גור אריה על רש"י דברים יא

<< · גור אריה על רש"י · דברים · יא · >>

פסוק ב

[א] תנו לב לדעת לקבל תוכחתי. דאם לא כן, "וידעתם" למה לי, דהוי למכתב 'כי לא את בניכם אשר ידעו', דמאי שנא שהזכיר כאן לשון "וידעתם":

[ב] כי לא את בניכם אני מדבר עכשיו. פירוש שהמקרא קצר, וצריך להוסיף 'אני מדבר', דאם לא כן לא נזכר בכתוב מה רצה לומר "אשר לא ידעו וגו'", ולפיכך צריך להוסיף 'אני מדבר עכשיו':

פסוק ז

[ג] מוסב על האמור למעלה. פירוש, שאין הכתוב רוצה לומר "כי עיניכם הרואות את כל מעשה ה'" ולכך "ושמרתם את כל המצות וגו'" (פסוק ח), ומלת "כי" משמש לשון 'דהא', שהוא אחד מד' לשונות שמשמש לשון "כי" (גיטין דף צ.), דזה אינו, שלמעלה אמר (פסוק ב) "כי לא את בניכם אשר לא ידעו וגו'", ומאחר שאמר "כי לא את בניכם אשר לא ידעו", רצה לומר שאינו מדבר עם הבנים שלא ראו מעשה ה', צריך לכתוב אחריו - רק עמכם אשר עיניכם הרואות, ואם לא כן היה הדבור חסר, ואין דרך הכתוב לומר שאין מדבר עם הבנים, וצריך לפרש עם מי מדבר (כ"ה ברא"ם):

פסוק י

[ד] ורז"ל דרשו וכו'. ואם תאמר, אם כן לפירוש הראשון קשה 'אפשר שיהיה בונה לבנו הקטן תחלה קודם שיבנה לבנו הגדול'. ולפירוש רז"ל (כתובות דף קיב.) קשה, אפשר שיבנה אדם הכעור תחלה, ואחר כך היפה, שפסולתו של ראשון ניתן בשני, ולפירוש דברי רז"ל משמע שבנה מצרים תחלה. ויש לומר, דלעולם בנה כנען תחלה, ואף על גב שאין דרך לבנות לבנו קטן תחלה, היינו כשהבנין שוה, אבל כאן לקטן רצה לבנות הנאה, ולגדול הכעור, בונה לקטן תחלה, מפני שפסולתו של ראשון נותן בשני. וכך מקשה (שם) 'אפשר שאדם בונה לבנו הקטן תחלה ואחר כך לגדול' כשהם שוים. ואין לתרץ דודאי היה יותר טוב מן מצרים, אבל לא היה שבע פעמים טובה הימנה, דכיון דלא כתיב בפירוש בכתוב שהיה חברון טובה הימנה, אין לכתוב שהיה קודם חברון לצוען מצרים, ועל כרחך פירוש "וחברון שבע שנים נבנתה" (במדבר י"ג, כ"ב) שהיתה טובה הימנה שבעה פעמים, והשתא נזכר בכתוב דהיתה חברון טובה הימנה. ולפירוש הראשון ניחא גם כן, כיון שהיה ארץ כנען טובה מן מצרים, בנאה ראשון, אף על גב שהוא בנאה לבנו הקטן:

והשתא יתורץ גם כן דכתב "וחברון שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים", ולפי פירוש רז"ל פירושו שנבנתה שבע פעמים בטובה, ואם כן למה הוציא בלשון זה לומר "שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים". אלא בודאי קרא כמשמעו, שנבנתה קודם צוען כמשמעו, אלא שאם אין פירוש הכתוב גם כן שהיא מבונה בכל טוב שבע פעמים מצוען מצרים, היה קשה 'אפשר שהוא בונה תחלה לבנו הקטן ואחר כך לבנו הגדול', כמו שפרשנו, וצריך לפרש שתרוייהו משמע; שנבנתה קודם צוען מצרים, ומבונה בכל טוב שבעה פעמים. אמנם בפרשת שלח לך (במדבר פי"ג אות טז) בארנו בענין אחר קושיא זאת:

פסוק יא

[ה] ובקעות הן מישור. אף על גב שהרים עדיפים מן המישור, יש זרעים שטובים לזרעם בבקעה. אי נמי לעיירות, שטובים לבנות בבקעה:

פסוק יב

[ו] כביכול אינו דורש אלא אותה וכו'. וענין זה מובן, שהארץ בלבד היה ראוי שתהיה נבראת, רק מפני שאי אפשר להיות הארץ בלבד, שאין ראוי לקבל קדושה הכל, לפיכך נבראו שאר הארצות עמה. ומפני כי אין בריאת שאר הארצות לעצמם, אלא שנבראו עמה, לפיכך כאשר דורש אותה - דורש שאר ארצות עמה, כמו שכל האברים תלוים בלב. וכן מדמין אותה חכמים ז"ל (תענית ריש י.) לומר שכל העולם מתמצית ארץ ישראל שותה, והיינו כמו שהדם הטוב והמשובח ניזון בו הלב, ושאר דם - הוא דם התמצית - ניזון בו שאר האברים, כן הוא בארץ, שכל העולם מתפרנס מתמצית ארץ ישראל. וענין התמצית הזה הוא ידוע למבינים:

[ז] עתים לטובה עתים לרעה. נראה שדיוק רז"ל (ראש השנה דף יז:) 'לטובה ולרעה', מדכתיב "עיני ה'", דהוי למכתב 'עין ה, כמו "עין ה' אל יראיו" (תהלים ל"ג, י"ח), וכשהוא פעמים לטובה ופעמים לרעה שפיר כתיב "עיני ה'" לשון רבים:

[ח] מראשית השנה נידון מה יהיה בסופה. דאין לפרש "עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה ועד אחרית השנה" כמשמעו, דאם כן לכתוב 'עיני ה' אלקיך בכל השנה', מאי "מראשית השנה ועד אחרית", אלא מראשית השנה נדון מה בסופו. ובמסכת ראש השנה (דף יז:) "עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה ועד אחרית", עתים לטובה ועתים לרעה, כיצד; הרי שפסקו לישראל גשמים מרובים, וחטאו ישראל, שלא להורידן אי אפשר, אלא מורידין אותן שלא בעונתן. משמע דהאי "מראשית השנה עד אחרית" בכל השנה איירי, ולא שיהא נדון בראש השנה מה יהיה בסופה. אין זה קשיא, שודאי שניהם צריכין, דאי להא מילתא לחוד אתיא, לומר שמראשית השנה נדון מה יהיה בסופה, הוי למכתב 'עיני ה' בה מראשית השנה', מאי "מראשית עד אחרית", דמשמע שיתמיד עיניו בה מראשית עד אחרית, אלא בודאי עיניו תמיד בה, עתים לטובה ועתים לרעה, כיצד, הרי שפסקו גשמים לישראל וכו'. והשתא אתיא שפיר לישנא "מראשית השנה עד אחרית השנה עיני ה' בה" להוסיף ולגרוע לפי מעשה ישראל. ומכל מקום מזה גופיה ילפינן שבראש השנה הכל נידון, דאם לא כן, למה אמר "עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה עד אחרית השנה", אלא הכי פירושו, הגזירה שנגזרה בראש השנה - מראשית השנה עד אחרית השנה עיני ה' תמיד בה לגרוע ולהוסיף:

ועוד יש לומר, דמה שדרשו ז"ל 'עתים לטובה ועתים לרעה', לא דרשו מן "ראשית השנה עד אחרית השנה", אלא דרשו זה מן קרא קמא דכתיב "תמיד עיני הקדוש ברוך הוא בה", ודרשינן מזה 'עתים לטובה ועתים לרעה'. אבל "מראשית השנה עד אחרית השנה" אתיא להא מילתא - מראשית השנה נגזר מה יהא בסופה:

פסוק יג

[ט] מוסב על של מעלה וכו'. דאם לא כן, מה ענינו לכאן, אלא שהוא מוסב על "למטר השמים תשתה" (פסוק יא):

[י] אם תשמע בישן תשמע בחדש. פירוש, אם תשמע מצות שכבר שמעת וידעת אותם, ואתה מקיים אותם, 'תשמע בחדש', הם מצות שהם חדשים לך, שהרי מצוה גוררת מצוה (אבות פ"ד מ"ב). דאם לא כן, 'אם תשמעו' מבעי ליה. והא דלא אמרינן כאן 'דברה תורה כלשון בני אדם' (בבא מציעא דף לא:), דיש לומר דאתיא כרבנן, דסבירא להו דלא אמרינן 'דברה כלשון בני אדם', כדמוכח בפרק אלו מציאות (שם). ורבי שמעון הוא סבירא ליה התם דברה התורה כלשון בני אדם. ואפילו לרבי שמעון, לא קאמר רק היכי שהדרש אינו כמשמעות לשון בני אדם, אבל כשהדרש כמשמעות לשון בני אדם - דרשינן, דאף בלשון בני אדם כאשר יכפיל לשונו הוא לחזק הענין. ולפיכך דרשינן לחזק הענין, כמו שדרשינן (בבא מציעא דף לא.) "השב תשיב" (ר' להלן כב, א), אין לי אלא פעם אחד, מאה פעמים מנין, שאם החזירה וברחה מנין שצריך להחזיר. וזהו חזוק למצוה, לכך דרשינן "השב תשיב". וכן כל הנהו שדרש. ובמקום שלא תוכל לדרוש אותו לחזק המצוה, אמרינן 'דברה תורה כלשון בני אדם':

[יא] בכל יום יהיו עליך חדשים. דאם לא כן, מאי "מצוך היום", הרי לא נצטוו באותו יום, אלא אף על גב שלא נצטוו היום יהיו כאילו נצטוו עליך היום, לכך כתיב "היום", שיהיו כל המצות עליך כאילו היום נצטוו. והטעם הזה שיהיו עליך חדשים, עיין למעלה בסוף פרשת בא (שמות פי"ג אות ח):

[יב] שלא תאמר אשנה וכו'. פירוש "לאהבה את ה'" הכי פירושו, שתהיה המצוה שתעשו לאהבה את ה', ואין "לאהבה את ה'" דבר בפני עצמו. ומה שכתוב אחריו "ולעבדו בכל לבבכם", שתהיה המצוה שתעשו לעבדו בכל לבבכם:

[יג] אזהרה ליחיד אזהרה לציבור וכו'. ואם תאמר, מה לי יחיד מה לי ציבור. ותירץ הרמב"ן, שהשם יתברך לא יעשה הניסים תמיד לתת מטר הארץ בכל עת ולהרבות העשב, רק על מעשה רוב העם, אבל היחיד - הוא בזכותו יחיה והוא בעונו ימות. ולפיכך אמר כי בעשותכם כל המצות מאהבה שלימה יעשה עמכם כל הניסים:

ונראה שאין לשון 'אזהרה ליחיד אזהרה לציבור' משמע כן, שלפי דבריו לא יבוא למצוה, רק לקבל שכר, שאם יעשו רבים המצוה יהיה להם ניסים הרבה. ונראה לומר, דיש מצות שהם ליחיד, כמו רוב המצות; חלה, ובכורים, ותפילין, וציצית. ויש מצות לרבים ולא ליחיד, כגון הקרבת הקרבנות, שאין היחיד מביא, רק הציבור. ובנין בית הבחירה, ולהעמיד שופטים, ודבר זה תלוי ברבים. ולפיכך הזהיר ליחיד, והזהיר לרבים במצות שהם לרבים. ולא יאמר שלא הזהיר דווקא על המצות שהם לכל יחיד ויחיד, אבל מצות של רבים, כיון שלא עלי בלבד מוטל, אין אני מוזהר, לכך הזהיר הרבים על מצות שהם לרבים. וכן לא יאמר לא הזהיר רק על מצוה שהיא לרבים, אבל מצות יחיד, אם אין אני עושה - יש עושים רבים, לכך הזהיר היחיד גם כן:

ויש לתקן פירוש הרמב"ן ז"ל, ש'אזהרה לרבים' אם הרוב לא יקיימו המצוה - היחיד נידון אחר הרוב, ואף על גב שהוא לא עשה - נדון אחר הרוב, ולפיכך מזהיר הרבים. והשתא ניחא לשון 'אזהרה' דקאמר, שלא איירי לענין שכר כמו שפירש הרמב"ן, רק לענין אזהרה, שיהיה נדון [אחר] הרוב. ומיהא מכל מקום גם לפי זה 'אזהרה' לאו דוקא, דאין כאן מצוה דשייך בזה אזהרה, ועל כרחך צריך לפרש אזהרה מן העונש:

פסוק יד

[יד] עשיתם את שעליכם וכו'. נראה שדרשו (בסיפרי כאן) כך, מפני שבפרשת בחקתי כתב ברכות הרבה, וכאן לא כתב אלא "ונתתי מטר ארצכם" ותו לא, אלא הכא לא איירי בברכות שהקב"ה נותן להם, רק שהקב"ה יעשה את שלו, והיינו ברכה שהיא צריכה אל הבריות, והיינו דבר שהוא מוטל עליו. ולפיכך פירשו שהקב"ה יעשה את שלו מה שהוא ראוי לו לעשות - הברכות שהם ראוים להיות. וכן לקמן (פסוק כג) אצל "והוריש ה' את כל הגוים וכו'", פירושו כמו בכאן (רש"י שם), דכתיב (פסוקים כב-כג) "כי אם שמור תשמרון והוריש", וקשיא למה לא נתן השכר רק להוריש, אלא כך אמר, אתם עשיתם את שלכם, אף אני אעשה את שלי, ודבר זה - להוריש הגויים - הוא מוטל עלי:

