום הביאכם את עומר התנופה וגו'", והוא ראשית קצירת העומר:
[יג] נדבת ידך. פירוש, "ידך" הכתוב פה כמו "אם תשיג ידו" (ר' ויקרא יד, כב), שרוצה לומר שידו משיג לזה, ולשון 'די (מסת) [נדבת] ידך' הוא נדבת די השגת ידו:
[יד] שמסככין הסוכה בפסולת גורן ויקב. ולא בדבר המקבל טומאה, כגון אוכלים או כלים, או דבר שאין גידולו מן הארץ (סוכה דף יב.). ואין להקשות שמא "גרנך" רוצה לומר גורן דווקא, והיינו אוכל. תרצו בגמרא (שם), דאם כן 'באספך גרנך' מיבעי ליה, "מגרנך" דבר הבא מן הגורן:
[טו] לרבות לילו האחרון של יום טוב לשמחה. אף על גב דכל "אך" למעוטי בא (רש"י שמות לא, יג), היינו מלת "אך" בלבד, מכל מקום גופיה דקרא שכתוב "והיית אך שמח" בא לרבוי שמחה, ומרבינן ליל יום טוב האחרון לשמחה, ולא תאמר שאין שמחה בליל יום טוב האחרון, שהרי הוא רגל בפני עצמו (סוכה ריש מח.), ואם כן אין סברא שיהא חייב לזבוח שלמי שמחה בשביעי כדי לאכול בליל ח', לכך צריך קרא "והיית אך שמח". אבל יום האחרון של חג לא בעי קרא, דפשיטא, שהרי אפשר להביא שלמי שמחה ביום הח'. וכן כל לילות של היום טוב לא צריך קרא, כיון שכל ז' ימים הם רגל אחד, ופשיטא שהם בכלל שמחת הרגל. ומיעוטא ד"אך" ממעט ליל הראשון של חג, שאין חייב בשמחה, שאין חייב לזבוח בערב הרגל משום שמחת הרגל. ואין להקשות מאי חזית לרבות יום אחרון ולהוציא ליל א', אימא איפכא. ומתרץ בגמרא (שם) דיותר מסתברא לרבות ליל אחרון, לפי שיש שמחה לפניו, אבל ליל הראשון אין שמחה לפניו:
אך בגמרא (שם) מוכח דהאי קרא "והיית אך שמח" גם כן אתא ליום טוב אחרון של חג, דתנן התם, חייב אדם לשמוח ביום האחרון. וקאמר מנא הני מילי, ומייתי הך ברייתא "אך שמח" לרבות ליל יום טוב האחרון. ופירש רש"י (שם) יום שמיני אתרבי, דהא עיקר שמחה ביום הוא, ולהכי מרבינן ליל שמיני מפני שהוא סמוך לסוכות, ועל כרחך הלילה של שמיני אתרבי. וקשה, דשמא קרא ליום שמיני אתא, ומנא לן למילף שהוא אתא לרבות הלילה. ויש לתרץ, דקרא דהכא בחג הסוכות משתעי "והיית אך שמח", ולומר שחייב בשמחה בחג הסוכות, ולפיכך מרבינן ליל יום טוב האחרון, וקרא מתפרש בחג הסוכות, שחייב להביא קרבנות בחג הסוכות בשביעי כדי שישמח גם כן בליל אחרון, אם כן הכתוב קאמר שימשוך השמחה של סוכות. וכן משמע מדברי רש"י, דאמר (שם) 'ועל כרחך לילה אתרבי שהוא סמוך לשבעה ימים דקרא', ומשמע שימשוך השמחה עוד יותר, והיינו ליל יום טוב האחרון. ואי קאי בשמחת יום אחרון, לא יתכן לומר "והיית אך שמח" אשבעה ימי סוכות. וילפינן מיניה דכל שכן חייב בשמחה ביום, דעיקר שמחה ביום היא, ולפיכך מהאי קרא "והיית אך שמח" מרבינן ליל יום טוב אחרון ויום אחרון:
[טז] ושלמי חגיגה. אף על גב דבקרא כתיב "ולא יראו פני ריקם", ואינו מדבר רק בעולת ראיה בלבד, הוסיף רש"י 'ושלמי חגיגה', לפי שגם החגיגה היא על גבי המזבח, והם האימורים, ולפיכך הם גם כן בכלל "ולא יראו פני ריקם":
[יז] דיינין הפוסקין את הדין. מה שהוסיף 'הפוסקים את הדין', אף על גב דידוע שכל דיין פוסק את הדין, כדי לבאר לך למה הוצרך לומר עוד "שוטרים", ולפיכך פירש שזה הדיין אינו עושה רק פסק הדין, ותו לא, דאינו כופה אותו, ושוטר - הוא שכופה ורודהו לקיים מצות השופט. ואיפכא ליכא למימר, דשופט הוא הרודה וכו', דמתחלה הוא פוסק הדין, ואחר כך כופין אותו לקיים. אם כן הראשון הוא הפוסק הדין, "ושוטרים" שנכתב אחר כך, הוא הרודה וכופה אחר מצות השופט. אי נמי, שופט הוא מלשון 'משפט', שפוסק המשפט, ו'שוטר' מלשון "אם תשים משטרו בארץ" (איוב ל"ח, ל"ג), שפירשו רז"ל (ב"ר י, ו) שאין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה שמכה אותו ואומר גדל. אם כן לשון "שוטר" הוא רדיה:
ויש מפרשים (ראב"ע כאן), כי השופט אין לו כח וממשלה על בעלי הדינין, נמצא לדבריהם השוטר יותר חשוב מן השופט. וזה אינו, דאחר שהם שופטים, אם כן חשובים הם, שאין ממנין שופטים אלא שיש לו המדות החשובות הנזכרים בפרשת דברים (לעיל א, טו) "אנשים חכמים וידועים", ואם כן למה לא היה להם הממשלה לרדות. אלא על כרחך השוטר הוא שליח הדיינין, שאין כבוד לבית דין שהם ירדו המסרבים, ולכך יש להם שוטרים הכופתים במקל ורצועה. ועוד, בהדיא אמרינן בפרק כהן משוח (סוטה דף מב.) 'מה שוטר ממונה אחר עליו', והוא השופט:
[יח] בכל שעריך בכל עיר ועיר. לא כמו "מזוזת ביתך ובשעריך" (לעיל ו, ט), דלא שייך בזה "אשר ה' נותן לך", דאין השערים נתונים, דמה יש בשערים שאמר עליהם "אשר ה' אלקיך נותן לך", אלא פירושו 'בכל עיר ועיר', וזה שייך בו "אשר ה' אלקיך נותן לך":
[יט] מוסב על תתן לך. דאין לפרש כמשמעו, דלא היו הערים נתונים לשבטים, אלא נתן הארץ בכללה לישראל, והם חלקו את הערים לשבטים, אבל עיקר הנתינה לא היה לשבטים וכו'. ועוד, דלמה צריך למכתב כלל "לשבטיך", דכיון דכתיב "אשר ה' אלקיך נותן לך", למה לי למכתב "לשבטיך", אלא 'מוסב וכו:
והרא"ם פירש דהוו כאילו חסר וי"ו מן "בכל שעריך", וכאילו כתב 'לשבטיך ובכל שעריך'. ואין צריך לומר כך, דודאי אף על גב ד"לשבטיך" מוסב על "תתן לך", לא זז התיבה ממקומה. ואדרבה, יחסר וי"ו ד"לשבטיך", דהוי כאילו [כתיב] 'תתן לך בכל שעריך ובכל שבטיך', רק שלא נכתבה הוי"ו, דאם כן הייתי אומר כי סדר המקרא כן, תחלה ממנין בכל עיר ועיר, ואחר כך לשבטיך, שכן משמע 'ובכל שבטיך', וזה אינו, דממנין תחילה לשבטיך, [ש]בית דין החשוב יותר בוררין תחלה. ולפיכך פירש רש"י דפירושו 'תתן לך לשבטיך ובכל שעריך', וזה מפני דודאי יש למנות תחלה בית דין לשבט, שבוררין בית דין החשוב והגדול. והא דלא כתב 'לשבטיך ובכל שעריך', דזה אינו, אף על גב שהיו ממנין תחלה בית דין השבט, בית דין עיר ועיר היו עיקר המשפט, רק שאם היו צריכין לשאול, או שהיה מסתלק מבית דין שבעירם ללכת לבית דין הגדול, היה רשאי. מכל מקום בית דין של עיר ועיר הם עיקר המשפט, ופשוט הוא:
