גור אריה על רש"י בראשית כג

<< · גור אריה על רש"י · בראשית · כג · >>

פסוק א

[א] ויהיו חיי שרה וכו' לכך נכתב שנה בכל כלל וכלל. פירוש שהיה לו לכתוב "שנה" אצל מאה, ו"שנה" אצל עשרים ושבע, שכך תמצא בכל מקום נותן "שנה" אצל המאות, ואצל העשרות ופרטים ביחד גם כן "שנה". והטעם שכל מספר הם שני מינים; מספר שהוא סכום מספר, ומספר שהוא פרט. ולפיכך החשבון הגדול עושה הכתוב אותו סכום מספר, וכל שלא בא לכלל סכום הזה נחשב מספר פרט. ולפיכך מחלק ביניהם לכתוב אצל כל אחד "שנה". ולכך "שנה" שאצל העשרות מיותר, ומכיון ד"שנה" של עשרות אתיא לדרשה - כולה לדרשה אתו, דכך נותן המדה כדאמרינן בפרשת וירא (לעיל יח, ז, אות כג) אצל "בן בקר רך וטוב":

[ב] שכל אחד נדרש לעצמו. פירש הרא"ם אינו רוצה לומר שנדרש "שנה" אצל המאה לעצמן של המאה, ו"שנה" של עשרים לעצמן של עשרים, דזה אינו, דהא מסיק 'בת ק' כבת כ' לחטא' ואם כן אינו נדרש לעצמן - אלא להקיש לאחר, אלא ש'נדרש לעצמו' רוצה לומר שלא תאמר המאה ועשרים ושבע שנים כמשמעו, ויהיה הכל מנין אחד מאה ועשרים ושבע, אלא המאה - בפני עצמן, והעשרים - בפני עצמן, והשבע - בפני עצמן, ואין העשרים נוספים על המאה, ואין השבע נוספים עליהם, אלא 'לעצמן'. והשתא משמע שפיר מייתור ד"שנה" "שנה" דבא לחלוק בין כלל וכלל, שלא נפרש המאה ועשרים ושבע שנים ביחד, ולהכי אתי "שנה" "שנה". ולפי שלא ידענו בשביל איזו דבר נדרש כל אחד לעצמו, ולמה כתב לך הכתוב כן - תירץ רש"י 'בת מאה כבת כ' וכו, כלומר לכך חלק הכתוב בין כלל וכלל ויהיו נדרש לעצמן כדי שתדרוש 'בת ק' כבת כ' לחטא וכו, דאי לאו חלוק ד"שנה" "שנה" לא הייתי יודע כי המאה הם מאה בפני עצמן וכן העשרים הם בפני עצמן וכן השבע הן בפני עצמן, אבל הייתי מחבר הכל יחד, ולפיכך כתב "שנה" "שנה" לחלק, לומר כי המאה הם בפני עצמן, וכ' בפני עצמן, ושבע בפני עצמן, כדי שתדרוש 'מה בת עשרים לא חטאת וכו. ולפי שקשה לרש"י מנא לן למדרש היקישא, דילמא "שנה" "שנה" לחלק בא (קושית הרמב"ן) - בת מאה שלא כבת ך', בת מאה בחטא ובת עשרים בלא חטא, ובת עשרים בלא יופי ובת שבעה ביופי, ותירץ "שני חיי שרה" - 'כולם שוין לטובה', והשתא בא היקישא להקיש כולם יחד 'בת מאה כבת עשרים לחטא וכו, דאין לומר איפכא - להקיש לרעה - בת עשרים כבת ק' לחטא, דודאי בת עשרים אינה בת עונשין (שבת דף פט:) ואין בה חטא, לכך צריך להקיש לטובה. ואי כתב "שני חיי שרה" לחוד ולא כתב "שנה" "שנה" - הוי אמינא דכולם שוים לטובה - ולא ידעינן מהו הטובה, דשמא לענין עושר ושאר טובה, אבל השתא דכתיב "שנה" "שנה" ילפינן 'בת מאה כבת עשרים לחטא' כדלעיל, עד כאן דברי הרא"ם בקצור, ובסמוך נשיב על דבריו:

ואם תאמר תינח עונשי שמים עונשין בית דין שלמטה דמענישין משלשה עשר מנא לן דלא חטאת, ולא קשה מידי, דודאי עונשי שמים הם על עבירות קלות, כדכתיב (ר' קהלת יא, ט) "ודע כי על כל אלה יביאך אלקים במשפט", "אם טוב ואם רע" (שם יב, יד), ודרשו בפרק קמא דחגיגה (דף ה.) אפילו על דבר קל אדם נענש לפעמים, כדאיתא התם, וכיון שלא חטאת בדיני שמים - מכל שכן דיני אדם, שהם בעבירות החמורות, שלא חטאת בהם. ואם תאמר גבי אברהם דפירש"י לקמן (כה, ז) 'בן מאה כבן שבעים לחטא ובן שבעים כבן חמשה לחטא' מנא לן למדרש היקישא, דילמא לחלק בא ולא להיקש, דהא התם לא כתיב 'שני חיי אברהם', ויש לומר דהתם כתיב (שם) "ואלה ימי שני חיי אברהם", ולא הוי למכתב רק 'ואלה ימי אברהם', ולפיכך "שני חיי" להקיש בא, וכך דרשינן גבי אברהם 'בן מאה כבן שבעים לחטא ובן ע' כבן חמשה לחטא'. והא דלא מקיש בן מאה כבן חמשה לחטא ולא לכתוב "שנה" אצל שבעים, דאם היה כתוב "שנה" אצל מאה ושבעים ו"שנה" אצל חמשה - לא הוי שום יתור, דבשאר דוכתיה נמי כתיב שני פעמים "שנה". ועוד דהווא אמינא כשהיה זקן לגמרי היה בלא חטא, היינו שעשה תשובה, קא משמע לן 'בן מאה כבן שבעים' שזה היה עיקר ימיו, ולא חטא. והשתא יתורץ הא דכתיב גבי ישמעאל גם כן "שנה" "שנה", ובודאי התם לא למדרש כמו אברהם אתא, אלא שיש לומר דלכך כתב "שנה" "שנה" גבי ישמעאל למדרש לחלק, דהתם אין שום ייתור למידרש היקשא, דכתיב (להלן כה, יז) "אלה שני חיי ישמעאל", ודרשינן בן ק' שלא כבן ל', ובן ל' שלא כבן ז'. בן ז' היה בלא חטא לגמרי, ובן ל' חטא ויצא לתרבות רעה, ובן מאה חזר בתשובה:

ואם תאמר אחר דילפינן 'בת ק' כבת כ' לחטא' מנא לן דלא חטאת אחר שהיתה ק', ונראה לומר דאחר מאה יצר הרע פוסק, ובודאי לא חטאת אחר ק', ומכל שכן אם עד ק' לא חטאת - אחר ק' לא כל שכן. ועוד אמרו רז"ל (יומא דף לח:) כיון שעברו רוב שנותיו של אדם בלא חטא - מובטח שלא יחטא עוד. ואם תאמר ולדרוש בת מאה כבת ך' ובת ך' כבת ז' ליופי, ולא דרשינן כלל לענין החטא, ויש לומר שהרי כאשר היתה בת צ' כתיב (לעיל יח, יב) "אחר בלותי היתה לי עדנה", ואם כן שמעינן דלא היתה בת ק' כבת שבע. ואם תאמר והלא קודם מתן תורה אין ראוי לעונשין עד בן מאה כמו שכתב רש"י בפ' בראשית (בראשית ה', ל"ב), ונראה לומר דעונש מיתה שאני, והתם בעונש מיתה איירי כדכתיב קרא (ר' ישעיה סה, כ) "כי החוטא בן מאה שנה ימות", והכא בכל עונשין דלא מיתה איירי, דאף קודם מתן תורה היו בית דין של מעלה מענישין, אבל לא במיתה. והשתא לא יקשה לך מה שהקשה הרמב"ן על רש"י ז"ל דהא "שנה" "שנה" לחלק משמע ולא להשוותו יחד, ועוד דגבי ישמעאל נמי כתיב "שנה" "שנה" ולא נוכל לדרש כך, דמה שדורש בב"ר (נח, א) 'בת מאה כבת ך מייתורא ד"שני חיי שרה" דרשו כך. וגבי אברהם לא דרשו כך - כך פירשו הרמב"ן, אמנם בב"ר שלפנינו (סב, א) דרשו גם כן גבי אברהם כמו אצל שרה. ומה שהקשה מן ישמעאל כבר נתבאר למעלה, והשתא מתורץ הכל:

אמנם כל משא ומתן של הרא"ם הם דברים שאין הדעת מקבל, שהרי לא היה צריך לומר 'בת ק' כבת ך רק בת מאה כבת ז' לחטא, ובת ך' כבת ז' ליופי, והכל יש להקיש לבת ז', דהכי מסתבר טפי, שהרי בת ז' לא חטאת בודאי לא עונשי שמים ולא עונשי אדם. אבל הפירוש שבו יתורץ הכל בלי קושיא, דודאי דרך הכתוב לכתוב "שנה" "שנה" בכל אחד ואחד, אמנם מה שדרשו ז"ל 'בת מאה כבת ך נראה מפני שכתוב בקרא "ויהיו חיי שרה מאה כו'", ומכיון דבא הכתוב להגיד כל חיי שרה - לא הוי לחלקם ולומר "מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנה", דלכך בכל מקום מחלק ביניהם מפני שהכתוב אומר כי תחלה חיה כך שנים, ואחר כך כך שנים, אבל כאן דכתיב "ויהיו חיי שרה" משמע דבא הכתוב להגיד כל חייה, ולא הוי לחלקם ולכתוב בכל כלל וכלל "שנה", שדוקא השנים הם מחולקים, אבל אין החיים מחולקים, והוי ליה למכלל הכל ביחד לומר 'מאה ועשרים ושבע שנים'. וכן גבי אברהם דכתיב (להלן כה, ז) "ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי וגו'", מה שכתב "אלה ימי שני" כאילו כתיב 'חיי אברהם', שהרי הכתוב אומר ימי שני, ואין הימים מחולקים רק השנים. אי נמי שהרי כתיב "אשר חי", וכיון דהכתוב בא להגיד חייו - דהיינו כל חייו ביחד - לא הוי לה לחלק ביניהם רק לכתוב 'ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי מאה ושבעים וחמשה'. אבל בישמעאל שאמר "אלה שני חיי ישמעאל" (שם שם יז) הכתוב מהדר להודיע שניו, שפיר כתוב מאה שנה ושלושים שנה ושבע שנים, שבענין זה היו שניו, דמתחלה היה חי מאה שנה, ואחר כך שלשים שנה, שהשנים הם מחולקים. אבל אברהם ושרה דלא מזכיר הכתוב בהם שנותיהם, רק בשרה כתיב "חיי שרה", וגבי אברהם נמי כתיב "אלה ימי שני חיי אברהם אשר חי" אם כן לא הוי ליה לחלק אותם, אלא לדרוש אתא כל כלל וכלל לעצמו:

והכי פירושו - כל עשרים שחיתה כלל אחד הם, אף על גב שדרך האדם להשתנות - היו כלל אחד, ולא היה לה שנוי בכל הכלל הזה של עשרים שנה, וכן 'בת ק' כבת עשרים', לכך כתב "שנה" אצל המאה לומר שהם כלל אחד. והשתא מה שאמר 'בת ק' כבת ך' ובת ך' כבת ז אין הפירוש שלמד מהקש, שזה אינו משמע מיתור "שנה" "שנה", אלא כיון שהכתוב אומר כי אלו מאה שנה הם כלל אחד, וכן אלו העשרים כלל אחד, ועל כרחך צריך לפרש שכלל עשרים שנוסף על ז' הוא כלל אחד, ולא היה חלוק בו, שבת עשרים כבת ז' ליופי. וכן בת ק' מה שכלל זה נוסף על עשרים - הוא אחד גם כן. והיינו כי בת מאה כבת עשרים לחטא, והנה כל כלל וכלל הוא אחד שאינו מחולק, ויסולק בזה קושיות הרמב"ן, ופירש"י נכון. וכן איתא בב"ר (נח, א) "יודע ה' ימי תמימים" (תהלים ל"ז, י"ח) - 'כשם שהם תמימים, כך שנותם תמימים, בת ך' כבת ז' לנוי, ובת ק' כבת ך' לחטא' עד כאן. ופירוש ב"ר כמו דברינו, שרוצה לומר כי שנותיהם תמימים ואין חלוק בהם, והיינו מיתורא ד"שנה" "שנה" לעשות כל כלל וכלל לעצמו, ומאחר שהוא כלל לעצמו - לא בא לומר רק שהם כלל אחד, שכל כלל הוא כולל הכל כאחד, ודברים מבוארים באין ספק:

[ג] בת עשרים כבת שבע ליופי וכו'. ואם תאמר למה משבח אותה הכתוב ביופי, והלא כתיב (משלי ל"א, ל') "שקר החן וגו'", ונראה לומר דקרא לא איירי ביופי, רק מפני שהאדם הוא מחובר מב' חלקים - מגוף ונפש, והגיד לך הכתוב ששרה היתה שלימה בכל אלו הב' חלקים, ולא היה בה חסרון - אם שלימות הגוף, ואם שלימות הנפש, היתה שלימה בכל אלו השני חלקים, ולא היה בה חסרון. אם שלימות הגוף - דהא בת ך' היתה כבת ז' ליופי, והיופי הזה שהוא אינו לפי הטבע ולפי המנהג יורה על שהגוף הוא נקי והוא בהיר מבלי סיג, וכמו שתמצא אצל משה רבינו "לא כהתה עינו ולא נס ליחה" (דברים ל"ד, ז'), שגם זה מורה בהירות הגוף. ומה שהיתה בת ק' כבת ך', יורה על מעלת הנפש, והנה היתה שלימה בכל:

פסוק ב

[ד] ארבע וכו'. דאין לומר ש"קרית ארבע" רוצה לומר עיר של אדם הנקרא 'ארבע', כדכתיב קרא (ר' יהושע יד, טו) "ושם חברון קרית ארבע האדם הגדול בענקים" (קושית הרא"ם), דאם כן הוי למכתב 'ותמת שרה בחברון קרית ארבע', ולא כתיב כן אלא כשהעיר נקרא בשני שמות, כדכתיב (לעיל יד, ז) "עין משפט היא קדש", "בלע היא צוער" (לעיל יד, ח), וכן בכל מקום, לפיכך צריך לומר אף על גב ששם אדון העיר היה ארבע כדמוכח קרא (יהושע י"ד, ט"ו) - צריך לומר שגם שם העיר היה 'ארבע'. ואין לומר שהיה שם העיר 'ארבע' על שם האדון שהיה שמו ארבע, דאם כן אכתי תיקשי שלא יתכן לקרות שם אדם ארבע או חמשה בלא טעם, כמו שנתבאר בפרשת נח אצל "להבים", ואם כן צריך לומר שהעיר היתה נקרא כך על שם ד' ענקים שהיו בה, והיה המושל נקרא על שם עירו, והשתא אתי שפיר. וקשה דלמה הוצרך לכתוב כאן "קרית ארבע" ולא כתב כן למעלה, דכתב שם האדון לחוד, ואין שם אחר עמו, ויראה לומר שהכתוב מגיד על שם חשיבות המקום ומעלתו ששם מתה שרה - שהיו בה ד' ענקים, ולפי ענין ומדריגת הארץ היא מגדלת אנשים, יש מקום מגדלת גבורים (רש"י במדבר יג, יח), ולפיכך מה שהיו שם ד' ענקים מפני שהארץ ההיא גורמת. ובודאי מעלת המקום בעולם הזה מעיד על מעלת המקום שהוא כנגדו בעולם הבא, וכמו שהמקום בעולם הזה היה מיוחד לארבע ענקים שהם גבורים בכח הגוף - כך המקום הוא מיוחד לאחר מיתה לד' אנשים גבורים במעשיהם בנשמה, והם ד' זוגות שנקברו שם. ולפיכך פירש אחריו 'דבר אחר על שם ד' זוגות וכו, וזה שרמזו רז"ל במדרש הזה (ב"ר נח, ד). וענין מספר ד' הוא מגלה לנו טעם הזה, כי המקום מיוחד לארבע, לפי שהמקום הזה היה דבק בעולם העליון אשר הוא מתפשט לד', כדכתיב (ר' בראשית ב, י) "ונהר יוצא מעדן ומשם יפרד לארבע ראשים":

[ה] ד"א וכו'. שקשה לפירוש הראשון דהוי למכתב 'קרית ארבעה' לשון זכר:

[ו] מבאר שבע. דכיון דכתיב סתם "ויבא" ולא כתב מאיזה מקום בא - יש לנו לומר שבא ממקום שנזכר לפני זה, והוא באר שבע (לעיל כב, יט). ומפני שקשה דמאי נפקא מינה בזה, ותירץ "לספוד לשרה ולבכותה" - 'ונסמכה', כלומר שלכך כתב לך שבא מבאר שבע כדי להסמיך לו "לספוד לשרה ולבכותה", כלומר שמיד שבא מן העקידה מתה שרה, שעדיין לא היה בביתו כשחזר מן העקידה. וכל זה לומר שעל ידי בשורת העקידה מתה שרה. ומה שאמר 'ונסמכה מיתת שרה' אין הפירוש 'ונסמכה' פרשה זאת לפרשת העקידה שלפניה, דאם כן הוי למכתב פירוש זה בתחלת הפרשה, ועוד מנא לן שאין זה מקומה שיתן טעם למה נסמכה הפרשה לכאן, אלא רצה לומר כי מה שהכתוב אומר "ויבא לספוד לשרה" בזה נסמכה מיתת שרה לעקידתו של יצחק. ורש"י בא לתרץ "ויבא אברהם" למה נכתב שבא מבאר שבע, לכך כתב רש"י 'ונסמכה' כאן, ולא בראש הפרשה (כ"ה ברא"ם):

[ז] וכמעט שלא נשחט. פירוש כמעט שלא גמר דבריו לומר שלא נשחט - פרחה רוחה, כך פירש מהרא"י, משום דהוקשה לו דאם המבשר אמר שלא נשחט - אם כן למה מתה. ואין מוכח כך בפסיקתא, והכי איתא שם - אמרה ליה ויי לברא דעלובתא, אלולי דאמר הקב"ה "אל תשלח ידך וגומר" (לעיל כב, יב) היית שחוט, לא הספיקה לומר דבר הזה עד שיצאת נשמתה, הכי הוא דאמר "ויבא אברהם וגו'", אלא נראה מפני ששמעה דכמעט נשחט, ודבר מועט היה שלא נשחט, לפיכך נבהלה, שכן דרך אדם להיות נבהל כאשר ישמע כי בדבר מועט היה נעשה לו ענין זה:

פסוק ד

[ח] גר מארץ אחרת וכו'. פירוש מה שקראו הכתוב "גר ותושב" אם הוא גר אינו תושב, ואם הוא תושב אינו גר, אלא פירושו 'גר מארץ אחרת וכו:

[ט] ומדרשו וכו'. ואם תאמר והלא פירש רש"י גבי "ויהי ריב" (לעיל יג, ז) שעדיין לא זכה בה אברהם (קושית הרא"ם), ויראה לומר דהכי קאמר - כי מאחר שהקב"ה עתיד ליתן לי הארץ לגמרי - לכל הפחות יש לי זכות בה עתה לקבור את המת, וכיון שאתם אין רוצים למכור - אקח אותה כך מצד הדין, שהקב"ה אמר "לזרעך אתן את הארץ" (לעיל יב, ז). ועוד יש לפרש דכך אמר אברהם 'אם תרצו הריני גר', כלומר אם תרצו למכור לי הקרקע - הריני גר ואקח אותה בדמים, ואם לאו, שאתם אומרים שאין ראוי למכור לי אחוזה בעבור שאני כמו גר, ואף אם אני היום כאן דרך גירות אין ראוי למכור לי אחוזה שהיא אחוזת עולם לאדם, 'אטלנה מן הדין' בחינם, שהרי לי נתנה הארץ לאחוזת עולם. אבל בודאי אין ראוי לומר כן, כיון שעתה אתם דרים בארץ, אין ראוי ליקח אותה מאתכם לפי שעה - שאתם בה, אם כן היה ראוי למכור לי קרקע אף על גב שאני גר ראוי למכור לי קרקע, לפי שאני עתה בארץ. אבל לפי סברתם שאין נותנים אחוזה לגר אלא למי שהארץ היא לו לאחוזה ואינו בה דרך גירות - אם כן כל הארץ שלי, ואטלנו מן הדין בלא דמים:

פסוק ו

[י] כמו ויכלא הגשם. אף על גב כי זה באל"ף ו"לא יכלה" הוא בה"א (קושית הרא"ם), אין חילוק בין אל"ף לה"א, שהם באים זה תחת זה:

פסוק ט

[יא] בית ועלייה על גביו. והא דכתיב (ר' פסוק יז) "השדה אשר במכפלה", היא כמו אצל המכפלה, כדכתיב (לעיל יג, יח) "באלוני ממרא אשר בחברון":

[יב] ד"א שכפולה בזוגות. ואף על גב דעדיין לא נקברו שם הזוגות, כך אמר שראוי לקבור שם ד' זוגות, לפי שהיתה המערה באופן זה מחזיק ברחבה לקבור שם ד' זוגות:

[יג] שלם כל שוויה. דאין לומר שהמערה תהיה מלאה מכסף, דאם כן 'בכסף מלאה' מיבעי ליה:

פסוק י

[יד] ישב כתיב חסר. עיין בפרשת וירא "ולוט ישב":

[טו] שכולם בטלו ממלאכתן. לפי שלשון "לכל באי שער עירו" משמע לכל אשר דרכו לבא אל העיר, וקשה איך באו מעצמן כל שדרכו לבא לעיר - והיו נמצאים שם בפעם אחת, ולפיכך צריך לומר שכולם בטלו ממלאכתן ובאו לגמול חסד עם שרה (כ"ה ברא"ם):

פסוק יא

[טז] נתתי הרי הוא כמו שנתתי. אבל בפרשת לך לך (לעיל יד, כב) כתב שבא העבר במקום הוה, והוא כמו אני נותן לך, שלא בא רש"י רק לפרש טעמא למה כתב לשון עבר במקום הוה, ולפיכך אומר מפני שבא לומר שעל כל פנים יתן לו ולא יחזור בו, והרי כאילו נתן לו כבר, ומכל מקום בהא לא סגי לפרש "נתתי" - 'הרי הוא כמו שנתתי' שלא כתב בקרא 'הרי הוא כמו שנתתי', רק "נתתי" כתיב, לכך צריך לומר שהוא לשון הוה, שהוא נותן עתה, רק שכתב בלשון עבר מפני שבא לומר שהרי הוא כמו שנתתי. ומה שהוצרך לתת טעם למה העבר בא במקום הוה יותר משאר עבר הבאים במקום הוה, כמו "הרימותי ידי" (לעיל יד, כב), "בי נשבעתי" (לעיל כב, טז), מפני כי שם אין צריך לתת טעם, כי עיקר הכוונה שם אינה השבועה רק הפעל הנמשך אחר כך מן השבועה, שנשבע שיאמר שלא אקח משלך דבר, ולמה - מפני ש"הרימותי ידי", ולכך כתב לשון עבר. וכן "בי נשבעתי" שארבה את זרעך, ולפיכך ארבה את זרעך, ולא היה הכוונה על השבועה רק על הפעל אחר שנשבע כבר. אבל אברהם היה חפץ בנתינת המערה לו - היה לו לומר לשון הוה 'המערה אני נותן לך', ולפיכך צריך לומר שלכך אומר לשון עבר שרוצה לומר 'הרי היא כמו שנתתי', כלומר שלא יחשוב אברהם שיחזור קודם שיחזיק בו אברהם, כי 'הרי היא כמו שנתתי':

פסוק יג

[יז] אני אי אפשי בכך וכו'. הוצרך להוסיף זה מפני מלת "אך", שלעולם הוא סותר דבר הראשון (רש"י שמות לא, יג), וכאן הוא סותר דבר הראשון שאמר אני אי אפשי בכך:

[יח] מוכן הוא אצלי והלואי ונתתי כבר. אבל אין לפרש כמו שפירש למעלה (פסוק יא) 'הרי הוא כמו שנתתי לך', דזה לא הוי צריך לומר, שאם לא יתן לו הכסף לא יתן לו המערה. וגבי עפרון לא יתכן לפרש 'הלואי ונתתי לך', מפני שלא היה לעפרון הנאה במה שיתן המערה לאברהם שיאמר 'הלואי ונתתי', ולפיכך פירש 'הרי הוא כמו שנתתיה'. ומה שאמר 'הלואי ונתתי' הכל הוא פירוש מלת "נתתי". והרא"ם כתב לא שמעתי פירושו, והכל הוא נכון כמו שהתבאר:

וגם כאן הוצרך רש"י להוסיף רוצה לומר 'מוכן הוא אצלי הלואי ונתתי', ולא כתב שהוא עבר במקום הוה, דבהא לא סגי, דהוי ליה למכתב לשון הוה כדלעיל (אות טז). ומה שכתב תרוייהו 'מוכן - והלואי ונתתי', מפני שלא יתכן לומר 'הלואי ונתתי' אם לא היה מוכן תחלה, שאם אינו מוכן אצלו - והוא יאמר 'הלואי ונתתי' - כל אדם יאמר 'הלואי ונתתי' מאחר שאין לו מעות, ולפיכך צריך לומר 'מוכן הוא אצלי הלואי וכו. והרא"ם הבין 'הלואי ונתתי' הוא פירוש "לו (ות) שמעני", ואין זה כן:

פסוק טו

[יט] ביני וביניך בין שני אוהבים כמונו. ואינו כמו "יצף ה' ביני וביניך" (להלן לא, מט), "ואתנה בריתי ביני וביניך" (לעיל יז, ב):

[כ] הנח המכר וכו'. כלומר מה שכתוב אחריו "ואת מתך קבור" בוי"ו, הכי פירושו - דבלשון "ביני וביניך" רוצה לומר מה הוא חשוב לכלום, וממילא משתמע אלא הנח המכר, ועליו קאי "ואת מתך קבור" בלא מכר:

פסוק טז

[כא] חסר וי"ו. כלומר שהיה חסר מפני שהיה מדקדק עמו כל כך, ומתחלה אמר לעשות הרבה - ומעט לא עשה, זה יורה שהוא חסר. ועוד עפרון חסר בגימטריא 'רע עין', שהיה רע עין, ולא היה רוצה לקבל רק משקל גדול. ומה שנקרא זה 'מעט', לפי שאין חילוק בין משקל גדול למשקל קטון, רק שמוציא המשקל הגדול יותר בריוח, ולפיכך אמרינן בבבא מציעא (ר' נב ע"ב) המעמיד על זוזי נקרא רע עין, פירוש מי שאינו רוצה לקבל רק מעות שהם טובים מאד הוא רע, שמדקדק כל כך עם חבירו. וכן היה עפרון גם כן, מעמיד עצמו על זוזי לתת לו קינטרין גדולים, ולפיכך כתב חסר - שיורה על שהוא חסר, והוא 'רע עין' במספר. ואם תאמר אחר שאברהם נתן הכסף במשקל גדול לעפרון מה לו לעשות, וכי יאמר תן לי שקלים קטנים, ונראה לומר מפני שאמר עפרון "ד' מאות שקל כסף", ולא הוי ליה לומר רק 'ד' מאות שקלים' כדכתיב (שמות כ"א, ל"ב) "שלשים שקלים יתן לאדוניו", אלא שאמר שהם כסף מלא במשקל שלהם, ולפיכך כתיב "וישקול אברהם לעפרון את הכסף אשר דבר באזני בני חת", כלומר ייתור לשון "כסף" שדבר באזני בני חת, שיובן מדבריו שקלים גדולים שכספם מלא, לכך נתן לו שקלים גדולים. ועוד כיון שהמת היה מונח, ואברהם היה שוהה לשקול השקלים, ובודאי אם רצה עפרון לקבל כל שקלים לא היה אברהם עושה זה לעשות עכוב בחנם, אלא על כרחך לא היה רוצה עפרון רק בשקלים גדולים:

פסוק יז

[כב] תקומה היתה לו וכו'. דאין לפרש אותו לשון קנין כמו "וקם את הבית אשר לו חומה" (ר' ויקרא כה, ל) דבקרא הזה לא כתיב לשון קנין, דהוי ליה לחבר ביחד קרא "ויקם השדה וכו' לאברהם למקנה" (פסוק יח), וכיון דפסקינן קרא, שכך הוא הקבלה כי פסוק "ויקם" הוא פסוק בפני עצמו, שמע מיניה שאינו דבוק לפסוק של אחריו, ואי הוי לשון קנין אין לו משמעות אלא עם הכתוב של אחריו (כ"ה ברא"ם):

[כג] ופשוטו של מקרא וכו'. ואין להקפיד על שהפסיק בשני פסוקים, לפי שרמז לך גם כן המדרש הנזכר:

פסוק יח

[כד] בקרב כלם ובמעמד כלם. לפי שלשון "בכל באי שער עירו" משמע הב' של "בכל" לשון תוך וקרב, ולפיכך פירש 'בקרב כלם' (כ"ה ברא"ם). ומה שהוסיף 'ובמעמד כלם', מפני שלא היה המכוון רק שבמעמד כלם הקנה לו, שכולם ראו הקנין, דמאי איכפת ליה שהיה בקרב כלם, לפיכך הוסיף 'במעמד כלם':