[טו] בלילי שבתות וכו'. עיין למעלה בפרשת בחוקתי (ויקרא פכ"ו אות ד) ותמצא מבואר, ואין להאריך:

[טז] על המלילות ועל הקשין. לפי ש"מלקוש" היא מלה מורכבת מלשון 'קש' ומלשון 'מל' (כ"ה ברא"ם):

פסוק טו

[יז] שלא תצטרך להוליכה למדברות. דאם לא כן, מאי ברכה היא "ונתתי עשב בשדך", יותר טובה התבואה מעשב. ועוד, לא הוי למכתב רק "ונתתי עשב לבהמתך", אלא "בשדך" אתי לומר 'שלא תצטרך להוליכה וכו:

[יח] דבר אחר. לפי זה כתב "בשדך", שרוצה לומר בשדך - במקום שהתבואה גדילה, בשדה יהיה העשב, כגון שתהיה גוזז וכו':

[יט] ברכה מצויה בפת בתוך המעיים. דאם לא כן, הרי כבר כתיב "ואספת דגנך וגו'":

פסוק טז

[כ] לפרוש מן התורה וכו'. דאי שיעבדו עבודה זרה, כבר כתיב "ועבדתם אלקים אחרים", אלא האי "וסרתם" 'לפרוש מן התורה' הוא דאתא:

[כא] שהם אחרים לעובדיהם. פירוש, דהאי "אחרים" אינו רוצה לומר זולת הקדוש ברוך הוא, דלא מקרי "אחרים" אליו, דהיה משמע שגם הם אלקות, רק שהם אחרים, אלא האי "אלהים אחרים" בערך האדם, שהם אלהים אחרים להם:

פסוק יז

[כב] אף מה שאתה מוביל לה. דאם לא כן, הרי כבר כתיב "ועצר את השמים ולא יהיה מטר", ואם כן מהיכא יהיה יבולה, אלא אף מה שאתה מוביל לה לא תוציא:

[כג] אף לאחר היסורין וכו'. פירוש, שאל יקשה לך כי כאן לא נזכר רק אלו תוכחות וקללות "ועצר את השמים ואבדתם מהרה", ואילו בפרשת בחקתי (ויקרא כ"ו, ט"ז-מ"א) כתובים הרבה קללות מאד, אלא האי "ואבדתם מהרה" רצה לומר אחר כל שאר היסורים אגלה אתכם. ומה שכתב 'לפי שגרמה לכם לחטוא', דלא הוי למכתב "הטובה", שהרי גלות הוא קשה מצד שהיו גולים, לא מפני שהיו גולים מעל הארץ הטובה, אלא שטובת הארץ גרם שיהיו חוטאים, לכך אמר "ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה", שגרמה לכם לחטוא:

פסוק יח

[כד] אף לאחר שתגלו. דאם לא כן, מאי ענין "ושמתם" אל "ואבדתם מהרה" (פסוק יז), אלא 'אף אחר שתגלו וכו. והא דכתיב (פסוק כא) "למען ירבו ימיכם על האדמה", יש לומר כמו שפירש הרמב"ן, שתהיו שבים אל הארץ, ותאריכו ימים שם. ולי נראה דהאי קרא "ושמתם את דברי" בכל זמן איירי, לעולם אתם חייבים במצות האלו, אלא שלכך סמך אל "ואבדתם" לומר שאף אחר שתגלו תהיו חייבים במצות, וכן פירש הרא"ם:

אבל מה שכתב (רש"י) 'כדי שלא יהא דומים אליכם כחדשים', קשה, דהרי בלא טעם זה חייבים, דהא כל מצוה שהיא חובת הגוף חייבים בין בארץ בין בחוצה לארץ (קידושין דף לו:). ויש מפרשים, כי כאשר גלו בין האומות, ואין לישראל מקומות ובתים בפני עצמם, רק על דרך שאלה ושכירות, ואם כן לא יקיימו ישראל מצות מזוזה בגלות, שאין להם בתים מיוחדים. וכן תפילין, מפני שצריך שלא יסיח דעתו מן התפילין (מנחות דף לו:), דבימיהם דאגת וטרדת הגלות יותר, וגורם היה היסח הדעת. ובגלות גדול כמו שהיה להם, ראוי שיהיה פטורים מתפילין, כי איך לא יהיה להם היסח הדעת. ואם כן יהיו המצות עליהם חדשים כשיחזרו (לברך) [לארץ]. לכך אמר שאף בחוצה לארץ יקנו להם בתים, כדי שיעשו מזוזה. וגם בגלות יסירו הטרדות ויתחייבו בתפילין, כדי שלא יהיו נראים חדשים מזוזה ותפילין עליהם:

והרמב"ן נתעורר בזה ואמר שיש לזה סוד עמוק. ואני אגלה הסוד. כתב הרמב"ן בפרשת תולדות (בראשית כ"ו, ה') כי התורה היא "משפט אלקי הארץ" (מלכים ב י"ז, כ"ו), ולפיכך היו האבות שומרים את התורה דוקא בארץ, לא בחוצה לארץ, לפי שלא נצטוו בה. אבל ישראל, כל מצוה שהיא חובת הגוף חייב לעשות, ולא היה ראוי שישראל ישמרו המצות בחוצה לארץ, כיון שהם "משפט אלקי הארץ", אבל אם לא נתן השם יתברך שישמרו המצות בחוצה לארץ ושיקיימו אותם כמו בארץ, היה בבואם לארץ אחר כך נתינה חדשה, כיון שכבר נתבטלו המצות חס ושלום. ואין כאן נתינה חדשה, ולכך אמר שלכך יקיימו המצות בחוצה לארץ גם כן, שאם לא כן היה צריך שיהיו המצות בבואם לארץ חדשים, ואין כאן דבר חדש כלל, שפעם אחת נתנה התורה מן השם יתברך, ולא שתי פעמים. ולפיכך כל מצות שהם חובת הגוף חייבין בחוצה לארץ. ומה שאמר 'כדי שלא יהיו חדשים עליכם', הוא בעצמו טעם הכתוב שחייב כל מצות שהם חובת הגוף, וחייבים עליהם בחוצה לארץ כמו בארץ, שהרי אין כאן מצות חדשות, וחיוב הראשון לא נתבטל, כדי שלא יהיו חדשים כשיחזרו לארץ. ונכון הוא מאד:

פסוק יט

[כה] משעה שהבן יכול לדבר. דאם לא כן, 'ללמוד בם [בשבתך] בביתך' מבעי ליה, אלא לכך כתב "לדבר בם" - משעה שיכול

פסוק כג

[כו] אף אני אעשה מה שעלי לעשות. פירוש, "והוריש" דכתיב אדלעיל קאי (פסוק כב), ורצה לומר להוריש בשביל קיום המצות. ולמה ענין זה יותר מן כל הברכות הכתובות בפרשת בחוקתי (ויקרא כ"ו, ד'-י"ב), אלא פירושו שאעשה מה שמוטל עלי, ודבר זה מוטל על הקדוש ברוך הוא לעשות, לכן הבטיחם להוריש הגוים:

פסוק כה

[כז] לא יתיצב וכו'. הכי פירושו, דמדכתיב "לא יתיצב איש בפניכם", ולא כתב 'ואיש לא יתיצב בפניכם', מורה דאפילו אומה ולשון לא יתיצבו בפניכם. דכשהוא מקדים הפועל לומר "לא יתיצב", פירושו לא יתיצב כלל, דאי היה כוונת הכתוב דווקא איש, דרך להקדים ולומר 'ואיש לא יתיצב', לפי שהמסופר ממנו לומר שאיש לא יתיצב. אבל מדלא כתב כן, שמע מינה שלא יתיצב כלל, והמסופר הוא לא יתיצב אחד בפניכם. וכן פירושו אצל "לא תחסום" (להלן כה, ד), ופשוט הוא כן. וכמו כן פירש רש"י פרק הזורק (גיטין דף עז.) גבי "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה" (להלן כד, א), עיין שם:

פסוק כו

[כח] האמורות בהר גריזים ובהר עיבל. פירוש, אין הכתוב רוצה לומר שהוא נותן לפניהם ברכה וקללה עכשיו, דהיינו על כל מצות שבתורה בכלל - אם יקיימו תהא הברכה, ואם לא יקיימו - תהא הקללה, דאין זה כן, דלא איירי אלא בברכות האמורות בהר גריזים (להלן כז, יב), ולא כאן. ומה שכתב "אני נותן לפניכם היום", רוצה לומר שהיום מצוה עליהם, כדכתיב (פסוק כט) "והיה כי יביאך וגו'". ועוד, דכאן משמע "ברכה וקללה" סתם, על כל המצות, דכתיב "את הברכה אשר תשמעו אל מצות ה'", וזה אינו, שהכתוב רוצה לומר ברכות וקללות האמורות בהר גריזים ובהר עיבל, ושם נאמרו ברכות וקללות על מצות מיוחדות, לא בסתם. אף על גב שיש שם ברכה וקללה על כל המצות גם כן, הפרט עיקר:

פסוק כז

[כט] על מנת אשר תשמעו. פירוש, דהאי "אשר" אינו רוצה לומר דודאי ישמעו, דאם כן לא שייך אחריו (פסוק כח) "והקללה אם לא תשמעו". אלא 'על מנת אשר תשמעו' נותן לפניהם הברכה. והקשה הרא"ם, דלמה לא פירש האי "אשר תשמעו" כמו 'אם', דכן מצינו לשון "אשר" משמש במקום 'אם', כגון "ומולדתך אשר הולדת אחריהם וגו'" (בראשית מ"ח, ו'), דפירושו (רש"י שם) אם תוליד עוד בנים:

ולא הקשה מידי, דכאן קשיא למה שינה בלשון למכתב גבי ברכה לשון "אשר", וגבי קללה לשון "אם" (פסוק כח). אלא כך פירושו, את הברכה נותן אליהם מיד על מנת אשר ישמעו, וכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי (גיטין דף עד.), ורצונו של הקדוש ברוך הוא ליתן להם הברכות מיד, ויתחילו הברכות לבא מיד, אלא שנתן להם בתנאי על מנת שישמעו. אבל הקללה נתן להם בלשון "אם", דהוא תנאי שאינו מתחיל עתה, רק אם לא ישמעו - אז תהא הקללה באה. ולא כן הברכה, אשר נתינתה מיד היתה, לכך כתב אצלה "את הברכה אשר תשמעו". ואילו היה אומר 'את הברכה אם תשמעו', לא היתה הברכה אלא כשישמעו, ואם כן מתי היתה באה, כי הברכה כתיב בה 'ברוך אשר אינו מקלה אביו ואמו', כיון שאין זה רק לא תעשה, שלא יעשה דבר זה, אם לא זה היתה שהברכה מיד חלה - מתי יהיה הברכה באה, דלעולם יש ספק שמא חס ושלום יעבור, אלא הברכה באה מיד על מנת אשר ישמעו:

פסוק כח

[ל] סר מכל הדרך. כתב הרא"ם, אף על גב שבקרא לא כתב 'מכל הדרך', אלא "וסרתם מן הדרך", ומשמע מקצת הדרך, כיון שכתב לשון "וסרתם", כל הסרה הוא הסרה לגמרי, שאם עדיין יש עליו שום מצוה לא נקרא זה 'הסרה', שעדיין הוא בדרך אשר צוה ה':

[לא] ככופר בכל התורה כולה. פירוש, פתח לומר "וסרתם", שהוא לעבור על כל המצות, ואמר אחריו "ללכת לעבוד אלקים אחרים", שהוא עבודה זרה, אלא המודה בעבודה זרה ככופר בכל התורה כולה. כי המצות הם מצות אלקי ישראל, ואליו הם דווקא, ואם הוא עובד עבודה זרה הרי הוא ככופר בכל התורה כולה, שאין מצוה רק אל השם יתברך:

פסוק כט

[לב] כתרגומו ית מברכיא. פירש הרא"ם, שהוצרך לומר 'מברכיא', מפני שהכתוב אל ישראל מדבר, והם לא נתנו את הברכה, רק הלוים נתנו הברכה (רש"י להלן כז, יב), ולא ישראל. ושיבוש הוא פירוש זה, שהרי אף על גב שנתנו הלוים הברכה, שייך לומר "ונתת את הברכה" כלפי ישראל, כי הלוים לא היו אלא שלוחם, ובית דין היו מצוים אותם על כך, ואין צריך להשיב בזה. אבל מפני זה תרגם 'מברכיא', שלא שייך בברכה "ונתת אותה על הר גריזים", דאין בברכה ממש שיתן אותה אל מקום מוגבל, לכך צריך לפרש אותו על המברכים, ולא ברכה ממש, כי הלוים שהיו עומדים באמצע, כשהפכו פניהם כלפי הר גריזים וברכו, לא היתה הברכה כלפי הר גריזים, שאין בברכה ממש, ולא שייך בה גבול:

[לג] כלפי הר גריזים. שהרי לא היו הלוים עומדים על הר גריזים בשעת הברכה, ועל הר עיבל בשעת הקללה:

[לד] ופתחו בברכה. דכתיב (פסוק כו) "ברכה וקללה", שמע מינה הברכה קודמת לקללה. וקשיא, למה נכתבו הקללות בפרשת כי תבא (להלן כז, טו-כו), ולא נכתבו הברכות. ונראה שעיקר המצוה היו הקללות, כדי שיהיו ישראל מקבלים את התורה באלה ובשבועה (רש"י להלן כז, כו), אלא שפותחין לעולם בזכות תחלה (ר' סנהדרין לג.), הקדים הכתוב הברכה. ולעולם עיקר המצוה הקללות, כדי שיקבלו התורה. ועוד, אם כתב בפירוש הברכות, הייתי אומר הברכות ניתנו בפירוש, ולא הקללות, והא דכתיב "ואת הקללה על הר עיבל", היינו שמכלל ברכה אתה שומע קללה, דמכלל הן אתה שומע לאו (ספרי פסוק יח). והשתא שכתב הקללות בפירוש, על כרחך גם הברכות בפירוש נאמרו, דעדיפי ברכה מקללה, שהרי היה פותחו בברכה, דכתיב "ברכה וקללה":

פסוק ל

[לה] נתן בהם סימן. פירוש, שאין הכתוב רוצה לומר הלא הם נמצאים בעבר הירדן, כדי שלא תחשוב דאין הר גריזים והר עיבל נמצאים, כמו "הלא היא ברבת בני עמון" (לעיל ג, יא), כי שם הכתוב מביא ראיה לדבריו הרי היא ברבת בני עמון, דכל "הלא הוא" לחזק הדבר ולאמתו. וכאן לא יתכן לומר כך, דמאי חדוש יש בהר גריזים ובהר עיבל שהכתוב צריך לאמתו ולחזקו. אלא פירושו שהכתוב נותן סימן באיזה מקום הם הר גריזים והר עיבל:

[לו] אחרי העברת הירדן הרבה הלאה למרחוק כל לשון אחרי מופלג. ויראה כי "אחרי" שהוא מופלג, ו"אחר" שהוא סמוך (רש"י בראשית טו, א), כי לשון "אחרי" ולשון "אחר" שני דברים; כי לשון "אחרי" היפך לשון "לפני", ולכך שניהם ביו"ד בסוף. והיפך של לשון "אחר" הוא "קודם". ולשון "לפניו" כמו "לפניו לא קם כמוהו" (ר' מ"ב כג, כה), נאמר אף אם היו לפניו הרבה מאוד, רק שהיה לפניו. וכן "לאחריו" על כל דבר שהיה אחריו, אפילו היה זמן הרבה אחריו, שהרי היה אחריו. אבל לשון "קודם" בא על שני דברים שהאחד קודם את חבירו, שעליו יאמר 'קודם לו'. לא יאמר שדבר זה 'קודם זה' או 'אחר זה' אלא אם הם סמוכים זה לזה. שאם הוא רחוק, מאי שייך 'קודם' או 'אחר', כיון שאין שייך זה לזה כלל. וכאשר יאמר 'אדם [הראשון] היה קודם אברהם', לא יתכן לומר, כיון שלא היה בזמן אחד כלל. רק יאמר 'אברהם היה אחרי אדם', לפי שהאחוריים אינו גוף הדבר, והם נבדלים מן הדבר. וכן הפנים אינם גוף הדבר, אבל הם נבדלים מגוף הדבר עצמו. כי ההתחלה שהוא הפנים, וכן התכלית שהוא האחור, אינו גוף הדבר, ממה שהוא לא פנים או אחור. ולפיכך כאשר כתיב "אחרי" מלשון אחוריים, שאחוריים נבדלים מדבר שהוא אחור לו, לכך הוא מופלג. אבל "אחר" אין צריך שיהיה דבר בפני עצמו, שיאמר חלק זה מן הראש הוא אחר חלק זה, והם דבר אחד. ואם יאמר שהוא "אחורי" חלק זה, הוא דבר בפני עצמו, כי האחוריים - במה שהם אחוריים - הם סוף הדבר, ותכלית הדבר אינו הדבר בעצמו:

ואיכא למאן דאמר בבראשית רבה בפרשת לך לך (מד, ה) "אחר" הוא מופלג, "אחרי" סמוך. וטעמיה דידיה משום דאדרבא, הפנים - אף על גב שהוא אינו גוף הדבר לפי שהוא פנים לו - מכל מקום הוא מתחבר אל הדבר ההוא. וכן האחוריים גם כן, האחוריים הוא מחובר לו, שייך לו. אבל לשון "אחר" יאמר אף על גב שאין אותו דבר יש לו צירוף וחבור אליו, לכך "אחר" מופלג, "אחריו" סמוך. ופירוש זה ברור למי שיש מדע וחכמה:

ומכל מקום אף על גב דאמרינן "אחרי" מופלג, מצאנו "אחרי" סמוך; "אחרי מות שני בני אהרן" (ויקרא ט"ז, א'), שבאותו יום שמתו בני אהרן נאמרה הפרשה. והיינו דאף על גב ד"אחרי" מופלג, לא נאמר כמה הוא מופלג, כי אף שעה אחת נקרא 'מופלג'. רק כאשר כתיב "אחר" הוא סמוך כאילו היה מעשה אחד עם המעשה הראשון, ולפיכך כתיב "אחר". ו"אחרי" מופלג, שהוא מחולק ומובדל ממנו, וזהו מופלג. ולפיכך לא קשיא מידי שפירש רש"י בסוף וילך (להלן לא, כט) "כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון", ומקשה 'והלא כל ימי יהושע עבדו את ה. ומה קושיא, הא "אחרי" מופלג בכל מקום. אלא נראה לי, דאף על גב ד"אחרי" מופלג, היינו כמו שאמרנו, שאין הדבר כמו מעשה אחד, אבל אין צריך לומר שהוא מופלג הרבה בזמן. ושם אי אפשר לפרש הוא מופלג בזמן הרבה, דהא הכתוב אומר "כי אחרי מותי תשחיתון", ולמה תולה באחרי מותו, אלא בא לומר כאשר לא יהיה עמהם אז השחת תשחיתון, ומשמע מיד אחר מותו, דהא תלה במותו. ומקשה (רש"י שם) שהרי עבדו ה' כל ימי יהושע, ואם כן גם יהושע היה מדריך אותם בדרך טוב, והוי ליה לומר 'כי ידעתי כי אחרי מות יהושע תשחיתון'. ופירוש ברור הוא מאוד למי שמבין את זה. ועיין בפרשת (חיי שרה) [וירא] (גו"א בראשית פכ"ב אות יז):

[לז] בפשטא וכו'. כי טעם הפשטא מפסיק התיבה בנגינתה מן התיבה שאחריה, ולכך נקרא טעם זה 'מלך', שכל טעם שנגינתו מפסיק התיבה מן התיבה שאחריה נקרא 'מלך', שכל מלך עומד בעצמו, אינו נמשך לאחר. וכל טעם שהנגינה אינה מפסיק התיבה מן שאחריה נקרא 'משרת', לפי שנמשך לאחר, אינו עומד בעצמו:

[לח] בפשטא. פירוש, שהוא טעם שנקרא 'מלך', וכל טעם שנקרא 'מלך' מפסיק התיבה מן התיבה שאחריה, כי הנגינה של מלך - הפסק:

[לט] במשפל. הוא יתיב:

[מ] ודרך רפה. רוצה לומר הדל"ת רפה, שכל אות ד' שסמוכה לפניה אחד מן אותיות י, ה, ו, א, מרפה הד', אלא אם הוא מפסיק בטעם מלך, שאז אינו רפה:

[מא] רחוק מן הגלגל. דאין לומר 'אצל', שהרי כתיב "[אצל] אלוני מורה", ואם כן אינו אצל הגלגל, אלא הוא רחוק מן הגלגל:

[מב] אלוני מורה שכם הוא. פירוש, אל יקשה לך מה שנתן סימן על הר גריזים ועל הר עיבל באלוני מורה, ומה ידיעתו באלוני מורה יותר ממה שהוא בהרים בעצמם בלבד, ותירץ, שאלוני מורה הוא שכם, והוא יותר ידוע מן ההר, כי כל עיר ידוע הוא:

פסוק לא

[מג] ניסים שבירדן וכו'. דאם לא כן, לא הוי למכתב רק 'כי אתם תבואו לרשת הארץ', למה לי למכתב "כי אתם עוברים את הירדן", אלא דניסים שבירדן יהיו סימן בידכם שתירשו את הארץ: