(פסחים ט:): "תשע חנויות, כולן מוכרין בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה, ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח - ספיקו אסור. ובנמצא הלך אחר הרוב".[1]
| בפשטות, ההבדל בין שני המקרים מתבטא אך ורק בכך שב'פריש' הספק נוצר בלא ידיעתנו, וב'קבוע' נוצר על ידינו או לפחות בידיעתנו.[2]. כפי שראינו, ביטול ברוב הוא חידוש של התורה ומתוך כך "אין לך בו אלא חידושו בלבד". מוטל עלינו לברר עד כמה שאפשר מה היא המציאות האמיתית לפני שנשתמש בהיתר של התורה ליצור מציאות דינית חדשה. כל עוד היתה אפשרות, בזמן כלשהו, לברר את מקורה האמיתי של חתיכת הבשר אסור לנו לחדש מציאות חדשה לגביה, על סמך הליכה לפי הרוב.
|
| יש להדגיש שלא מדובר בקנס על כך שקנינו את חתיכת הבשר מבלי לשים לב למעשינו, והראיה, שהגמרא לא חילקה בין מקרים שעשינו את זה בשוגג, במזיד או באונס. אין זה משנה איך הגיעה חתיכת הבשר אל מחוץ לחנויות כל עוד זה נעשה בידיעתנו, והיתה אפשרות בזמן מסוים לברר את מקורה האמיתי של החתיכה. בהתאם לעיקרון שהזכרנו מצאנו את דברי ר' זירא: (כתובות טו.): "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, בין לקולא בין לחומרא". העיקרון הוא שכאשר אנו חורגים מעבר להיתר המקורי של התורה בבירור מציאות הנידון עלינו לחשוש גם למיעוט, ואין זה משנה אם המיעוט גורם לחומרא או לקולא. וכדברי רש"י (שם, ד"ה היינו תשע חנויות): "אין הולכין בו אחר הרוב אלא הרי הוא כמחצה על מחצה". במקרה הנ"ל הבשר מוגדר כספק נבלה, בספק איסור דאורייתא הולכים לחומרא ולכן הוא נאסר, אך באופן כללי החשבת המיעוט כאפשרות שוות ערך לרוב, יכולה להטות גם לקולא. המקרה הבא ימחיש שהכלל "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי" לאו דוקא גורם להחמרה:
|
| (כתובות טו.): "אמר קרא: "וארב לו וקם עליו", עד שיתכוין לו... פרט לזורק אבן לגו (לתוך חבורת בני אדם)... דאיכא תשעה ישראלים וכנעני אחד ביניהם, דהוה ליה כנעני קבוע, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי".
|
|
| אם אחד מהאנשים היה יוצא מהחבורה בעצמו, מבחינת זורק האבן שלא ידע אם הוא ישראלי או כותי "כל דפריש מרובא פריש" והאדם שיצא מוגדר כישראלי. לעומת זאת, אם זרק את האבן לתוך החבורה, הוא בעצמו יצר את הספק. לכאורה היה ראוי להענישו על כך שזרק אבן למקום שנמצאים רוב ישראלים. אך גם אם הרג ישראלי, מכיוון שאת ההכללה של הנמצאים בחבורה כישראלים (ע"פ הרוב) הוא יצר בעצמו, עלינו לחשוש גם למיעוט והמקרה מוגדר כמקרה של זריקת אבן על ספק כנעני ספק ישראלי (כשההסתברות שווה לשניהם - מחצה על מחצה). במקרה זה הוא פטור מעונש מוות והרי לנו קולא.[3].
|
| הקב"ה נתן לנו רשות להכריע ע"פ הבנתנו המוגבלת, אך יחד עם זאת אנו נדרשים שבמקרה שאנו כבר עושים את זה, נשתדל תחילה לברר את המציאות למיטב הבנתנו. אומנם בדיעבד "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות", אך אסור לנו ליצור ספק לכתחילה.[4].
|
ביטול איסור לכתחילה
עריכה
ההלכה שבה מופיע בצורה הברורה ביותר העיקרון שאין הולכים אחר הרוב היא ההלכה שאין לבטל איסור לכתחילה:
| סאה תרומה שנפלה לפחות ממאה (סאה), ואחר כן נפלו שם (עוד) חולין (ועכשיו יש שם פי מאה חולין לעומת התרומה). אם שוגג - מותר, ואם מזיד - אסור.
|
(תרומות ה, ט. בסוגריים - פירוש)
|
| אף שתרומה בטלה ברוב של אחד למאה, כאשר הביטול נעשה במזיד, ע"י הוספת חולין לתערובת - התערובת כולה אסורה. יצוין שלא הובא לאיסור זה מקור מפסוק או מסברה והדברים נתפסים כמובנים מאליהם. כמו כן, מהגמרא בגיטין נד,א מוכח שאין מדובר בקנס או גזירה מדרבנן, וכך כתב גם הפתחי תשובה.[5]. אם כן, איך יתכן שיש איסור דאורייתא לבטל איסור לכתחילה, המנוגד לכלל "אחרי רבים להטות", ואין לו מקור בשום מקום? אלא שאם נתפוס שכל ההיתר המקורי של התורה ניתן בצורה מוגבלת, הדברים פשוטים. ההליכה אחר הרוב נעשית כאשר אין אפשרות אחרת לברר את המציאות כמות שהיא. במקרה הנ"ל, הרוב נוצר על ידינו במזיד, ובמקרה כזה שיצרנו את הספק בעצמנו אין ללכת לפי הרוב.
|
| לאור העובדה שהביטול ברוב, הן כאן והן במקרה של 'קבוע', נובע מאותו העיקרון, ניתן היה לצפות שנמצא דימיון ביניהם בפירטי הדינים. ואכן, אע"פ שהאחרונים לא עשו את ההשוואה ל'קבוע' ו'פריש', גם בעניינינו התערובת אסורה לא רק למי שהוסיף בעצמו, אלא גם לכל מי שידע על הוספת ההיתר (שולחן ערוך יורה דעה צט ה).
|
| (נדרים נד:): "תניא, ר' שמעון אומר: כל דבר שיש לו מתירין, כגון טבל ומעשר שני והקדש וחדש - לא נתנו בהן חכמים שיעור."
|
|
כאשר מיעוט האיסור המעורב בהיתר ניתן לתיקון לאחר זמן, או לאחר פעולת תיקון מסוימת, אין הוא בטל ברוב. מסביר רש"י (ביצה ג ב ד"ה אפילו באלף לא בטיל):
- ואף על גב דמדאורייתא חד בתרי בטיל, דכתיב "אחרי רבים להטות" - אחמור רבנן הואיל ויש לו מתירין לאחר זמן - לא יאכלנו באיסור על ידי ביטול.
אמנם לפי רש"י מדובר בגזירה מדרבנן, אך כבר הקשה על זה הרב אלחנן וסרמן ב"קובץ שיעורים" על הגמרא בביצה. הוא טוען שלא יתכן שחז"ל יגזרו גזירה חדשה רק על סמך סברה כמו שהביא רש"י, מבלי שיהיה להם עיקרון דומה מהתורה ללמוד ממנו. כדי לפתור את הבעיה הוא משתמש בסברת הר"ן הקרובה יותר לעקרונות מדאורייתא ואכמ"ל, אך לשיטתנו הדברים פשוטים ביותר. כיוון שבעתיד הבעיה תפטר מאליה אין להסתמך על ביטול ברוב כפי שהוא נגלה לנו היום. אין צורך בסברה מחודשת כי פשוט שבמקרה זה אין לנצל את הביטול ברוב כאשר אפשר להסתדר בלעדיו.
אין הולכין בממון אחר הרוב
עריכה
הגמרא בבבא קמא כז,א דנה במקרה בו אדם מכר לחברו חבית במקום שבו חלק מהאנשים קוראים לחבית כד ולכד חבית, והמוכר לא הגדיר במדויק למה הוא מתכוון. מסכמת הגמרא שאף שרוב האנשים אינם מחליפים בין השמות כד וחבית, מותר למוכר לומר שבאומרו חבית התכוון לכד קטן, כי:
מהו דתימא זיל בתר רובא? קמ"ל שאין הולכין בממון אחר הרוב.
| כדי להסביר מדוע דווקא בדיני ממונות, הנחשבים קלים יחסית לדיני נפשות, אין הולכים אחר הרוב, נאמרו סברות שונות. תוספות הציעו מספר חילוקים שונים בכל מקום שהכלל הנ"ל הופיע בגמרא.[6]. גם האחרונים חיפשו הסברים לחומרא תמוהה זו, דווקא בדיני ממונות.[7]. המשותף לכולם הוא שהם הבינו את הכלל "אין הולכין בממון אחר הרוב" כמתייחס לכל דבר המשתייך לדיני ממונות. בגמרא כלל זה מובא רק בהקשר למקרים של מכירה שבה לא ניתן לברר אם הכוונה היתה לחפץ אחד ולא לאחר. אם נבחן את הדברים עכשיו, הרי שלשיטתנו ברור שכשהקונה והמוכר לא דייקו בפרטי המכירה, הם סמכו על כך שדבריהם יפורשו ע"פ הנוהג המקובל על ידי רוב התושבים. אך בדרך זו הם יצרו את הביטול ברוב בעצמם, ואפשר לומר שאפילו במזיד. המכירה נידונה כספק של "מחצה על מחצה", וכאשר יש ספק שקול כגון זה הכלל הוא "המוציא מחבירו עליו הראיה" והמוכר שהוא המוחזק יכול לתת את החפץ הקטן יותר. לכן אפילו בממונות, שבדר"כ נחשבים כקלים (ולכן הודגש "אין הולכים בממון אחר הרוב") והיה נראה לכאורה ללכת ע"פ הרוב, ההלכה היא שבמקרים מעין אלו 'המוציא מחבירו עליו הראיה', ובביטול ברוב נשתמש רק כשאין ברירה.
ו. משמעות הדברים מבחינה רעיונית
לכאורה נדמה שבהליכה ע"פ הרוב ישנה התפשרות מסוימת. כל אחד מהחולקים הגיע למסקנה הנראית לו כאמיתית, אך הוא נכנע לדעת הרוב כי אנו חוששים ל"לא תתגודדו" ובאופן כללי שואפים לאחדות הלכתית. ע"פ הדברים הבאים יובן שאין זאת התפשרות כלל וכלל.
| במובן מסוים, מצוות ההכרעה ע"פ הרוב היא הבסיס לאמונה בדברי החכמים. אף אם השופט אשר יהיה בימים ההם יאמר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין - אין זה משנה כלל, ואפילו אם מדובר בטעות גמורה[8]. הקב"ה איננו מעוניין כביכול באמת האובייקטיבית אלא במסקנה שהשופט יגיע אליה "יפתח בדורו כשמואל בדורו". למרות דעתם של בית שמאי שהיו "מחדדי טפי", נפסקה הלכה כבית הלל מכיוון שהיו ענוותנים. נדחתה האמת האובייקטיבית של בית שמאי מפני האמת האנושית-מוסרית של בית הלל. לתורה יש כלים שונים להכרעת המציאות והם אינם הכלים הלוגיים-מדעיים המשמשים במדעים המדויקים.
|
מצוות "אחרי רבים להטות" לא מדברת רק על רוב הדיינים, רוב חנויות כשרות או רוב מאכל כשר לעומת האיסור המעורב בו. לפני כל הכרעה הלכתית שאדם עושה הוא מתלבט בינו לבין עצמו. הוא מביא ראיות לכאן ולכאן, ובדרך כלל, ההחלטה הסופית שהוא מגיע אליה נובעת משקלול השיקולים השונים והכרעת הכף לצד הנראה כמסתבר יותר. מכיוון שחמשת חושיו וכֹח שׂכלו מוגבלים, הוא חושש שלעולם לא יגיע אל האמת ונמצא שכל מעשיו תלויים בספק. אך הקב"ה כביכול מרגיעו. הוא מלמדו שאם עשה ככל יכולתו על מנת לברר את השיקולים השונים היכולים להכריע לכאן ולכאן, גם אם בסופו של דבר הוא לא הגיע להכרעה ברורה, ואת מסקנתו הוא קבע רק על סמך רוב השיקולים המטים לצד אחד, המסקנה נחשבת לאמת. לא אמת אובייקטיבית אלא אמת מעשית-אנושית- מציאותית.
| לקב"ה אולי היה פעם בשמיים מעין "שולחן ערוך" בו היו כתובות כל פרטי ההלכות כפי שהאמת האובייקטיבית מחייבת אותן, אך ה' לא היה מעוניין בספר כזה. הוא לקח את הספר, קרע אותו לגזרים ואת פיסות הנייר השליך אל הארץ, לחכמי ישראל. אותו שו"ע "פריש" מהשמים לארץ, "לא בשמיים היא", וככזה, כתיבתו מחדש נעשית ע"י הכרעה ע"פ הרוב. גם אם אנו טועים ולא קלענו למה שהיה כתוב בשו"ע שהיה פעם בשמיים, אין זה משנה. ה' סומך את שתי ידיו על ההחלטות שאנו מגיעים אליהם ("אתם - ואפילו שוגגים"), בודק אם הגזירה פשטה בכל העם וכותב אותה בשו"ע החדש שלו בשמים, דברים בשם אומרם, בשם האדם. וגם כאשר כותלי בית המדרש היטו ליפול, ועץ החרוב, אמת המים ובת הקול דרשו את קיומם של הדברים שהיו כתובים פעם בשו"ע המקורי - עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: "לא בשמיים היא... שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה: אחרי רבים להטות". התורה ירדה מהר סיני ומאז היא ניתנת לפרשנות ולהוספת בנין על יסודותיה, ע"י עם ישראל ולא ע"י בת קול, וכל משמעותה של ירידה זו באה לידי ביטוי בפסוק אחד קצר: "אחרי רבים להטות"[9].
|
| הדברים הנ"ל לא היו ממטרתו המקורית של המאמר, אך עכשיו, לאחר שראינו שדין הליכה אחר הרוב איננו פשרה אלא יסוד מהותי בקביעת ההלכה, נוכל להסביר מדוע ישנם מקרים שבהם אין להכריע ע"פ הרוב. ראשית, כפי שראינו בחלק ההלכתי, כאשר ישנה אפשרות לברר את המציאות בדרך אחרת, מוטל עלינו לעשות הכל כדי להגיע למסקנה האמיתית. "אחרי רבים להטות" הוא חידוש שעלינו להיזהר שלא להוציא אותו ממשמעותו המקורית. אילו ניתן היה לגלות בזמן כלשהו את מקורה של חתיכת הבשר, גזירה היא על הדיין ועל כל אדם מישראל שלא להמר על כך שהיא נלקחה מאחת מתשע חנויות הבשר הכשרות[10]. התורה אמנם ירדה מהר סיני כדי שנלמד אותה למרות עניות שכלינו, אך דווקא מפני שמקורה בשמים נדרש מאתנו לעשות כמיטב יכולתנו כדי לברר את האמת ההלכתית לאשורה.
|
נחזור על הראשונות:
"לא תהיה אחרי רבים לרעֹת, ולא תענה על רִב, לנטֹת אחרי רבים להטֹת" (שמות כג ,ב).
כבר בפסוק עצמו, שעד עכשיו התייחסנו לשלוש מילותיו האחרונות, נרמזה הבעיה בהליכה עיוורת אחר דעת הרוב, על ידי ניסוחו כאיסור והדגשת הצדדים השליליים במרכזו: "לרעֹת", "על רִב".
למרות ההגבלות והאזהרות הסתמכו חכמי ישראל על שלוש המילים האחרונות בפסוק, ועל גביהן הקימו את בנין ההלכה והתורה שבעל-פה.
- ^
על מנת לקבל תמונה כללית נציג בקצרה ארבע סברות שעל פי הן ניסו ראשונים ואחרונים לחלק:
|}
א. תוספות (פסחים ט ב ד"ה היינו) - ב'קבוע' הבשר נלקח מחנות מסוימת שאין הסתפקות לגבה. זה שאנו לא זוכרים איזו היא היתה, לא מצרף אליה את יתר החנויות כך שיהיה ניתן לבטלה ברוב.
ב. שערי ישר (שער ד, פרק ג) - ב'פריש' היה לנו ספק על הדין של החתיכה ובדין אנו יכולים ללכת ע"פ הרוב. ב'קבוע' הספק הוא במציאות, מאיזה חנות החתיכה נלקחה. ספק במציאות אי אפשר להכריע ע"פ הרוב.
ג. הרב קאפח (מאכלות אסורות ח, יא) - ב'פריש' החתיכה נמצאת עדיין בשוק ושם כוח הרוב יכול לפעול עליה ולבטלה. ב'קבוע' כאילו הוצאנו אותה מאותו מקום ושם היא עומדת בפני עצמה ואין רוב סביבה שיבטלה.
ד. חוות דעת (על יו"ד קי, ג) - ב'קבוע' מדובר ברוב מוכרי בשר, ובאנשים אין הולכים ע"פ הרוב.
- ^
"והא דאמרינן 'כל דפריש מרובא פריש' היינו כשלא פירש בפנינו. אבל אם פירש לפנינו או שרואה שהגוי לקחו הוי כאילו לקחו משם בידו" - הרמ"א בסימן קי, ג. הר"ן הוכיח את הדברים ע"פ המשך הגמרא בפסחים ט,ב (אולם בהמשך דבריו חוזר בו הר"ן, עיין בחולין לג ב בדפי הרי"ף).
- ^
ישנם בגמרא מקרים נוספים של 'קבוע' ו'פריש' אך הם יובנו ע"פ שתי הדוגמאות שלעיל. עיין בכתובות יד ב - טו א וכן ביומא פד ב וזבחים עג א (עיין שם בתוספות ד"ה וניכבשינהו). יצוין שהתפיסה המקובלת בין הראשונים היא שביטול ברוב הוא דבר המובן בסברה, ולעומתו 'קבוע' הוא חידוש ש"אין לך בו אלא חידושו" (ראה לדוגמא בר"ן שצוין לעיל בהערה 5).
- ^
אפשר לראות כיצד עיקרון זה בא לידי ביטוי בגמרא בחולין ט ב: הגמרא חילקה בין מקרה של סוטה, שבו הולכים בטומאתה לחומרא, לבין חולדה עם שרץ בפיה שהלכה על כיכרות לחם, שלגביהם נוטים לקולא. בסוטה יש "דעת להישאל" ויש לנו אפשרות לפתור את הספק. את הכיכרות או את החולדה אי אפשר לשאול ולכן מקילים בספק שלהם.
- ^
"דדוקא לבטל הטעם של איסור הוא מדרבנן, אבל ממשות האיסור, יבש ביבש ברוב, הוא מדאוריתא, והוא הדין לבטל בשישים" (יו"ד סי' צט, ס"ק ג).
- ^
ראה בבא קמא כז,ב תוספות ד"ה קמ"ל, ובמקבילות המצוינות על הגיליון.
- ^
נביא שלושה הסברים מייצגים בקיצור והמעוניין יבחן את הדברים במקומם:
|}
א. שערי ישר (ג, ג) - דיני ממונות מבוססים יותר על סברה מאשר על גזירת הכתוב, והסברה המכוונת ללכת ע"פ הרוב איננה יותר חזקה מהסברה של "המוציא מחבירו עליו הראיה".
ב. תורה תמימה על שמות כג ב - הולכים ע"פ רוב של דיינים מכיוון שאלו שפסקו לצד מסוים בטוחים בהחלטתם, לכן מיעוט הדיינים מתבטל לעומת הרוב. לעומת זאת, בדיני ממונות הספק תמיד קיים כי אין רוב שבטוחים בעצמם והמיעוט איננו מתבטל.
ג. הרב אליעזר ברקוביץ' ("ההלכה כוחה ותפקידה" עמוד 30) - בדרך כלל קובעים ע"פ הרוב מציאות דינית, ובהלכה מותר לנו ללכת ע"פ הרוב. דיני ממונות, לעומת זאת, מתייחסים למציאות, ואת המציאות אין אנו יכולים לשנות. מצב שרוב האנשים קוראים לכד כד ולחבית חבית לא גורם לכך שגם במכירה זאת נמכרה חבית, כי המכירה היתה במציאות.
- ^ .
והמורה בניגוד להחלטתם של הסנהדרין נחשב ל"זקן ממרא". עדיין, כפי שנראה בהמשך, אין להמעיט בחשיבות דעתו של היחיד, ואם החכם בטוח בצדקתו, עליו לנהוג בעצמו בניגוד להחלטת הסנהדרין, כל עוד שאיננו מורה לאחרים. כמו כן, כפי שהעיר לי ראש הישיבה שליט"א, גם על ביה"ד מוטל לחשוש לכך שאולי טעו בהחלטתם, ואם כן, עליהם לחזור בהם ולהקריב "פר העלם דבר של ציבור". בנוסף, ראוי לציין שבירושלמי מובא המדרש בנוסח הפוך מהמשמעות היוצאת מהנוסח שהובא לעיל (הוריות א, א). אך הבאנו את הנוסח שהתפרסם אגב ציטוטו בפירוש רש"י לתורה.
- ^ .
הסיפור על "תנורו של עכנאי" מובא בבבא מציעא נט,ב. "יפתח בדורו..." בר"ה כה,ב. וההכרעה כבית הלל "מפני שנוחין ועלובין היו..." מובא בעירובין יג,ב. העיקרון הרואה בהכרעה הלכתית כעיסוק בדבר ש'פריש' מובא בקיצור ב"משפט כהן" לראי"ה קוק זצ"ל, עמוד רפ פסקה ימנית, בהוצאת מוסד הרב קוק. בהזדמנות זאת אודה לבראון דסברג שעל ידו הגעתי למקור זה.
- ^ .
בתשובות הרשב"א (חלק ב, סי' קד) מובא לגבי דיינים (שעליהם נאמר במקור ההיתר לפסוק ע"פ הרוב) העיקרון שאם הם פסקו כל אחד באופן עצמאי ולא התקבצו וניסו לברר את הסוגיה ביחד אין להכריע בין שיטותיהם על סמך דברי הרוב.
על-פי מאמר של אורי מילר שפורסם לראשונה ב אתר ישיבת ברכת משה.
מהפסוק "לא תהיה אחרי רבים לרעות" ניתן להסיק מסקנות נוספות - ראו אסור לעשות שיקולים אסטרטגיים במשפט ובבחירות.
בחירות ושיקולים אסטרטגיים
עריכה
יש בוחרים, שתומכים ברשימת-מועמדים מסויימת וחושבים שהיא ראויה להיבחר לכנסת, ובכל-זאת מצביעים לרשימת-מועמדים אחרת, כי הם חוששים שהרשימה הטובה יותר לא תעבור את אחוז החסימה. לדעתי, אסור להצביע על-סמך שיקולים כאלה:
(שמות כג ב): "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת, וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת"
1. הפסוק לפי פשוטו מתייחס לכל מצב שבו אנשים רבים עושים מעשה רע. אל תהיה כמוהם ואל תלך אחריהם; עדיף להיות במיעוט הטוב מאשר ברוב הרע.
2. הפסוק לפי הקשרו מתייחס במיוחד למשפט. " אם ראית רשעים מטין משפט - לא תאמר 'הואיל ורבים הם הנני נוטה אחריהם '... אלא אמור את המשפט כאשר הוא, וקולר יהא תלוי בצואר הרבים " (רש"י) .
גם בחירות הן כמו משפט: אנחנו האזרחים צריכים לשפוט את המועמדים ולהחליט מי הם המועמדים המתאימים ביותר להנהיג אותנו. וגם במשפט זה, אסור ללכת אחרי הרוב אלא "אמור את המשפט כאשר הוא" - לבחור במי שבאמת מתאים.
3. אור החיים פירש פסוק זה על-פי הלכה מקובלת בדיני נפשות (ראו למשל בתלמוד, סנהדרין ב., סנהדרין יז.) . אם כל השופטים קובעים פה אחד שהנאשם חייב מיתה - אז הוא פטור מעונש. הטעם להלכה זו הוא מעבר להיקפו של מאמר זה, אך אולי אפשר להסביר בקצרה, שהפסיקה חייבת להתייחס לשני הצדדים, ואם אף שופט לא הציג את הצד החיובי, אז הפסיקה היא בעייתית ואינה תקפה.
לפי זה, אם השופט האחרון רואה שכל שאר השופטים דיברו לחובת הנאשם, והוא חושב שהנאשם חייב, הוא עלול להתפתות לטעון שהנאשם זכאי, בניגוד לדעתו האמיתית, כדי שהתוצאה תהיה על-פי דעתו. כך גם במצב ההפוך - אם כל השופטים דיברו לחובת הנאשם, והאחרון חושב שהנאשם זכאי, הוא עלול להתפתות לטעון שהנאשם חייב, כדי שהנאשם יזוכה.
ע"פ "אור החיים", שופט שעושה שיקול אסטרטגי מסוג זה עובר על לא תהיה אחרי רבים לרעות, כי הוא מביע דעה שהיא רעה בעיניו, רק בגלל השפעת הרוב. כל שופט חייב לפסוק על-פי דעתו האמיתית, ולא להתייחס לדעת הרוב.
לפי אותו עיקרון, גם בבחירות חייבים לבחור (אם בכלל) רק ברשימת-מועמדים שבאמת תומכים בה, ולא לעשות שיקולים אסטרטגיים. מי שחשב שרשימה מסויימת ראויה להיבחר, אבל העדיף להצביע לרשימה פחות טובה רק בגלל שחשש שהרשימה הטובה יותר לא תעבור את אחוז החסימה, עבר על לא תהיה אחרי רבים לרעות: הוא הלך אחרי הרבים, בניגוד לדעתו האמיתית.
|
|
