גור אריה על רש"י בראשית מז

<< · גור אריה על רש"י · בראשית · מז · >>

פסוק ב

[א] אבל בתלמוד בבלי וכו'. וסברת המחלוקת שתלמוד שלנו (בבא קמא דף צב.) סובר שברכת משה היה לחזק אותם מפני שצריכין חזוק, שהיו חלשים. ותלמוד ירושלמי סובר אותם שכפל שמותם הוא ראיה על הגבורה שלהם. והכל מודים כי הכפל היא גבורה, רק כי התלמוד שלנו סובר כי הכפל בא לחזק, לפי שהיו חלשים. ולירושלמי אותם שכופל שמם הם כבר חזקים, והכתוב בא להגיד כי הם גבורים, ולכך כפל שמם:

[ב] טעם יש בדבר כו'. כמו שכתוב לקמן בפרשת זאת הברכה (דברים ל"ג, ז'), עיין שם:

פסוק ו

[ג] בקיאים באומנות לרעות צאן. לא "אנשי חיל" למלחמה, שהרי כתיב "ושמתם שרי מקנה" (כ"ה ברא"ם):

[ד] על אשר לי על צאן שלי. לא על כל אשר לי בכלל, דהא "שרי מקנה" כתיב (כ"ה ברא"ם):

פסוק ז

[ה] שאילת שלום כדרך כל הנראים. והקשה הרמב"ן שאין דרך ליתן שלום למלך, כמו שאמרו (שבת דף פט.) 'כלום יש עבד שנותן שלום לרבו', ובודאי לא כוון רש"י רק שאילת שלום הנהוג למלך:

פסוק ט

[ו] ימי גירותי. לא ימי דירתי, כמו "מי יגור באהליך" (תהלים ט"ו, א'):

פסוק י

[ז] ברכו שיעלה נילוס וכו'. יראה שלא היה נעשה נס מפורסם לעובד עבודה זרה, והשתא יהיה בודאי עושין אותו לאלוה, ויראה דהכי פירושו - בשביל שהיה פרעה עולה ליאור - היה הנילוס מתברך בשעתו ובזמנו, רק שהיה צריך לפרעה לילך על היאור - ואז היה היאור מתברך בזמנו, כדרך שהיה ראוי ליאור להיות עולה, והיה ברכתו של יעקב שתמיד יעלה היאור כאשר היה פרעה הולך על היאור מיד יום יום, שכן דרך המלכים לילך על היאור, ולא היה כאן נס נראה, שאין זה רק דרך ברכה מאת ה', דבלאו הכי דרכו של יאור לעלות:

פסוק יא

[ח] רעמסס מארץ גושן. והקשה הרא"ם אם כן היה ארץ רעמסס פחות מארץ גושן, ואם כן כאשר אמרו (פסוק ד) "ועתה ישבו נא עבדיך בארץ גושן" היו מבקשים יותר ממה שהיה צריך להם, ואין דרך מבקשי מתנה לשאול יותר ממה שהוא צריך לו, ואין זה קשיא, שכשאמרו "ישבו עבדיך בארץ גושן" לא היה כוונתם שישבו בכל הארץ, רק שרצונם לומר "בארץ גושן" לאפוקי במצרים, דאין לפרש כל הארץ גושן, כי שבעים נפש (לעיל מו, כז) איך ירשו כל ארץ גושן, ולפיכך אמר "ישבו בארץ גושן", וכאשר נתן להם רשות להושיב אותם בארץ גושן - הושיב אותם בארץ רעמסס, שהוא המובחר בארץ:

פסוק יב

[ט] לפי הצריך (לטף) [לכל בני ביתם]. פירוש שאין "לפי הטף" משמע מעט, שהיה מדקדק שלא ליתן יותר רק לפי הטף, שאין הכתוב מגיד לך איך היה מדקדק עמהם, אלא פירוש "לפי הטף" כמו הצריך. והוסיף 'לכל בני ביתו' לומר כי אין כוונת הכתוב רוצה לומר שדווקא הטף היה מפרנס אותם ולא בני ביתו, שאם כן מה יעשו בני ביתו, אלא "הטף" הוא כל בני ביתו, ונקראים הטף בני ביתו, שעיקר בני בית הם הטף - שמגדלים אותם בבית:

פסוק יג

[י] חוזר לענין הראשון. פירוש שאין הכתוב רוצה לומר כי "ולחם אין בכל הארץ" הוא בשנה השלישית, דהא שתי שנים עברו משני הרעב (לעיל מה, ו), ויהיה זה בשנה השלישית, אלא להתחלת שני הרעב חוזר, כך דעת רז"ל. ותדע לך שהרי כאן כתיב "ולחם אין בכל הארץ", ואם היה זה בשנה השלישית מאי בא לומר, הרי כבר בשנה הראשונה לא היה לחם, שנאמר (לעיל מא, נו) "והרעב היה על כל פני הארץ", אבל לענין הראשון הוא חוזר. ואם תאמר אם כן יהיה נראה יוסף כמשקר שאמר (שם שם ל) שבע שנים יהיה רעב, ותירץ הרא"ם שבשני הרעב לא אמר יוסף שיהיו שני הרעב במצרים, רק בשני השבע אמר יהיה במצרים, ולפיכך לא הוחזק שקרן במה שפסק הרעב במצרים, אחר שבכל הארצות היה רעב. וכן כתיב (שם שם כט, ל) "הנה שבע שנים באות שבע גדול בכל ארץ מצרים וקמו שני הרעב אחריהן ונשכח כל השבע וגומר". ואין תירוץ זה מספיק, שהרי כתיב (ר' לעיל מא, לו) "והיה האוכל לפקדון לשבע שני הרעב אשר יהיו בארץ מצרים", אבל הנראה כי המצריים לא היו סכלים, והיו יודעים דאפשר לשנות דבר על ידי תשובה ותפילה, הכל היו מודים בזה. והנה זה מחכמת יוסף וטוב דעת כי אצל השובע אמר (לעיל מא, כט) "הנה שבע שנים באות", ולא אמר 'הנה שבע שנים קמות', ואצל הרעב אמר (שם שם ל) "וקמו שבע שני רעב", ולא אמר 'ובאו שני רעב', כי 'באו' רוצה לומר שהם באים בודאי וכך יהיה, אבל "וקמו" שהיו קמים לבא ולא בודאי, כי כל דבר אפשר לשנות על ידי בקשה ותחנונים מאת השם יתברך המרחם על הכל. ומפני שאמר זה יוסף, כבר אין טענה על יוסף. ומפני זה יתלו ביעקב כאשר ראו כי איש אלקים הוא, כי מי שנתן הכבוד לצדיק להראות לבריות כי עם רגלי תלמיד חכם באות הברכות - הוא שעושה החסד גם כן שמסבב סבות שידעו הכל כי בשביל הצדיק הוא, כדי להדר ולפאר את הצדיק. ויש מתרצין שהיו החמש שני רעב, אבל לא היה דומה ושוה רעב חמש שנים אחרונים אל שתי שנים ראשונים, וגם זה נכון:

[יא] ודומה לו כמתלהלה היורה זיקים. והלמד של "כמתלהלה" (משלי כ"ו, י"ח) כפולה כמו "ירקרק" (ויקרא י"ג, מ"ט) "סחרחר" (תהלים ל"ח, י"א). ואף על גב ד"מתלהלה" בה"א 'ותלאה' בא', אין חילוק בין ה"א ובין א' כי מתחלפים. ואף על גב דשורש "מתלהלה" 'להה' ושורש 'ותלאה' 'לאה', אין חילוק, כי אותיות אהו"י מתחלפין, ומביאים ראיה מזה לזה, דלשון אחד הוא, אף שיש חילוק ביניהם - כי זה בה"א וזה בא' - הלשון אחד:

פסוק יד

[יב] נותנים לו הכסף. כלומר שאין "בשבר" דבוק אל "וילקט", לומר שלקט הכסף בשבר אשר הם שוברים, דלא היה מלקט הכסף בתבואה, רק שהיו נותנים לו הכסף בתבואה, ועל ידי זה היה מלקט הכסף:

פסוק יח

[יג] כי אשר תם. כי לא יתכן לומר "אם" בלשון ספק, שהרי ודאי תם, ולא שייך בזה ספק. והקשה הרא"ם דלא הוי צריך למכתב 'אשר' - רק 'כי תם הכסף', ואין זה קשיא, כי הוא מחובר למה שאחריו, וכך פירושו - כי אשר תם הכסף בשביל זה נמות:

[יד] ובא הכל אל יד אדוני בלתי גויתנו. השמיט מלת "אם", לפי שאין כאן מקום אל מלת "אם" לפירוש הכתוב. אף על גב שאין צריך והוי מצי למכתב 'בלתי גוויתנו', מכל מקום כך דרך הלשון לכתוב, כמו "המבלי אין קברים" (שמות י"ד, י"א), וכן "בלעדי רק אשר אכלו הנערים" (לעיל יד, כד) גם כן צריך לומר ככה, ומפני שאין צריך למלת "אם" השמיט מלת "אם". וגירסת הרא"ם "בלתי אם גווייתינו" 'אם לא גוויתינו', והקדים מלת 'אם' למלת 'לא', שבזולת זה אין מובן לו, לכך פירש שמלת "בלתי" הוא כמו מלת 'לא', ופירושו כמו אם לא גווייתנו שנשאר. ובספרים שלנו לא נמצא כן. ודוחק לומר כי מלת "בלתי" הוא כמו 'לא' והוא הפוך, שלא נמצא מלת "בלתי" במקום 'לא', ויותר מסתבר הוא כמו שפירשנו למעלה. וכן "הרק אך במשה דבר ה'" (במדבר י"ב, י"ב):

פסוק כ

[טז] קנויה לו. לא תחת ממשלתו, שגם קודם לכן היתה תחת ממשלתו (כ"ה ברא"ם):

פסוק כא

[יז] מעיר לעיר. פירוש שאין פירוש "העביר אותו לערים" שהושיב אותם לערים - שפיזר אותן בכל ערי הארץ, שאין לזה טעם למה יפזר אותם בערים, אלא הפירוש שהעבירם מעיר לעיר כמו שמפרש:

[יח] כן עשה לכל הערים וכו'. רוצה לומר שאין פירוש הכתוב שהעביר העם מקצה אל הקצה, ורוצה לומר אותן שבקצה הארץ העביר אותן לקצה האחר, שזה אי אפשר, דאם כן אותן שבתוך הגבול מה יעשה בהם, אלא שפירש שכן עשה לכל העם שבכל גבול מצרים:

פסוק כד

[יט] לזרוע השדה שבכל שנה ושנה. לא אותה שנה בלבד - כדמשמע לשון המקרא שפרעה נתן להם זרע לזרוע בזאת השנה "והיה בתבואות ונתתם חמישית התבואה לפרעה וארבע הידות יהיה לכם לזרע השדה וכו'", ואותו חמישית יהיה תשלומין לפרעה תחת הזרע שנתן לכם לזרוע השדה בזאת השנה, אלא שבכל שנה ושנה קאמר, "וארבע הידות יהיה לכם לזרע השדה ולאכלכם". והקשה הרא"ם למה פירש זה כאן ולא פירש זה על "והיה בתבואות וכו'", והשתא הוי קאי על כל הנאמר אחריו שכל שנה ושנה כאשר יהיו בתבואות יתנו החמישית לפרעה, ויראה שכאן הוצרך לכתוב, לפי שכתב "וארבע הידות יהיה לכם לזרע השדה" דמשמע שלא יהיה זה רק בפעם הראשון, שהרי בראשונה היה נותן להם פרעה הזרע (פסוק כג) ולא נתנו לפרעה רק החומש, ואם היה שבכל שנה ושנה - היה ראוי גם כן שיתן הזרע כמו בראשונה שנתן הזרע ונתנו לו החומש, ולכן הייתי אומר כי "ארבע הידות יהיה לכם לזרע ולאכלכם" בפעם הראשון בלבד, ומכאן והלאה אחר שנתנו הם הזרע - יהיה הכל שלהם, הוצרך לכתוב שאין הדבר כן, אלא לזרע שבכל שנה ושנה. ועוד מדכתיב "יהיה לכם לזרע השדה" משמע הזריעה שבשנה אחרת תהיה לכם לבד, שאם היו נותנים בשנה האחרת לפרעה החומש גם כן לא היה אומר הכתוב "יהיה לכם לזרע השדה", שהרי גם כן לפרעה יש חלק, ולמה אמר "לכם לזרע השדה", ולפיכך היה עולה על הדעת שלא היה זה רק בפעם הראשונה, ומאז והלאה לא היו נותנים לפרעה שום דבר, וזה אי אפשר, שהרי כתיב (פסוק כו) "וישם אותה יוסף לחוק", ולכן פירש כאן לזרע שבכל שנה ושנה:

[כ] לאכול העבדים והשפחות. לא כל אשר בבתיכם כמשמעות המקרא, שאם כן לא הוי צריך למכתב "בתיכם ולטפכם":

פסוק כה

[כא] לעשות לנו זאת. לא "נמצא חן - והיינו עבדים לפרעה", שאין צריך לזה חן שיהיו עבדים לפרעה, ועל כרחך צריך לומר "נמצא חן" לעשות לנו כל אלה, "והיינו עבדים לפרעה" בפני עצמו:

פסוק כז

[כב] והיכן בארץ גושן. לא שהיו יושבים בשני ארצות - במצרים ובגושן, שזה לא יתכן, שהרי היו בארץ מצרים (לעיל מו, ח), אלא והיכן - "בארץ גושן", והוא ביאור לאשר כתוב "בארץ מצרים":

פסוק כח

[כג] ויחי יעקב למה פרשה זו סתומה. ב"ר (צו, א). אף על גב שכמה פרשיות סתומות אינו מקשה רק בפרשה הזאת, לפי שהיא סתומה מכל וכל, שאין לה הפסק כמו שאר פרשיות סתומות. שהחלוק בין סתומות ובין פתוחות - שהסתומה היא מתחלת באותה שורה עצמה שמסיים בה הפרשה שלפניה, רק שמניח שיעור ט' אותיות, ופרשה פתוחה אינה מתחלת באותה שורה, אבל פרשה זו סתומה מכל וכל, ואין הפסק לה רק כמו סוף פסוק (כ"ה ברא"ם). ואין להקשות אחר שאין לה ריוח כלל שמא אינה פרשה בפני עצמה - והיא פרשה אחת עם פרשה שלפניה, שהפרשיות איזו סתומה ואיזו פתוחה הוא קבלה בידינו מעזרא הסופר, שהיה סופר מהיר בתורת משה, ופרשיות אלו אחר שמחלקין אותם לשתי פרשיות אם כן על כרחך היא קבלה בידינו. ועוד שאין ענין פרשה זו לזו, וצריך לומר שכל אחת פרשה בפני עצמה:

[כד] נסתמו עיניהם וכו'. ואף על גב שכל זמן שאחד מן השבטים חי לא היו המצרים משעבדים בהם כמו שכתב רש"י בפרשת וארא (שמות ו', ט"ז) ובפרשת שמות, שעבוד הזה לא היה בקביעות אלא לאחר שמת יוסף וכל אחיו, ואז היה השעבוד בקביעות, דכתיב (ר' שמות א, ח, ט) "וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא - ויאמר מלך מצרים לעמו הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו", אבל אחר מיתת יעקב היו משעבדים בהם - ואין קביעות שעבוד עליהם, והיינו שכתב כאן 'כיון שמת יעקב היו משעבדים בהם', ואילו לקמן כתב שימי השעבוד התחילו משמת לוי, וזה משמע ימי השעבוד בקביעות:

[כה] לפי שבקש לגלות את הקץ. ב"ר (צו, א). פירוש קץ כל הגלויות, שאין לפרש קץ מצרים - דלמה נסתמא ממנו, שהרי הקץ של מצרים נגלה לאברהם בפירוש, שאמר לו הקב"ה (ר' לעיל טו, יג) "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ארבע מאות שנה", ולא ציוה עליו שלא לגלות. ואין לחלק ולומר שלא גלה לו מתי מתחילין לחשוב אלו ארבע מאות, דמכל מקום אם אין לגלות קץ מצרים אין לגלות גם כן דבר זה שהגלות הוא ד' מאות שנה, אלא מפני שרצה לגלות הקץ של כל הגלויות. ואם תאמר אם כן היה לסתום פרשת "ויקרא יעקב אל בניו" (להלן מט, א) ולא בהתחלת הפרשה, ויש לתרץ שאין לחלק דבר שהוא ענין אחד לגמרי לשתי פרשיות, שהיה נראה פרשה אחת, ולכך לא שייך לסתום אצל המיתה שכל הענין דבק, ומכיון שלא יוכל לעשות שתי פרשיות ולסתום במקום המיתה בעצמה - רמז בתחלת הענין שבא לספר ימי חייו, שזה התחלת ספור מיתתו:

פסוק כט

[כו] כל מי שנאמר בו קריבה וכו'. דאם לא כן למה כתב כאן קריבה, אלא לכך כתיב קריבה לפי שהיו ימיו מקרבים למיתה. וקשיא לי דלמה נכתב, דודאי נראה שהיו ימיו יותר קצר מימי אבותיו, שהרי בפירוש מונה הכתוב ימיו (פסוק כח) וימי אבותיו, ויש מפרשים שהכתוב בא להודיע לך כי חיי יעקב נתקצרו מימי אבותיו, ולא שתאמר כי לאברהם וליצחק נתוספו חיים יותר ממה שהיה בדורות שלפניהם בשביל טעם מה, אבל ליעקב לא נתקצרו, דבשביל שנתוסף לאברהם וליצחק חיים לא שייך גבי יעקב "ויקרבו", כי לשון "ויקרבו" משמע שנתקרבו ונתקצרו מימי אבותיו, דהיינו שנות הדורות, ולכך כתיב "ויקרבו" להודיע דבר זה שיעקב לא הגיע לימי אבותיו כסדר שנות הדורות. ואם תאמר ומה נפקא מיניה אם נאמר שחייו של יעקב היו כפי הראוי ושנות אברהם ויצחק נתוספו יותר מן השעור, או נאמר כי שנות אברהם ויצחק כסדר ושנות יעקב נתקצרו, יש לומר שבא להודיע על זה שאמרו חז"ל (ב"ר סג, יב) קצר הקב"ה ה' שנים משנות אברהם שלא יראה את עשו בן בנו יוצא לתרבות רעה, ומנא ליה לומר זה, שמא שנות אברהם כסדר היה וליצחק היו לו תוספות שנים, ומפני שאמר הכתוב "ויקרבו ימי ישראל למות" שלמדנו מזה כי לא הגיע יעקב לשני אבותיו, אם כן שנות יצחק כסדר וכשעור ולא היה שם תוספות, אם כן צריך לומר נתקצר לאברהם ה' שנים שלא יראה את בן בנו יוצא לתרבות רעה. ואין לומר שלא הגיע יעקב לימי אבותיו שהרי היו ימי אברהם קע"ה שנה, וליצחק נתוספו ה' שנים, דזה אינו, דאם נתוספו ליצחק - שמא לא היה ראוי לפי דורו שיהיו חייו רק ק"ס שנה והשאר הכל תוספות, ולא שייך עוד אצל יעקב קריבה, דכיון שהיה תוספות שנים אצל יצחק לא שייך עוד קריבה אצל יעקב. ולי יראה שהכתוב מגיד לך שלא תאמר שמשום שלא היה צדיק כאבותיו לא היה ימיו כל כך ארוכים כאבותיו, לכן אמר שהימים שלו קרבו למיתה, שכך גזרו ימי חייו שלא יהיו יותר. וכן משמע בב"ר כפירוש הזה. והשתא יתורץ מה שלא כתב באברהם קריבה, וגם הוא לא הגיע לימי אבותיו, אלא שודאי אין לעלות על הדעת שאברהם לא היה כל כך צדיק כתרח אביו, אבל ביצחק ויעקב היו שניהם צדיקים גמורים, ואפשר לעלות על הדעת שהיה אחד צדיק יותר, לכך כתב "ויקרבו ימי ישראל למות". ועל דרך האמת יש לך להבין למה כתיב "ויקרבו" אצל יעקב ודוד (מלכים א ב', א'), וחיי דוד היו ע' שנים (ב"ר צו, ד), אז בימיו עמד החיות, ומימי אדם עד דוד היו חיי שני אדם פוחתין תמיד תמיד עד דוד, ואז ירדו ימי חיות של האדם לעמוד על שבעים, וכן נשאר נוהג בשבעים שנה, והימים הראשונים היו ארוכים יותר ימי חייהם. וימי יעקב היו פחותים מטעם מופלג, ומדתו שהיא מן האחרונות גרמה זאת, ומזה ידוע גם כן חיי דוד שהיו יותר קצרים:

[כז] למי שהיכולת בידו כו'. דאם לא כן הרי יוסף לא היה אצלו, ואילו ראובן ושמעון ויהודה היו אצלו, והיה לו לקרוא אל אשר אצלו:

[כח] והשבע וכו'. קשיא לי למה השביע במילה ולא בנקיטת חפץ, שהרי אצל אברהם פירש הטעם (רש"י לעיל כד, ב) משום שהיתה המצוה חביבה עליו ובאה לו על ידי צער, וזה לא יתכן ביעקב, אלא אם נאמר בשביל שעשה זה אברהם עשה זה יעקב גם כן, ועוד כי יוסף השביע את אחיו (להלן נ, כה) ולא השביע אותם במילה, שלא נמצא כן שהשביעם במילה, ויש לומר שודאי עיקר השבועה דרך להשביע תחת הירך - כך היה נוהג באומות, שכן כתב גם כן הרב אברהם בן עזרא בפרשת חיי שרה (לעיל כד, ב), והטעם הוא שהנשבע הוא אמר הנני ברשותך לעשות כרצונך, וחשב יעקב כי אם לא השביע כדרך הנהוג באומות יאמר פרעה כאשר יאמר לו יוסף "אבי השביעני וגו'" (להלן נ, ה) - שלא השביע אותך כדיניהם ואינה שבועה, וכל עיקר שבועת יעקב ליוסף לא היה רק כדי שלא ימחה פרעה אותו מלעלות ולקבור את אביו, שאם יאמר לו פרעה 'עבור על השבועה' יאמר לו יוסף אם כן גם אני אעבור על השבועה שנשבעתי שלא אגלה לשון הקדש, כמו שפירש בפרשה זאת, ולכן הוצרך להשביעו כדרך האומות. ומה שהוצרך למעלה (רש"י לעיל כד, ב) ליתן טעם לשבועת אברהם שהשביעו בשבועת המילה משום מצות המילה, ולא נתן הטעם משום שהיה כן המנהג להשביע תחת הירך, שאם כן היה קשה מה לו לאברהם למנהג האומות:

[כט] חסד שעושין עם המתים וכו'. ב"ר (צו, ה). והקשה הרא"ם שהרי כתיב באליעזר עבד אברהם (ר' לעיל כד, מט) "אם ישכם עושים חסד ואמת עם אדוני אברהם", וכן ברחב הזונה כתיב "אם תעשו עמי חסד ואמת", והאריך לתרץ קושיא זאת, וכל דבריו בלתי נכונים, אך דברי רז"ל נכונים הם בלא פקפוק, כי בודאי שייך לומר "חסד ואמת" בכל דבר, כי הוא 'חסד' מצד וגם הוא 'אמת' שכך ראוי לעשות, ודבר שראוי לעשות הוא נקרא "אמת". אך כאן הוקשה להם לרז"ל שכתב "חסד ואמת", מפני שכל הנעשה למתים אינו רק בשביל גמילות חסדים, שקבורת המת אינו אלא בשביל גמילות חסדים, אף על גב שכאן היה אביו, ומצווה עליו לקברו - הקבורה בשביל שחייב לגמול חסד עמו, אבל "אמת" ליכא, שהרי עיקר המצוה אינו אלא בשביל גמילות חסדים, והכי איתא בפרק אלו מציאות (בבא מציעא דף ל:) כי קבורה היא גמילות חסדים, ואין שייך לומר שכך ראוי לעשות, דזה שייך בחיים שראוי לעשות זה לזה, אבל למתים אין שייך זה, רק הכל גמילות חסדים נקרא, לכך הוצרכו רז"ל לומר "חסד ואמת", רוצה לומר שהחסד הוא אמת, כלומר שהוא חסד גמור שאינו מצפה לתשלום גמול, והוא חסד של אמת. ולפיכך בכל מקום פירוש "אמת" על המעשה שהוא ראוי ואמת לעשות, וכאן פירוש "ואמת" על החסד שהוא אמת. ומכלמקום קשה לפי דרך רז"ל - שהיה לו לכתוב 'חסד אמת' בלא וי"ו, מאי "חסד ואמת", ואין זה קשיא, מפני שגם כן יש כאן שני דברים "חסד ואמת", שהרי מה שהוא גומל חסד עם המת - הוא חסד למת, וגם הוא עושה אמת, שהחסד ההוא אמת. כי העושה חסד שלא למת אינו עושה חסד אמת, שהרי הוא נראה חסד ואינו חסד גמור, ופעל זה שהוא פועל חסד למת - הוא פעל אמת, לפי שנראה שהוא גומל חסד, והוא באמת כך, שהרי אינו מצפה לתשלום גמול. אבל שאר גמילות חסד שנראה שהוא גומל חסד אינו כך לפי האמת. ולפיכך הגומל חסד למת הוא עושה חסד, ומעשיו הנראים שהוא גומל חסד - הוא אמת כך, והנה יש "חסד ואמת":

[ל] סופה להיות עפרה כנים. כך דרשו רז"ל בב"ר (צו, ה). יש מפרשים דכל הני טעמים צריכים יחד; דב'עפרה כינים' לא סגי, דזה לא שייך רק כאשר היה נקבר בעפר שלהם, אבל אם היה נותן אותו בארון והיה ניתן בנילוס או בכיפה - לא שייך הך טעמא, דהא לא נקבר בעפרם. ובטעמא ד'יעשוני עבודה זרה' לא סגי, דזה הטעם לא שייך אלא כשהוא בעין ולא היה נקבר, שיהיו סבורים שלכך לא נקבר כדי שיעבדו אותו, אבל אם היה נקבר בארץ לא היו עושים אותו עבודה זרה. ועוד דלא שייך עבודה זרה אם נקבר בקרקע עולם, שקרקע עולם אינה נאסרת (סנהדרין דף מז:), ולא נעשה המת עבודה זרה כיון שאינו נאסר, וכשנקבר בקרקע עולם שב להיות המת כקרקע עולם, ואין עליו שם עבודה זרה כמו שאין שם עבודה זרה על חמה ולבנה וכוכבים, לכך בעי לטעמא ד'יהיה עפרה כנים' אם יהיה נקבר בארץ בעפר. ובהך תרתי לא סגי ד'יהיה עפרה כנים' ו'יעשוני עבודה זרה', דאם כן למה היה מטריח אותם לקוברו בארץ, יקבר בחוצה לארץ מיד - רק שלא יהיה בארץ מצרים, אלא משום שאין מתי חוצה לארץ חיים אלא בגלגול מחילות. ובהך טעמא לבד גם כן לא סגי, דאם כן הוי ליה לצוות לבניו לישא עצמותיו עמם כשיצאו, ולכך צריך לטעמא דיהיה עפרה כינים ויעשו אותו עבודה זרה. ובטעמא דאין מתי חוצה לארץ חיים אלא בגילגול מחילות - ויהיה עפרה כינים לא סגי, דאם כן לא יקברו אותו בעפרה ויתנו אותו בארון ויהיה עומד בכיפה ואחר כך יעלו אותו עמהם. וכן בטעם שאין מתי חוצה לארץ חיים וטעם דיעשוני עבודה זרה לא סגי, דאם כן יקברו אותו בעפרה ואחר כך יעלו אותו עמהם, ולא שייך בזה עבודה זרה שאין משתחוין לו אלא אם כן לא היה נקבר, שאז יהיו סבורים המצרים שלכך לא נקבר כדי שיעבדו אותו. ועוד דקרקע עולם אינה נאסרת, ולפיכך צריך לכל הני טעמים. אבל הא ליכא להקשות דהשתא עם כל הטעמים קשה גם כן ויקברו אותו בחוץ לארץ, ואחר כך כשיצאו ממצרים יעלו אותו עמהם, דכיון דהיה מטריח אותם לשאת אותו ממצרים וגם כן כשיצאו יהיו צריכין להעלותו - טוב יותר בפעם אחת ולא בשתי פעמים, ולפיכך הוצרך לג' טעמים. וכל פלפול זה אין צריך, דכל שלשה טעמים נכתבו בקרא; "אל תקברני במצרים" רוצה לומר אל תקברני בעפרם, מפני שסופה להיות עפרה כנים. "ונשאתני ממצרים" (פסוק ל) שלא אהיה עמהם מפני שיעשוני עבודה זרה, לכך תשאני משם. "וקברתני בקבורתם" (שם) במערה, מפני שכל המתים עתידים לעמוד מתוך המערה, שכן דרשו רז"ל במדרש. ורש"י סדר שני הטעמים יחד 'סופה להיות עפרה כנים' ומשום גלגול מחילות, דשניהם שוים משום צער המת, אבל בכתוב לא שייך לומר "וקברתני בקבורתם" ואחר כך "ונשאתני ממצרים". ו'שלא יעשוני עבודה זרה' אמרו במדרש ב"ר (צו, ה) כשם שנפרעים מן העובד כך נפרעין מן הנעבד:

[לא] וי"ו זו מחובר למעלה. קודם "אל תקברני במצרים" (פסוק כט) מיד אחר והשבעה לי, שהרי אי אפשר לומר "אל תקברני במצרים" אלא אם כן כבר מת, ומה זה "ושכבתי עם אבותי". 'ואין לומר השכבני עם אבותי' והשתא תהיה "ושכבתי" במקומו, ואין צריך לומר שהוא מחובר למעלה כו':

פסוק לא

[לב] תעלא בעדניה סגיד ליה. פירוש בעת שהשעה עומדת לו - סגיד ליה, כמו 'אין לך אדם שאין לו שעה' (אבות פ"ד, מ"ג), לפיכך קאמר 'תעלא בעדניה סגיד ליה', דהא אביו היה, ונחשב הבן אצלו 'תעלא', אפילו הכי היה משתחוה לו. ומה שלא השתחוה לו מיד בבא יוסף אליו, דשם ודאי אין סברא שישתחוה האב לבנו, ואדרבא היה זה גנאי ליוסף שיהיה אביו משתחוה לו. גם היה נראה שהיה יעקב מחניף ליוסף שיעשה בקשתו, אבל עכשיו דהבטיח אותו על הקבורה היה משתחוה לו. ואם תאמר מנא ליה דמשום 'תעלא בעידנא', שמא משום דהבטיח אותו על הקבורה ולפיכך השתחווה לו, דאין זה קשיא, דאפילו הכי לא היה להשתחוות לבנו:

[לג] הפך עצמו לצד השכינה. פירוש דלמה ליה למכתב "על ראש המטה", יהיה ההשתחויה על איזה מקום שיהיה. והקשה הרא"ם מנא ליה לרז"ל (מגילה דף טז:) לומר שהשתחוה יעקב ליוסף עד שהוצרכו רז"ל לומר 'תעלא בעידניה סגיד ליה', שמא השתחוה לשכינה על בשורה טובה שנתבשר להקבר בארץ, ותירץ הרא"ם דהוי ליה לפרשו ולכתוב 'וישתחוה לה או 'לאלקים'. ויראה לי שאין לפרש כן, שכבר הבטיחו הקב"ה "ואנכי אעלך גם עלה" (לעיל מו, ד), ואם היה משתחוה לה' היה נראה שלא האמין בהבטחה שהבטיחו הקב"ה, ואין כאן בשורה חדשה:

[לד] שהשכינה למעלה מראשותיו של חולה. אף על גב דלא היה עדיין חולה, דלאו דוקא חולה, אלא כל שתשש כחו הקב"ה למעלה מראשותיו, וכיון שהיה דואג על מיתתו וציוה על הקבורה - שמע מיניה דתש כחו והיה השכינה למעלה מראשו (כ"ה ברא"ם). והטעם דהשכינה [למעלה מראשו] - כי "את דכא ושפל רוח אשכון" (ר' ישעיה נז, טו), ואין לך דכא כמו חולה, ולכך השכינה עמו תמיד. ומה שהשתחווה עתה אף על גב שלא קיים יוסף את השבועה עדיין, כי לא היה נחשד כלל שלא יקיים את השבועה: