גור אריה על רש"י דברים יב

<< · גור אריה על רש"י · דברים · יב · >>

פסוק ב

[א] מכאן לעוקר עבודה זרה וכו'. דאם לא כן, כפל לשון למה לי. ואין לומר 'דברה תורה בלשון בני אדם' (בבא מציעא דף לא:), דבפרק אלו מציאות (שם) מוכח דרבנן סבירא להו לא אמרינן 'דברה תורה בלשון בני אדם'. ולעיל פרשת עקב (פי"א אות י) נתבאר:

[ב] ומה תאבדון מהם. כלומר, האי "את כל המקומות" הוא כמו 'מן כל המקומות', דאי אפשר לאבד המקום. וצריך לומר כי הכתוב מפרש בעצמו מה יהיו מאבידין מן המקומות, דאם לא כן, הוי למכתב 'אבד תאבדון את כל המקומות אלקיהם', עכשיו דכתיב "את אלהיהם", צריך לומר כי פירוש ומה תאבדו מהם, ומפרש "את אלהיהם":

פסוק ג

[ג] אילן הנעבד. אף על גב שמחובר לקרקע אינו נאסר, דכתיב "אלקיהם על ההרים", ולא ההרים אלקיהם (עבודה זרה דף מה.), קאמר במשנה (שם) 'מפני מה אשירה אסורה, מפני שיש בה תפיסת ידי אדם'. פירוש, אף על גב שהאשרה מחובר בארץ, יש לאדם תפיסה באשירה, שהיא בארץ, בצדדין שלה. ואפילו במקום השורש יש לאדם תפיסה בה, דהיינו שיכול לתפוס שרשו ועיקרו. אבל בהר אין לאדם תפיסה, והוא דבר אחד עם קרקע עולם. אבל רש"י פירש (שם) 'לפי שיש בה תפיסת ידי אדם' כשנטעו היה בו תפיסת ידי אדם:

פסוק ד

[ד] להקטיר בכל מקום וכו'. דאין לפרש כמשמעו, דקאי על "ואבדתם את שמם" (פסוק ג) לכנות שם גנאי (רש"י שם), דעל זה אמר "לא תעשו כן לה' אלקיכם", דחס ושלום שיהיו ישראל עושים כן לכנות שם גנאי, דבזה הכל מודים דאין לפרש כך הכתוב. והא דפירש הכתוב "לא תעשו כן לה' אלקיכם" שלא לנתוץ את מזבחו, לא דמי, דלפעמים אדם רוצה לנתוץ אבן בשביל שהוא צריך לנתיצת אבן, ולפיכך ליכא להקשות כל כך 'וכי תעלה על דעתך', דהא לא כיון לגנאי. אבל לכנות שם גנאי חס ושלום, לא סלקא דעתך. ורבי ישמעאל מקשה על זה גם כן חס ושלום שישראל יהיו נותצים מזבחו, אף על גב שלא יכוונו לגנאי, כיון שהוא מזבח שלו, חס ושלום שיעשו כך. אלא "לא תעשון כן לה' אלקיכם" דבק אל "אבד תאבדון את כל המקומות על ההרים הרמים" (פסוק ב), שרוצה לומר שבכל מקום הקטירו הגוים, ואתם לא תעשון כן לה' אלקיכם להקטיר בכל מקום. ומפני שקשה דהוי למכתב קרא ד"לא תעשו" מיד אחר "אבד תאבדון", תירץ 'דבר אחר וכו. ולפי זה הפסוק דבוק אל פסוק "ונתצתם את מזבחותם ואבדתם את שמם" "לא תעשון כן לה' אלקיכם וגו'". ומה שכתוב אחריו (פסוק ה) "כי אם אל המקום אשר יבחר וגו'", דמה ענין זה לכאן. בשלמא לפירוש רש"י מתפרש שפיר, שרוצה לומר שלא תקטירו בכל מקום - כי אם במקום אשר יבחר. אבל לפירוש זה, צריך לפרש כמו שכתב הרמב"ן, "לא תעשון כן לה' אלקיכם" לנתוץ את מזבח שלו, רק יהיה מקדש ה' מכובד בעיניכם, ותכבדו אותו, "כי אם אל המקום שם תבא וגו'", כזה יהיה מקדש ה' מכובד:

[ה] אמר רבי ישמעאל וכי תעלה על דעתך וגו'. ואם תאמר, דקרא קאי על "ואבדתם את שמם", שלא ימחוק אות אחת מן השמות הקדושים. ואין לומר דזה גם כן יש לתמוה 'וכי תעלה על דעתך שימחקו השמות', דאם כן למה לא נקט גם כן 'וכי תעלה על דעתך שיהיו מוחקים השמות', אלא במחיקת השם לא קשיא, כגון שכתב השם על ידות כלים, שעומד שם בבזיון, והוה אמינא שיש למחוק אותו, הוצרך להזהיר. אבל בנתיצת אבן מן המזבח ליכא למימר הכי. ויש לומר, דאין "לא תעשו" קאי על מחיקת שם, דהא כתיב אחריו (פסוק ה) "כי אם אל המקום", ועל כרחך צריך לומר כמו שפירשנו למעלה (סוף אות ד), וקאי על נתיצת אבן של מזבח:

ואם תאמר, מאי שנא זה משאר עבירות, שהרי כתיב (שמות כ"ב, כ"ז) "אלקים לא תקלל", ולמה לא קשיא 'וכי תעלה על דעתך שישראל מברכין השם'. ונראה, דכאן כתיב "לה' אלקיכם", מדכתיב "אלקיכם" משמע שעובדין אותו, וקשה, והיאך סלקא דעתך שהיה "אלקיכם" עובדין אותו, ויתצו את מזבח שלו, והוי למכתב "לא תעשו כן לה'". ועוד, ד"לא תעשו כן" משמע דקאי אדלעיל, דאם בא להזהיר על שלא יהיה נותץ אבן המזבח, הוי למכתב 'לא תתוצו מזבח ה' אלקיכם', אבל מדכתיב "לא תעשו כן לה' אלקיכם", צריך לפרש כך; "ונתצתם את מזבחותם ואבדתם את שמם" - כן תעשו לעבודה זרה, אבל לה' אלקיכם לא תעשו כך. והשתא קשה, אם עושים כך - שהם נותצים מצבות עבודה זרה, אם כן כשרים הם, ואם כן לא צריך לומר "לא תעשו כן", דודאי אדם צדיק וכשר אין נותץ מזבח השם יתברך. אלא "לא תעשו כן" קאי על אשר עבדו שם הגוים, ומזהיר הכתוב שאתם אל תעשו כמעשיהם. והא דכתיב "לה' אלקיכם", רצה לומר שאם תעשו כמעשיהם תגרמו גם כן שתחרב וכו':

ועוד, דאינו דומה, דאף על גב שהמברך השם הוא כופר בעיקר, זהו שהאמת כך הוא - שהוא כופר בעיקר כאשר מברך השם. אבל מכל מקום הוא אינו מכוין לכפור בשביל כך בעיקר, רק שיצרו גובר עליו מפני כעסו, ולפיכך הזהיר הכתוב עליו. אבל הכתוב בכאן לפני זה "ואבדתם שמם מן המקום" (פסוק ג), ורוצה לומר שיכוין לבטל, ועליה אמר "לא תעשו כן", ולפיכך מקשה חס ושלום שיהיה אחד מישראל מכוין לאבד ולבטל המזבח. אי נמי, כאן כתיב בלשון רבים "לא תעשו כן", משמע שבא להזהיר הכלל, וחס ושלום שיהיו ישראל נותצין המזבח. אבל "אלקים לא תקלל" ליחיד אזהר רחמנא שפיר:

והא דלא מפרש רבי ישמעאל "לא תעשו כן" על ההקטרה בלבד, כמו שפירש (רש"י) בלשון הראשון, דאם כן לא הוי קאי על הסמוך לפניו, רק על הקטרה שהוא רחוק מלפניו (פסוק ב), ו"לא תעשו כן" משמע דקאי אלפניו, ולפיכך פירש אותו רבי ישמעאל על כל המקרא שכתוב בו מעשה האומות, ושיהיה נותץ מזבח שלהם, ואהא קאי "לא תעשו כן לה' אלקיכם":

ונראה לי דאף לרבי ישמעאל המוחק שם מן השמות עובר בלאו, משום ד"לא תעשו כן לה' אלקיכם" קאי על מחיקת השם גם כן, דכתיב "ואבדתם את שמם לא תעשו כן לה' אלקיכם", רק דקרא מוכח דקאי על "ונתצתם את מזבחותם", מפני סיפא דקרא דכתיב (פסוק ה) "כי אם אל המקום וגו'", כמו שפרשנו למעלה. וצריך לפרש אותו גם כן על נתיצת המזבח. ומקשה השתא, 'וכי סלקא דעתך שישראל יהיו נותצים המזבח', ועל זה קאמר 'אלא שלא תעשו כמעשיהם וכו. דאין סברא שיהיה רבי ישמעאל חולק על סתמא דמתניתין שהמוחק את השם עובר בלאו:

פסוק ה

[ו] לשכנו תדרשו זה משכן שילה כו'. פירוש, "לשכנו" ששם יהיה המשכן קבוע, ולא היה זה במדבר, וכן לא היה זה באותן י"ד שנים שכבשו ושחלקו, [ד]לא היה משכן רק מטולטל, ולא היה לו מקום קבוע, ובשילה הקימו המשכן, ונקרא זה "לשכנו". והקשה הרא"ם, דמשמע הכא דאיירי קרא במשכן שילה, ואילו לקמן כתב (רש"י פסוק יד) "באחד שבטיך" 'ולמעלה (כאן) אמר מכל שבטיכם וכו, ואם כן משמע דבמקדש איירי קרא. ותירץ דהכי פירושו, "כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך מכל שבטיך ולשכנו תדרשו", ולעולם בבית המקדש איירי רישא דקרא, ומכל מקום סוף המקרא "לשכנו תדרשו" איירי בשילה. וזה אינו, דאם כן "והבאתם שמה" (פסוק ו) קאי על שתיהן, בין על מקדש בין על משכן שילה, דאי לא קאי אלא על שילה בלבד - אם כן מה זה שכתב "כי אם אל המקום אשר יבחר וגו'", ולא בא הכתוב לפרש עליו מידי, אלא עליו קאי "והבאתם שמה", ולקמן (רש"י פסוק יא) מצריך קרא בפני עצמו שיביא לשם נדרים ונדבות לבית עולמים. ונראה לומר, דקרא איירי בוודאי דוקא בשילה, ומכל מקום ילפינן (רש"י פסוק יד) למקדש שיהיה מכל השבטים, דהא קדושת שילה לא היה חמור כל כך כמו קדושת מקדש, לפי שקדושת מקדש עולמית, ואין שילה עולמית, והוצרך הכתוב המקום להיות מכל השבטים:

פסוק ו

[ז] שלמי חובה. דאי בשלמי נדבה, הרי הם בכלל "נדריכם", אלא שלמים - בשלמי חובה איירי. והא דאמר בספרי (שלמיכם) ["זבחיכם"] 'בין שלמי יחיד בין שלמי ציבור', לא כמו שחשב הרא"ם 'שלמי יחיד' הם שלמי נדבה, דאין זה, אלא שלמי יחיד הם שלמי שמחה, והם חובה (חגיגה דף ח.), ו'שלמי ציבור' הם שלמי עצרת (ויקרא כ"ג, י"ט), וכולם בחובה איירי:

[ח] לאכול לפנים מן החומה. דאם לא כן, למה צריך להביאם לירושלים:

פסוק ז

[ט] לפי הברכה הבא. שאין לפרש כמשמעו, שאם כן יהיה משמע מי שמתברך יש לו להביא, ומי שלא יתברך לא יביא, וזה אינו, דקרא בכל ישראל איירי, אלא 'לפי הברכה הבא', שמי שיתברך ביותר - יביא יותר:

פסוק ח

[י] כשתעברו את הירדן וכו'. פירוש, האי "לא תעשון" לא קאי אהא "ואכלתם שם לפני ה' אלקיכם - לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה", ויהיה לפי זה [ש]אין להם לעשות במקדש כמו שהם עושים עתה במדבר, דזה אינו, שכל מה שהיו קריבים במקדש ובשילה - היה קרב במדבר, בין נדבה בין חובה (זבחים דף קיב:), אלא קאי האי קרא על "ועברתם את הירדן" (ר' לעיל יא, לא), כשתעברו את הירדן - לא תקריבו כמו שאתם מקריבים היום חטאות ואשמות, אלא יש לכם להקריב כשתעברו את הירדן "איש הישר בעיניו", דהיינו נדבה, ולא חובה:

ובפרק אחרון דזבחים איתא התם (זבחים דף קיז:) "איש כל הישר בעיניו", אמר משה להם, כשתכנסו לארץ ישראל נדרים ונדבות תקריבו, חובה לא תקריבו. והוא אליבא דרבי מאיר ושאר תנאי דהתם, ולא אליבא דרבנן בתראי, דלרבנן בתראי אף במדבר לא הקריב היחיד רק שלמים, ולא קרבן חובה. וקשיא לי, דלמה נדחק רש"י לפרש אליבא דרבי מאיר, והוא רחוק מאד מפשוטו לפרש "לא תעשון כן" על העברת הירדן למעלה (יא, לא). ויותר קשה מזה לפרש "איש כל הישר בעיניו תקריבו" חלוק מן "אשר אנחנו עושים פה". [הרי] לרבנן בתראי דהתם, דסבירא להו התם בסוף פרק בתרא דזבחים (שם) שאף באהל מועד שבמדבר לא הקריב יחיד רק נדרים ונדבות, וכל מה שהקריבו במדבר - הקריבו בגלגל, אתא קרא כפשטיה, לא תעשון בשילה ככל אשר אנחנו עושים איש כל הישר בעיניו להקריב שלמים, בשילה לא תעשון כן, אלא תקריבו חובה גם כן. ויראה, לישנא ד"לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה איש כל הישר בעיניו" הכתוב דחקו לרש"י בשביל זה לפרש כרבי מאיר, דלרבנן דבא לומר שיקריבו בשילה חובות - מה שלא הקריבו במדבר, היה המקרא חסר, דלא כתיב כלל שיקריבו חובות, והכתוב משמע שבא להזהיר מה שלא יעשו, לא שיזהיר מה שיעשו. כך הוא דעת רש"י:

אבל לפי עניות דעתי, דבין אליבא דרבי מאיר ולשאר תנאי דהתם, ובין אליבא דרבנן דהתם, פשטיה דקרא כך; "לא תעשון" בשילה, דהוא נקרא מנוחה (רש"י פסוק ט), כמו שאנחנו עושים פה, דהיינו כל זמן שלא באנו אל המנוחה לא היה לנו מקום לבוא שם בקביעות ממרחקים, וזה כאשר באו לארץ והותרו הבמות, וזה נקרא "איש הישר בעיניו יעשה". ואף על גב שכל זמן שהיו במדבר היה להם המשכן ולא הותרו הבמות, [זהו] מטעם אחר, שהיה המשכן קרוב לכל אחד ואחד, והיה נקרא המשכן במה שלו. אבל שיהיו באים אל המנוחה ממקום רחוק - זה לא היה. ולפיכך המשכן גם כן בכלל "איש כל הישר בעיניו", כיון שלא באו שם ממרחקים. לכך כלל הכתוב מה שהיו במדבר - וכאשר באו לארץ קודם שבאו לכלל מנוחה - בענין אחד, לומר לא תעשו ככל אשר אנחנו עושים פה "איש כל הישר בעיניו", שאף במדבר לא היה להם מקום קבוע לבוא שם, כמו שהיה להם כאשר באו לשילה:

ומכל מקום קשה, דסוף סוף מאי נפקא מיניה, דהא היו מקריבים במשכן במדבר כמו שהיו מקריבין (במדבר) בשילה. ולפיכך דרש רבי מאיר ושאר תנאי התם, דאהני לכל הפחות כשיבואו לארץ, ולא יהיה המשכן עמהם כאשר היה במדבר, דלא יקריבו אלא נדרים ונדבות, שהוא ישר בעיני אדם. ורבנן בתראי מפרשים הכתוב דאף במדבר - היחיד לא היה מקריב רק נדרים ונדבות, ולא חובה, כך נראה. והשתא פשטיה דקרא הוא נכון לכל אחד:

פסוק ט

[יא] עד עתה כמו עדיין. פירוש, אחר ש"לא תעשון" קאי על אותם י"ד שנה שבגלגל, צריך לפרש "עד עתה" כמו 'עדיין', שאם כמשמעו, יהיה פירושו "עד עתה" עד שעברו את הירדן, וזה אינו, שהרי עד שעברו את הירדן הותר להם אפילו חובות:

[יב] הנחלה זו ירושלים. נקראת ירושלים "נחלה", לפי שהנחלה אין לה הפסק, ולאפוקי ה"מנוחה", יכול שתתבטל המנוחה:

פסוק י

[יג] ויהא כל אחד מכיר חלקו ושבתו. פירוש, האי "וישבתם" רוצה לומר אחר שכבשו וחלקו, שזה מיקרי 'ישיבה', לפי שהוא מכיר את הישיבה שלו. לאפוקי קודם שחלקו, לא מיקרי זה ישיבה, שלא ידעו למי הוא חלק זה, ולמי הוא חלק זה. כדכתיב בפרשת תבא (להלן כו, א) "וירשתה וישבת בה", והתם מוכח בהדיא דהאי ישיבה הוא אחר החלוק, דאי קודם החלוק - רק אחר הכבוש - זה כבר כתוב "וירשתה", ולא מקרי ירושה אלא אחר הכבוש, ואם כן "וישבת בה" הוא החלוק. והכי נמי "וישבתם בארץ" הוא אחר החילוק:

פסוק יג

[יד] ליתן לא תעשה על הדבר. פירוש, אף על גב שכבר כתב (פסוק יא) "שמה תביאו וגו'", הוצרך לומר "השמר וגו'", ליתן לא תעשה על הדבר, ו"שמה תביאו" הוא עשה בלבד, והשתא הוא עשה ולא תעשה:

[טו] אשר יעלה בלבך וכו'. ואינו כמשמעו "בכל [מקום] אשר תראה", דאם כן לכתוב "בכל מקום" בלבד, ולמה כתב "אשר תראה", אלא פירושו כל מקום אשר יעלה על לבך, ובא למעט שעל פי נביא מותר להקריב, כמו שעשה אליהו וכו' (מלכים א י"ח, ל'-מ'):

פסוק יד

[טז] ולמעלה אמר מכל שבטיכם. ואם תאמר, ודילמא קרא (פסוק ה) הכי קאמר, והיה המקום אשר יהיה נבחר מכל מקומות של כל השבטים, והשתא הוי כמו "באחד שבטיך". ויש לומר, דאם כן הוי למכתב 'והיה המקום אשר יבחר', למה הוצרך כלל למכתב "מכל שבטיכם", אלא למילף דזה המקום הובחר מכל השבטים, והיינו שהוא נלקח מכל השבטים. ואם תאמר, ומה מקשה 'ולמעלה כתיב מכל שבטיכם', הא המקרא דלעיל במשכן שילה קאמר (רש"י פסוק ה). ואין זה קשיא, אם שילה - שאין קדושתו עולמית - אמרה תורה "מכל שבטיכם", ירושלים - שקדושתה עולמית - לא כל שכן שצריך "מכל שבטיכם":

פסוק טו

[יז] הטמא והטהור אוכלים בקערה אחת. פירוש, מדכתיב "הטמא והטהור וגו'", והאי טמא בודאי כבר נגע בבשר, ונטמא, וקמשמע לן שהטהור יכול לאכול בשר שנטמא מן הטמא הזה. והקשה הרא"ם, דלא היה (רש"י) צריך לומר 'לפי שנאמר "והבשר אשר יגע בכל טמא" (ויקרא ז', י"ט) ', דזה הוי טומאת בשר וגו', אלא הוי ליה לומר 'לפי שנאמר (ויקרא י"ב, ד') "בכל קודש לא תגע וגו'"', דזה הוי טמא שאכל קדשים (רש"י שם), לכך כתב כאן שהטמא יאכל אותו. ותירץ הרא"ם, מפני ש"בכל קודש לא תגע" לא כתיב בפירוש שאסור לטמא לאכול קדשים, אלא ממדרש חכמים (יבמות דף עה.), כך תירץ. ואין זה נכון, אף על גב שהלאו אינו מפורש, העונש מפורש - "ואיש אשר יאכל מן הקדשים וטומאתו עליו וגו'", ובודאי לא ענש אלא אם כן הזהיר (יומא דף פא.). ויראה, דבכאן כתיב "הטהור יאכלנו עם הטמא", ואי קרא לא אתי רק שיאכל הטמא בשר זה, לא היה צריך לכתוב "הטהור יאכל", רק 'הטמא יאכל', אלא קרא פירושו שהטהור יאכל אותו בטומאת הבשר שכבר נטמא מן הטמא:

ואם תאמר, כיון שכתוב שהטמא מותר לאכול הבשר אף על גב דבקדשים אסור, כל שכן שמותר לאכול בטומאת בשר. ויראה, דלא נוכל למילף טומאת בשר מטומאת הגוף, לפי שטומאת הגוף יש לו טהרה במקוה מן הטומאה, אבל טומאת בשר אין לו טהרה במקוה, וכיון שבשר אין לו טהרה במקוה הוה אמינא שאין פסולי המוקדשין מותרין. ואם תאמר, דלא לכתוב רק שהטמא יאכל, דהשתא הוי טומאת הגוף וטומאת בשר, שהרי (בשר) טמא האוכל ממנו - נטמא, ואם כן כבר נטמא, ואם כן נאכל הבשר בטומאת עצמו. ויש לומר, דהוי מוקמינן קרא כגון שתחב לו אחר בבית הבליעה, או שכרכו סיב, וכיוצא [בזה] שלא נטמא בשר, דהשתא לא נטמא הבשר. אבל השתא ליכא למימר הכי, דאם כן "הטהור" למה לי, אלא שטהור אוכל אותה בטומאת בשר:

ועוד יש לפרש, הא דנקט (רש"י) קרא ד"הבשר אשר יגע", משום דקרא "והבשר אשר יגע" הוא רבוי, דלא הוי צריך למכתב, ומרבינן מיניה דאף גחלים ולבונה של קודש מקבלים טומאה, דחבת הקדש מכשרתו לקבל טומאה. והכי איתא בפרק קמא דפסחים, והוה אמינא דאתא לרבויי פסולי מוקדשין:

[יח] שאין קרבן בא מהם כצבי וכאיל לפוטרן מזרוע ולחיים. האי טעמא שכתב הרב 'שאין קרבן בא מהם' אינו קאי על זה שכתב "כצבי ואיל" לפוטרן מזרוע ולחיים, דמה ענין זרוע ולחיים לענין קרבן, דלא מצאנו שתלה הכתוב (להלן יח, ג) זרוע ולחיים במה שחייב הבהמה בקרבן, אלא "כצבי וכאיל" קאי אמה שכתוב "הטהור והטמא יאכלנו כצבי וכאיל", ורוצה לומר שמן צבי ואיל אינו בא קרבן כלל, ובודאי טהור אוכל אותם בטומאה, דלאו קדשים, הכי נמי פסולי המוקדשים אוכל אותם בטומאה. אלא שהוקשה, למה למכתב "כצבי וכאיל", הא כבר כתיב "הטהור והטמא יאכלנו". לכך פירש שבא לאקשויי נמי לענין זה שאין צריך ליתן לכהן הזרוע והלחיים, דלגמרי יהיו כצבי וכאיל. ומכל מקום עיקר הכתוב לא בא רק לאקושינהו שיהא טהור וטמא אוכל אותם יחדיו כמו צבי ואיל, דלאו קדשים הם, ואין קרבן מהם:

פסוק טז

[יט] אף על פי שאין בו זריקה וכו'. פירוש, דהוה אמינא שלא אמרה תורה אלא בדבר שהוא ראוי לכפר במזבח, כגון תמימים, כיון שהיה ראוי לכפר במזבח. והשתא יתורץ קושית הרא"ם, דלמה לא נילף מדכתיב בפרשת אחרי (ר' ויקרא יז, י) "לא תאכלו כל דם", ופירש שם רש"י אפילו שלא במוקדשים חייב עליו, כמו שפירש שם, ואם כן מהיכי תיתי שלא לאסור פסולי המוקדשים משום שאין בו זריקה. דהוה אמינא כיון שהיו ראוי לכפר במזבח נאסר דמו, אבל פסולי המוקדשין - אין ראוי לכפר במזבח:

[כ] שאין צריך כיסוי. והקשה הרא"ם, דלא צריך קרא, דבהדיא כתיב דוקא חיה ועוף, ולא בהמה, והאי בהמה הוא. ולא עיין הרב בפרק כיסוי הדם (חולין דף פד.), דבעי התם למימר שבהמה בכלל חיה לכיסוי, ויליף לה מהאי קרא דלא בעי כסוי, דכתיב "על הארץ תשפכנו כמים". והוא הדין לכל שאר בהמה דאינה טעונה כיסוי - מהאי קרא נפקא לן (שם), וגלי קרא בפסולי המוקדשין, לפי שפסולי מוקדשין בהמה הוא בודאי, שאין שאר מין בהקרבה:

[כא] דבר אחר הרי הוא כמים. דקשה ללשון ראשון דלא הוי למכתב בכאן, כיון שכל בהמה אינה צריכה כיסוי:

פסוק יז

[כב] בא הכתוב ליתן לא תעשה על הדבר כו'. פירוש, אף על גב שהמצוה כבר כתובה (ר' פסוק יא) "שמה תביאו עולותיכם וזבחיכם ותרומת ידכם", מכל מקום כתב לך קרא יתירה "לא תוכל" ליתן לא תעשה על הדבר, כדי שיהיה עשה ולא תעשה. וכן כתב למעלה (רש"י פסוק יג) אצל "השמר לך פן תעלה עולותיך". אלא שבכתוב דלמעלה (פסוק יג) ליתן לא תעשה שלא יקרב חוץ למקדש, וכאן האזהרה שלא יאכל דברים המפורשים אחריו חוץ למקדש, ובא הכתוב ליתן לא תעשה:

[כג] אבל אינך רשאי. ונראה לתקן הלשון לפי הפשט, לכך כתב "לא תוכל", שלא יאמר האדם הני מילי כשאפשר לבא אל המקדש, שהוא בריא, אבל חולה וכיוצא בו, שאי אפשר לבא אל המקדש, אפשר שהוא מותר לאכול בכל מקום שרוצה, לכך כתב שאי אפשר לאכול בשעריך, אפילו אי אפשר לך לבא אל המקדש מחמת אונס - לא תוכל:

[כד] אזהרה לכהנים. דהא אי אפשר לומר שהוא אזהרה לישראל, שהרי אפילו בירושלים אסור לאכול הבכור להם, ואם כן איך יתכן לפרש "לא תוכל לאכול בשעריך", דמשמע הא בירושלים יש להם לאכול:

[כה] ותרומת ידך אלו בכורים. וליכא למילף מקל וחומר ממעשר שני, שהוא מותר לזרים, האוכל חוץ לחומה בלאו (רש"י ד"ה לא), בכורים - שהם אסורים לזרים - כל שכן שהם בלאו. וליכא למימר תרומה יוכיח, שאסור לזרים (ויקרא כ"ב, י'), ומותר לאכול חוץ לירושלים, דמה לתרומה שאין כאן אפילו מצוה להביאו לירושלים, אבל בכורים דאיכא עשה להביאו לירושלים - יהיה נמי בלאו. דודאי איכא לתרץ דאין מזהירין מן הדין:

ומה שהוצרך (רש"י) לחזור ולפרש פה 'אלו בכורים', מפני שהוה אמינא דוקא דלעיל (פסוק ו) כתוב "ותרומת ידכם" אצל "מעשרותיכם", הוא דומיא דמעשר, דהוא מין פירות (להלן יד, כב), אבל כאן כתב "ותרומת ידך" אצל נדרים ונדבות, ומשמע דגם תרומת ידך דומה לו, ולאו בכורים הם, הוצרך לפרש דגם כן כאן איירי בבכורים:

פסוק יח

[כו] לפנים מן החומה. לא תוך העזרה כמו שמשמע "לפני ה'", שהרי אינו נאכל בעזרה אלא קדשי קדשים, דכתיב בהן (ר' ויקרא ו, ט, יט) "קדש קדשים בחצר אוהל מועד יאכלוהו", אבל קדשים קלים לא, שמע מינה שאינם נאכלים באוהל מועד שהוא העזרה:

פסוק יט

[כז] ליתן לא תעשה על הדבר. לפי שכבר כתב העשה "והלוי אשר בשעריך" (פסוק יח), והוא עשה, אלא שבא הכתוב ליתן לא תעשה על הדבר (כ"ה ברא"ם):

פסוק כ

[כח] למדך תורה דרך ארץ. דאם לא כן, "כי ירחיב" למה לי. דאין לומר דאתא לומר בריחוק מקום אתה זובח ולא בקירוב מקום, דאם כן לכתוב 'כי תעברו הירדן', מאי "כי ירחיב גבולך", אלא ללמדך דרך ארץ, כדאיתא בפרק כיסוי הדם (חולין דף פד.). וכך פירוש הכתוב; "כי ירחיב ה' את גבולך", ויהיה לך רחבת עושר, ואז דרך ארץ לומר "אוכלה בשר" מתוך רחבת ידים ועושר, "ככל אות נפשך תאכל בשר". ועוד, דאם לא בא ללמוד דרך ארץ, לכתוב 'כי ירחיב ה' אלקיך גבולך בכל אות נפשך תאכל בשר', ולמה הוצרך להאריך ולומר "ואמרת אוכלה בשר", אלא כך פירושו, כי ירחיב ה' אלקיך, ויש לך רחבת ידים ועושר, יש לך להתאות ולומר "אוכלה בשר". אבל אם אין לך רחבת ידים ועושר, אין לך להתאות בשר:

ואין לומר דקרא כולו אתא לדרך ארץ, ומנא לן לומר דבמדבר נאסר להם בשר תאוה. זה לא קשיא, דאם כן לא הוי למכתב "בכל אות נפשך תאכל בשר", דהא עיקר קרא לא אתא לאשמועינן התירה, דודאי מותר, אלא לאשמועינן אתא שהוא לא יתאוה בשר אלא מחמת עושר. אלא "בכל אות נפשך תאכל בשר", אבל במדבר אסר לגמרי בשר תאוה. ועוד, דלמה תלה בהרחבת גבול, הוי לכמתב 'כי יברכך ה' אלקיך ואמרת אוכלה בשר', דהא בכל עושר מותר לו לאכול בשר. אלא דבמדבר נאסר בשר תאוה. וכך פירוש הכתוב; "וכי ירחיב ה' גבולך", ואז מותר לו לאכול בשר, וגם דרך ארץ הוא לשאול בשר מפני שיש לו עושר. אבל במדבר נאסר לגמרי בשר תאוה:

ואין להקשות, "כי ירחק המקום" (פסוק כא) למה, הלא כבר למדנו "כי ירחיב ה' גבולך בכל אות נפשך תאכל בשר". יש לומר, כי שניהם צריכים; דאי ב"כי ירחיב" לחוד, הוה אמינא קודם שבאו לשילה, כיון שאין כאן דומה למשכן, מותר בבשר תאוה. אבל בשילה ובמקדש, שהוא דומה למשכן, אסר להם בשר תאוה, רק יביאו הכל למקדש, כמו שהביאו הכל למשכן, קא משמע לן "כי ירחק ממך המקום". ואי כתיב "כי ירחק ממך המקום", הוה אמינא דוקא כי ירחק ממך המקום, אבל כשעברו הירדן, שהותרו במות (רש"י פסוק ח), (זה) אסר להם בשר תאוה, שהרי יכול להקריב בבמה שהוא קרוב, קא משמע לן "כי ירחיב ה' גבולך וגו'". ועוד נראה, כי מה שכתוב "כי ירחק ממך" הוא נתינת טעם למה "בכל אות נפשך תאכל בשר", כי ירחק ממך המקום, ואי אתה יכול לבוא לשם, לכך "בכל אות נפשך תאכל בשר", כיון שאי אפשר לך לבא כל שעה לשם:

פסוק כב

[כט] אינך מוזהר לאכלו בטהרה וכו'. וקשה, מהיכי תיתי לאכלו בטהרה, שהרי למעלה אמר (רש"י פסוק טו) 'לפי שנאמר (ויקרא ז', י"ט) "והבשר אשר יגע וגו'"' כמו שכתוב למעלה, ומשמע אי לא היה משמעות הכתוב של "והבשר וגו'" לא היה צריך אפילו בפסולי המוקדשים קרא, אם כן למה צריך קרא כאן בבשר תאוה שמותר לאכלו בטומאה. ונראה לומר דהאי קרא נמי איירי בבשר תאוה של פסולי המוקדשין. וכן איתא בהדיא בפרק ב' דחולין (דף כח.) 'רבי אליעזר הקפר אומר "אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל", וכי מה למדנו מצבי ואיל, אלא הרי זה בא ללמד ונמצא למד, מה פסולי המוקדשין בשחיטה, אף צבי ואיל בשחיטה', עד כאן. הרי דמפורש דמוקמינן קרא בפסולי המוקדשין. ואם תאמר, תרי קראי בפסולי המוקדשין למה לי. יש לומר, דאתא שיהא צבי ואיל בשחיטה, כמו שדורש רבי אליעזר הקפר, שבא ללמד ונמצא למד:

אבל בפרק ב' דחולין (שם) כתב רש"י שבספרי לא גרסינן 'מה פסולי המוקדשין בשחיטה', אלא 'מה בהמה בשחיטה', דלא מוקמינן האי קרא בפסולי מוקדשין, אלא בחולין. אם כן אי אפשר לתרץ כך, והדרי קושיא לדוכתיה, מהיכי תיתי לאסור. ובפרק כל הבשר (חולין ריש קטו ע"ב) לפירוש רש"י והתוספות בשמעתתא ד'כעורה היא ששנה רבי "לא תאכלנו" (פסוק כד) לרבות בשר בחלב שאסור באכילה', משם משמע בהדיא דקרא דהכא בפסולי המוקדשין כתיב, והשתא לא קשיא מהיכי תיתי לאסור:

ויש לומר לפירוש רש"י דבפרק ב' דחולין דקרא איירי בבהמות חולין, צריך קרא לגופיה, דהוה אמינא כיון שאסור היה לשחוט במדבר בשר חולין, רק היה צריך להקדישה (רש"י פסוק כ), הוה אמינא כשבאו לארץ גם כן צריך להקדישה, ויקריב בבמה. ולא בא הכתוב לומר מה שאמר "בכל אות נפשך תאכל בשר" (פסוק כ) רק להתיר שאין צריך לשחוט במשכן, שאז משום ריחוק מקום לא היה יכול לאכול בשר כאות נפשו, ומכל מקום צריך לשחוט קדשים, ולא חולין. ומדכתיב "הטהור והטמא יאכלנו יחדיו", מוכח דלאו קדשים הוא, דאי הוי קדשים אסור לאכול אותם בטומאה, דכתיב (ויקרא ז', י"ט) "והבשר אשר יגע בכל טמא". ונכון הוא גם כן בלי קושיא:

פסוק כג

[ל] אזהרה לאבר מן החי. ופירש רש"י בפרק גיד הנשה (חולין דף קב:) דהכי קאמר, לא תאכל ממנה בעוד הנפש עם הבשר. וקשיא, דאם כן אבר מנא לן, דמשמע לפי זה לא תאכל בשר בעוד שהנפש עם הבשר. ועוד, דאחר שמתה הבהמה תהא האבר מותר, דהא לא אסר הכתוב אלא שלא יאכל ממנו בעוד הנפש עם הבשר. ויראה דאין לפרש 'לא תאכל ממנה בעוד הנפש עם הבשר', דלא כתיב 'לא תאכל ממנה בעוד הנפש עם הבשר', ומדכתיב "לא תאכל הנפש עם הבשר", שמע מינה בשעת אכילה - הנפש עם הבשר, וזהו שנחתך אבר ממנה קודם שמתה, נחשב שאוכל נפש עם הבשר, לפי שנחתך קודם שמתה הבהמה. לפיכך דווקא אבר שנחתך קודם שמתה, לפי שהאבר יש בו נפש, דהא אם נחתך אבר מן הבהמה, אינו חוזר וגדל, ולפיכך כתב "לא תאכל הנפש עם הבשר". ומה שהוצרך רש"י לפרש (שם) 'לא תאכל הבשר בעוד הנפש עם הבשר', היינו מדלא כתיב 'לא תאכל הבשר עם הנפש', ומדכתיב "לא תאכל הנפש עם הבשר", פירושו לא תאכל מן הבהמה בעוד הנפש עם הבשר:

פסוק כד

[לא] לדם התמצית. פירוש, דם היוצא אחר יציאת הנפש. ו[כן] קודם יציאת הנפש - בראשון יוצא דם שחור מתחלה, ושותת, ואחר כך אדום (כריתות דף כב.). ושניהם דם תמצית, שאין הנפש יוצא בו. ואחר כך מקלח, והוא דם הנפש. ואחר הקלוח שותת גם כן, והוא גם כן התמצית:

פסוק כז

[לב] אם עולות הן תן הבשר וגו'. נראה שתיקן בזה, שהכתוב אומר "ועשית עולותיך הבשר והדם על המזבח ה' אלקיך", והאי קרא בודאי קאי למעלה על (פסוק כו) "רק קדשיך אשר יהיו לך תשא ובאת אל המקום - ועשית עולותיך", ואפשר שיהיו הקדשים הכל זבחי שלמים, ולמה אמר הכתוב "ועשית עולתיך", לכך פירש רש"י דהאי "ועשית עולותיך" רוצה לומר 'אם עולות הן תן על גבי המזבח'. ופשוט הוא:

[לג] ללמד על הקדשים ועל התמורות. פירוש, מדכתיב "קדשיך" - מרבה תמורות, דכתיב שם (ויקרא כ"ז, י') "והיה הוא ותמורתו יהיה קדש". "אשר יהיו לך" - אלו ולדות קדשים, שיהיו לך מן הקדשים (רש"י נזיר כה.). אבל 'קדשים שבאים מחוצה לארץ' נראה לי דמגוף המקרא ילפינן, מדכתיב (פסוק כו) "תשא ובאת", משמע שהוא מטפל בהבאתו ממקום אחר. ובקדשים שהם בארץ ישראל - ואינם במקדש - כבר כתוב בפירוש למעלה בקרא (ר' פסוק יא) "והיה המקום אשר יבחר שמה תביאו", אלא האי קרא בקדשים של חוצה לארץ איירי:

פסוק כח

[לד] זו משנה. פירוש, משנה נקרא עיקר המצות איך שיעשה אותם, ולימוד המשנה מביא לידי מעשה, שמתוך שהוא יודע עיקרי הדינים יעשה המצות. לכך נקראת המשנה 'שמירה', ששומר את המשנה לעשות המצוה. ועוד, שהמשנה נקראת 'שמירה' לפי שהמשנה הם הם ההלכות הפסוקות, והם אצורות אצלו בשכלו, ובם השמירה שייך. אבל בתלמוד לא שייך שמירה, לפי שהתלמוד הוא תירוץ קושיות וסברות, ולא שייך בזה שמירה, כי אינו אוצר בדעתו אלא צורת הדברים, וזהו המשנה. ונקראת 'משנה', מפני שהוא פירוש התורה כולה, וכאילו חוזר ושונה אותה כולה:

[לה] שיהא חביב וכו'. דאם לא כן, "את כל הדברים" למה לי:

[לו] הטוב בעיני שמים וישר בעיני האדם. ומה שלא פירש איפכא, דהשתא הוי "הישר" דבק אל "בעיני ה'", וזה מסתבר יותר לפרש. ויראה כי יותר יש לפרש "הטוב" 'בעיני שמים', כי לשון "טוב" נאמר על דבר שהוא טוב בעצמו, אבל אינו נראה לבריות. ולפיכך יאמר "הטוב" 'בעיני שמים', כי השם רואה ללב, ויודע אם הוא טוב. אבל אדם לא ידע זה בעיניו. אבל לשון "ישר" הונח ראשונה על כל דבר ישר ואינו מעוות, והישר והמעוות הוא למראית העין, והאדם יש לו מראית עין גם כן, לכך יתפרש "הישר" 'בעיני אדם'. וזה ידוע, כי יאמר על הקו - שהוא ישר או מעוות - למראית העין. ואתיא זה כרבי עקיבא בספרי. אבל לרבי יוסי הוי איפכא; "הישר" 'בעיני ה, ו"טוב" 'בעיני הבריות', שצריך לעשות טוב לבריות, ואין צריך לעשות טוב אל השם יתברך, רק שיהיו מעשיו ישרים. וכאשר תדקדק עוד תמצא דבר עמוק במחלוקת זה, ואין להאריך:

פסוק ל

[לז] שלא מצינו נו"ן בלשון יוקש וכו'. והקשה רא"ם, שלמה לא נאמר שהמתרגם סובר שיש שני שרשים, נוקש ויוקש. ואין זה קשיא, כי רש"י סבירא ליה שאם היה מלשון 'יוקש', היה נמצא במקום אחר דלא נוכל לפרש אותו מלשון טירוף - רק בלשון יקש - והיה נמצא בנו"ן, שאז ליכא למטעי. אבל כיון שלא מצאנו בנו"ן רק במקום שיש לפרש אותו בענין אחר, מלשון טירוף וקשקוש, בודאי 'טירוף וקשקוש' פירושו. ולפיכך אמר שלא מצאנו לשון נו"ן בלשון יוקש. ורוצה לומר במקום שודאי פירושו בלשון יוקש, לא מצאנו נו"ן:

אלא שאני אומר, כי אף המתרגם עושה הבדל ביניהם; כי התחלת המכשול נקרא 'נקש', ותכלית הנפילה והמכשול קרא 'יוקש'. ולפיכך כאן כתיב "פן תנקש אחרי השמדם", ורוצה לומר אחר שתראה שאשמיד - פן תתחיל לטעות אחריהם:

[לח] אחר שתראה שאשמידם וכו'. פירוש, דהאי "אחרי השמדם" אין פירושו שתשמר לך שלא תנקש אחרי שהם נשמדים, דאטו אחר כך שישמידם יש להשמר - ולא קודם לכן (כ"ה ברא"ם), אדרבה, יותר יש להיות נזהר קודם שהקדוש ברוך הוא משמיד אותם. אלא פירושו, השמר לך פן תנקש אחריהם אחר שתראה שאשמידם וכו', כלומר שיותר עונש יש לך, ויותר עבירה, אחר שתראה שאני אשמידם ואתה תינקש אחריהם, לכך צריך אתה להיות יותר נזהר:

[לט] לפי שלא ענש וכו'. הקשה הרמב"ן, דמשמע לפי זה שהוא אזהרה שלא יעבוד עבודה זרה, ואם כן לא יתכן לומר אחריו (ר' פסוק לא) "לא תעשו כן לה' אלקיכם", אם כן אינו אזהרה שלא יעבוד עבודה זרה, אלא שלא יעבוד בעבודות האלו להקדוש ברוך הוא. והרא"ם השיב על זה, ואמר שאינו קשיא, מפני כי "לא תעשו כן לה' אלקיכם" אזהרה בפני עצמו. ולפי זה, יהיה מי שעובד להשם יתברך בדבר שעובדים הגוים לעבודה זרה, כגון שזורק אבן למזבח, שדרך הגוים לעשות למרקוליס (סנהדרין דף ס:), היה חייב. וכן לפירוש הרמב"ן, כמו שמפרש הרמב"ן שלא יעבוד לשם יתברך בעבודה שהם עובדים לעבודה זרה. ודבר זה לא מצאנו. ובהדיא אמרו בספרי, שאם עבד למזבח כדרך שדרכם לעבוד לעבודה זרה - פטור. ואם כן איך יתכן לומר "לא תעשה כן לה'". אבל אני אומר כי כן פירוש הכתוב; "לא תעשו כן לה'", שהוא אלקיך, והוא נהג עמך כאשר ראוי, לפי שהוא אלקיך, אל תעבוד לאל אחר אחר הטובות שעשה לך, והוא כמו "הלה' תגמלו זאת וגו'" (להלן לב, ו):