ואם תאמר, אחר שהיו ממנין בית דין בכל עיר ועיר, למה היה למנות בית דין לכל שבט ושבט. תירץ הרמב"ן, דאין אחד יכול לכוף את חבירו לדין רק בפני בית דין שבעירם (סנהדרין דף לא:). ואפילו שני בעלי דינים והם בעיר אחרת, יכול לומר כל אחד לבית דין שבעירם נלך. אבל בית דין של שבט יכול לדון את כל השבט ולכוף אותם, אפילו היו הנדונים בעירם, יכול לומר כל אחד לבית דין הגדול של שבט אני אלך. וכן אם נסתפקו בית דין של העיירות, הולכים לשאול את בית דין השבט. וכדרך שהיו סנהדרין לתקן כל ישראל, כך היה בית דין של שבט לתקן לאותו השבט מה שהיו צריכין. ויראה גם כן, שאם הנתבע תלמיד חכם יותר מן דייני העיר, שאין יכול התובע לכוף אותו לדון לפני דיין הקטן ממנו, ויהיה צריך לתבוע אותו לפני דיין השבט, דיותר גדול:
[כ] מנה דיינים מומחים. אין לפרש דילפינן דאתא למנות דיינין מומחין, דאי כמשמעו, כבר כתיב (פסוק יט) "לא תטה משפט", דהא שפיר יש לומר דאתא לומר דיש עשה ולא תעשה בדבר. אלא מפני שכתוב "ושפטו" בלשון נסתר, והוי למכתב בלשון נוכח 'תשפטו משפט צדק', כמו שהוא כל הפרשה. אלא דהכי קאמר, מנה דיינים מומחין, כדי שהם יהיו שופטים משפט צדק. ועכשיו שפיר לשון נסתר, דהא קרא קאמר למי שממנה דיינים - שיהיה ממנה דיינים מומחין כדי שישפטו משפט צדק:
אבל בספרי אמרינן "ושפטו העם משפט צדק", והלא כבר כתיב "לא תטה משפט", אלא מנה דיינים מומחין. וקשיא, שמא תרוייהו לדיינים אתא, חד לעשה וחד ללא תעשה (קושית הרא"ם). ונראה דהכא פירושו, דהוי למכתב "ושפטו את העם" בלחוד, ולא הוי למכתב כלל "משפט צדק", דהא כבר הוזהר על שלא יטה משפט, ואם כן "ושפטו את העם" רוצה לומר שישפוט משפט שהוא אמת. ולפיכך צריך לומר דרוצה לומר מנה דיינים מומחין, והשתא צריך קרא שפיר - למדרש שיהיו ממנים דיינים מומחים שישפטו משפט אמת, דאם ימנו דיינים שאינם מומחים, אף על גב דודאי לא יטה משפט, שיעשה לפי חכמתו ודעתו, ואין זה בכלל "לא תטה משפט", ואף כי טועה - הרי הוא דן לפי ראות עיניו, מכל מקום מצוה היא שלא לעשות כך, אלא מצוה לשפוט צדק ולא בטעות. ועל כרחך הך מצוה למנות דיינים מומחים, כדי שידונו דין צדק. ופירוש זה נכון וברור, דדרשה דספרי כהוגן הוא:
[כא] אפילו לשפוט אמת. דאי לשפוט שקר, לא יתכן לומר אחריו "כי השוחד יעור", דהא הוא מכוין להטות, אלא איירי שהוא מכוין לשפוט אמת, וקאמר רחמנא לא יקח, דאי אפשר שלא יטה:
[כב] דברים המוצדקים. דלא יתכן לומר כמשמעו - דברים שדיבר הדיין, שאין השוחד מקלקל הדברים שכבר דיבר, דודאי "כי השוחד יעור עיני פקחים" שייך שפיר, אבל "דברי צדיקים" - שכבר יצאו - איך יסלף השוחד אותם, אלא פירושו 'דברים המוצדקים', דהיינו משפט אמת. ותימה לי, מי הכריחו לזה, דלמה לא יפרש כי הוא מסלף דברי צדיקים, היינו שמדבר הדיין דברים מעוותים, ורוצה לומר כי השוחד מסלף דברי צדיקים, שגורם השוחד שידבר הדיין דברים שהם מעוותים. ויש לומר, שאם מסלף הדיין דבריו - שטועה, זה כבר נאמר שהוא "יעור עיני פקחים". ואם במזיד, לא נקרא "צדיקים", אלא 'רשע'. וכך הם דברי אונקלוס שתרגם 'פתגמין תריצין', משמע שהוא מפרש דברים המוצדקים והישרים, מדלא תרגם 'פתגמין צדיקיא':
ואם תאמר, למה לי שניהם "השוחד יעור עיני פקחים ויסלף דברי צדיקים", דודאי כאשר הוא מעור עיני חכמים - מסלף דברים המוצדקים. וכן כאשר יסלף דברים המוצדקים - בודאי מעור עיני חכמים. ויש לומר, כי צריכי תרווייהו; "כי יעור עיני חכמים" על שאינו רואה זכות שכנגדו. כגון ראובן תבע את שמעון, וקבל שוחד משמעון, ויש לפניו סברא לזכות את שמעון, אף על גב דסברא אמיתית היא, מכל מקום יש סברא גם כן - שהיא דוחה אותה סברא - דמצי ראובן לטעון, וכאשר מקבל שוחד - "יעור עיני חכמים", דאינו רואה זכות של ראובן כלל. ובזה שייך "השוחד יעור עיני חכמים", שהרי לא ידע שום דבר מאותו סברא, והיה נעלם ממנו:
משל זה, ראובן תבע שמעון 'מנה אתה חייב לי שהודית לי', והדיין מקבל שוחד מן ראובן, הוא פוסק חייב לשלם, שהרי הודה. ומה ששמעון מצי טעין 'שלא להשביע עצמי הודיתי' נעלם, זהו "השוחד יעור עיני פקחים", שהרי נעלם ממנו זכותו. ואם שמעון השיב בעצמו 'שלא להשביע עצמי הודיתי', והדיין קבל שוחד, הרי אומר שאין טענת להשביע היא טענה, זה הוא "מסלף דברי צדיקים", שהרי ידע זכותו, רק שצדד סברא משובשת לדעתו, שאומר שאין זה טענה. וזהו "ויסלף דברים המוצדקים", דיש לפניו זכות ראובן, ובשביל שקבל שוחד מסלף הדברים:
[כג] הלך אחר בית דין יפה. דאין לומר כמשמעו, דאם כן למה כתיב "צדק צדק תרדוף", דהוי למכתב 'בצדק תשפוט':
[כד] אזהרה לבעלי דינין. ואם תאמר, מאחר שהם מקבלים את שלשה רועי בקר, מי ימחה בידם לקבל עליו. ויש לומר, דודאי אילו היה מוחל מדעתו, ומקבלים אותם בין לדין בין לטעות - הוי שפיר, אלא איירי דלא קבלו עליהם בין לדין בין לטעות, אז מצוה לילך אחר בית דין יפה, דכמה פעמים הדיינים טועים, ולא יתברר הטעות. ואם כן יהיה התובע גוזל את הנתבע אם הוציא ממון שלא כדין, או איפכא:
[כה] כדאי הוא מינוי וגו'. דאין לפרש אותו דקאי על "צדק צדק תרדוף", שזה הוא אזהרה לבעלי דינים בלבד, והוא מצוה פרטי לאנשים פרטיים, ולא ישיג בזה שכר כללי קיום את ישראל בארצם. ולפיכך צריך לפרש אותו במינוי הדיינים הכשרים, שהדיין ממונה לכל ישראל, ושייך בזה "למען תחיה וירשת את הארץ":
ועוד, דלא היה טעם לזה להחיות את ישראל בשביל שהם הולכים אחר בית דין יפה, אבל מינוי דיינים כשרים הוא ראוי לזה, וטעם גמור הוא, כי שקר אין לו קיום, והאמת יש לו רגלים. לכך הוא נותן קיום להם להחיותם, ומקיים את ישראל בארצם. אבל בשביל שהולך אחר בית דין יפה, מסתמא גם כן הדיין שאין חשוב כל כך דן דין אמת, אלא שאינו חשוב כל כך:
[כו] לחייב עליו משעת נטיעה. דאם לא כן, "לא תטע" למה לי, דאי עבד - אפילו לא נטעה חייב, אלא לעבור [בלא תעשה] וכו':
[כז] לא תטע לך אשרה כל עץ אזהרה וכו'. כאילו חסר וי"ו, וכאילו כתב 'וכל עץ אצל מזבח ה. וכדי שלא תטעה לומר שפירושו דומיא ד"לא תטע לך אשרה", דהוא לעבודה זרה, ולפיכך כתב "כל עץ אצל מזבח ה' אלקיך" בלא וי"ו, דלא קאי על אשירה, וכאילו כתב בפני עצמו כל אחד ואחד בלאו; לא תטע לך אשירה, לא תטע לך כל עץ, דהשתא לא הוי דומיא. ולפיכך לא מפרש רש"י 'ולא תטע לך כל עץ' בוי"ו, שלא תטעה לומר דהאי "כל עץ" הוא לעבודה זרה כמו "לא תטע לך אשרה". אי נמי, דהוי משמע דוקא נטיעה הוא דאסר, אבל בונה לא, לכך כתב "כל עץ וגו'", רוצה לומר דכל עץ - בין בית בין אילן - לא יהיה אצל מזבח ה' אלקיך, וזהו יותר נכון. דאילו לפירוש הראשון קשיא, דאף על גב דהיה כתוב 'וכל עץ אצל מזבח ה' אלקיך', לא היינו טועים לפרש דלעובדה איירי, דאי לעובדה לכתוב "כל עץ", ולא לכתוב אשרה. והרמב"ם מפרש דהא דאמר דאזהרה הוא לבנות בית, אין זה אלא אסמכתא, דעיקר קרא אתיא לנטיעה, ולא לבונה:
ומפרש הרמב"ם בפרק ו' מהלכות עבודה זרה (ה"ט) הנוטע אילן אצל מזבח ה' הרי זה לוקה, דכתיב "לא תטע לך אשירה אצל מזבח ה' אלקיך", לפי שהיה דרך עובדי עבודה זרה ליטע אילנות בצד מזבח כדי שיתקבצו שם העם. ואחר כך כתב (שם ה"י) אסור לעשות אכסדראות של עץ במקדש כדרך שעושים בחצרות, וזו הרחקה יתירה, שנאמר "כל עץ". כך הם דברי הרמב"ם ז"ל:
ואין נראה מדברי רש"י ז"ל דהוא אסמכתא, שהרי פירש שהוא 'אזהרה לנוטע אילן [ולבונה בית] וכו. ובספרי שנינו בהדיא דהבונה אכסדרה הוא בלא תעשה. ואין הטעם כמו שפירש הרמב"ם ז"ל משום שהיה דרך עובדי עבודה זרה לעשות כך כדי לקבץ העם תחתיה, אבל טעם האיסור דהוא כמו שתוף דבר אל דבר, שהרי ראוי להיות המזבח במיוחד, כדי להורות על מי שנבנה לו המזבח הוא מיוחד. ומי שנוטע אצלו אילן, או בית, הרי הוא משתף עמו דבר:
וזה למדתי ממה שאמרו רז"ל בפרק קמא דסנהדרין (דף ז:) 'הממנה דיין שאינו הגון כאילו נטע אשירה, ובמקום תלמיד חכם כאילו נטע אשירה אצל מזבח, שנאמר "לא תטע לך אשירה אצל מזבח ה'"'. וכמו ששם עיקר האיסור שהשוה יחד שאינו הגון להגון, כך הנוטע אשירה אצל מזבח ה' הרי הוא משתף יחד העבודה זרה למי שהוא יחיד בעולמו. ואף בית או עץ אסור, דסוף סוף אף על גב שלא עשאו לעבודה זרה, הוא משתף יחד בית דירה למזבח. וכן האילן, שהוא דבר נטיעה, משתף למזבח, ואסור. וזהו עיקר הטעם. והשתא בין עץ ובין בית אסור, והוא בלא תעשה:
[כח] עכשיו שנאה. אף על גב דגם מזבחות היו להם, דכתיב (שמות ל"ד, י"ג) "את מזבחותם תתוצון", פירש הרמב"ן דמצבה עשו יותר חוק לעבודה זרה, עד שלא היה נמצא שום עבודה זרה שלא היה לה מצבה ליצוק שמן על ראשה ולהקטיר עליה. כך פירש הרמב"ן. ולי יראה דאינו דומה מזבח אבנים, דלא שייך בזה 'חוק לעבודה זרה', דזה המזבח לא היה רק כמו שאר כלי שרת, דהמזבח נמי היה להקריב עליו, ואין זה 'חוק לעבודה זרה', דלשון 'חוק' שייך אדברים שאינן כן אצל כל העולם, ובמזבח - כיון שכל אדם בעולם עושה כך, יעבוד למי שירצה לעבוד, עושה מזבח ומקריב עליו מה שירצה, ולא שייך בזה 'חוק לעבודה זרה' בדבר שהכל עושין. וסתם הקרבה היא על מזבח, ואין סתם הקרבה היה על מצבה, ולכך נאסר. וזה לא שייך במזבח, דאם לא כן יאסור גם כן להקריב בשר, אחר שעובדים [כך] לעבודה זרה. ועל כרחך צריך לומר דלא דמי, דכיון שכל הבריות שעובדין עושים כך, לא שייך בזה 'חוק לעבודה זרה'. והכי נמי מזבח, הכל היו עובדים במזבח, וכי בשביל שגם אלו עובדים במזבח נאסור לעבוד השם יתברך במזבח. דלא שייך בזה 'חוק לעבודה זרה', דעיקר הקרבה הוא במזבח. רק האבות בחרו במצבה, ואין זה סתם הקרבה, והנה עשאו הכנענים זאת העבודה חוק לעבודה זרה, אסר מילתא דהיא 'חוק לעבודה זרה', כך יראה: