שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק ב/דף יח
כשעת חירום דמו — כתוב בקונטריסין: קשה, אמאי לא אוקי: "ומודה ר' יהושע" בדידיה, וכגון שברח למקום שהיה חירום, ואשמועינן דמשום דהוי חירום לא הויא חזקה? ויש לומר, דעניין חירום שמעינן ליה ממתניתין דג' ארצות וכו'. עד כאן:
וליתני מודה רבי יהושע באומר לחבירו מנה לויתי ממך ופרעתיך וכו' — כתוב בקונטריסין: לפירוש הקונטרס מיושב המיגו, דהוי מיגו דאי הוה [בעי] שתיק. אבל לפירוש התוספות דאיירי בתובעו, צריך לומר מיגו שהיה אומר להד"מ. וקשה, שהיינו מיגו שהיה כופר הכל ופשיטא דפטור, דהא כופר הכל פטור. ונראה לדעת התוספות רוצה לומר, מיגו שהיה אומר: "לויתי ממך מנה בעדים", אבל המלוה עצמו לא היה לו עדים שהלוהו, אלא על פיו של זה שאומר "לויתי ממך בעדים"; מעתה אינו כופר הכל.
עוד כתבו הקונטריסין: וקשה, נימא דאתא לאשמועינן דאין מחזיקין בנכסי קטן, משום הכי מודה ב"שדה זו של אביך" ברישא ו"אם יש עדים" בסיפא. ויש לומר, דאי אפשר לומר כן, שהרי המקשה סלקא דעתיה דהמלוה את חבירו בעדים צריך לפורעו בעדים, ולא שמעינן דאין מחזיקין וכו'. ולכך תירץ לו הספר, משום דקא בעי למתני סיפא וכו'. פירוש: אתה סובר שהמלוה את חבירו בעדים צריך כו', אינו כן, אלא קיימא לן המלוה את חבירו בעדים אין צריך וכו'. אבל מה שאמרו התוספות, דאתא לאשמועינן דאין מחזיקין בנכסי קטן, היינו אליבא דמאן דאמר צריך לפורעו וכו', ואם כן לא תוכל לומר דאתא לאשמועינן דאין צריך, שהוא אינו סובר כן; הילכך הוצרכו התוספות לפרש דאתא לאשמועינן דאין מחזיקין וכו', עכ"ל הקונטריסין. ולא ידעתי מה הוא.
ואיברא דקושייתם קושיא היא כלפי מאי דכתבו התוספות ז"ל, דלא חשיב לה פירכא וכו' וכדבעינן למכתב קמן בס"ד; הא ודאי צריך ליישב, דאם כן, מאי פריך תלמודא? ואפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל: וליתני מנה לויתי ממך. מילתיה דר' יהושע, דאשמועינן דמודה היכא דאין שור שחוט לפניך. מאי שנא דאשמעינן בקרקע וכו'. פירוש, דעיקר מאי דתני הכא דין זה דממונא, היינו דבא לאשמועינן דהיכא דאין שור שחוט וכו', דמודה ר' יהושע. ומעתה עדיפא טפי לאשמועינן הך מילתא בדידיה, אף על גב דבסיפא לא אשמעינן דכוותה כולי האי; דמה לנו לאשמועינן הכא דאין מחזיקין בנכסי קטן? והא הכא לאו היינו דוכתא דחזקות, כדי לאשמועינן הך דינא, ועיקר מאי דתנא האי דינא היינו משום אין שור שחוט וכדכתיבנא. הילכך ליתנייה בדידיה, כן נראה לי. ועוד נאריך בזה בסמוך בסייעתא דשמיא.
ואיכא למידק טובא, דמאי פריך? אטו לא הוה ידע דפליגי בה אי צריכה לפורעו בעדים אי לאו? והא תריצנא לעיל אאידך קושיא, משום דקא בעי למתני סיפא; וכיון שכן, מאי פריך? ואי פירכיה היינו למאן דאמר צריך לפורעו בעדים, אם כן מאי משני לה? אכתי הקושיא במקומה עומדת, דלמאן דאמר צריך, מאי איכא למימר? וכתבו התוספות ז"ל וזה לשונם: ואם תאמר, למאן דאמר צריך לפורעו בעדים, תקשי ליה מתניתין דהכא, דליתני מנה לך בידי. ויש לומר, דפלוגתא דתנאי היא בפרק שבועת הדיינין, ע"כ. ואיכא למידק, דמאי קשיא להו לתוספות ז"ל? הא ודאי דפלוגתא דתנאי היא, ואין להקשות לתנא מהמשנה. ואפשר, משום דלא ברירא שפיר הך פלוגתא בדברי התנאים, דלשמואל לא פליגי תנאי אלא בדקאמר ליה בשעת הלואה: "אל תפרעני אלא בעדים", ורב אחא הוא דפריך התם: "דילמא בשעת תביעה קאי" וכו', וכדאיתא התם. לכך הקשו בתוספות, דאותו האמורא דסבירא ליה צריך לפורעו בעדים, מה יתרץ לקושיא זו? דהא לשמואל לא פליגי תנאי בהכי. ותירצו, דלשמואל אין שום קושיא, דהא אין צריך לפורעו בעדים סבירא ליה כדאיתא התם; ומאן דסבירא ליה צריך לפורעו בעדים, יפרש כרב אחא דפליגי תנאי בהכי, ולא תקשי ליה ממתניתין ולא מידי. והשתא ניחא, דלא הקשו התוספות ז"ל קושיא זו לעיל גבי מחאה, משום דההיא פשיטא דהיינו פלוגתא דתנאי וליכא לאקשויי מידי.
ואין לפרש, דקושיית התוס' היינו קושייתנו, דהמקשן ודאי למאן דאמר צריך לפורעו בעדים קא פריך, דלמאן דאמר אין צריך אין כאן קושיא כלל, דהא קתני סיפא: "אם יש עדים" וכו', וכדפריך תלמודא. אלא ודאי למאן דאמר צריך לפורעו וכו' קא פריך, ואם כן, מאי משני ליה "והקיימא לן" וכו'? אכתי תקשי למאן דאמר צריך וכו'. דהא ודאי ליתא, דאם זו היא קושיית התוספות ז"ל, מאי משני דפלוגתא דתנאי היא?
ויש לי לפרש, דפשיטא ודאי דלמאן דאמר צריך לפורעו ליכא לשנויי להך פירכא מידי, דפלוגתא דתנאי היא וכמו שכתבו התוספות ז"ל, דתלמודא אפילו למאן דאמר אין צריך לפורעו בעדים קא פריך: וליתני מודה רבי יהושע באומר לחבירו "מנה לויתי" וכו', ואם יש עדים והוא אומר "פרעתיך" אינו נאמן. פירוש, ליתני הכין בקוצר, וכדי ליישב למאן דאמר אין צריך לפורעו וכו' אנן נוקי מתניתין כגון דיש עדים דאמר לו "אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני", ובזה יתיישב שפיר. וכיון דהכא לאו היינו דוכתא דהני דיני, להכי אם תקצר המשנה לא איכפת לן ולא מידי. ומשני, משום דקא בעי למיתני "אם יש עדים" וכו'. פירוש, דבעי תנא לפרושי להדיא: אם יש עדים שהוא לוה ממנו וכו', וזה לא יתיישב, דהא קיימא לן אין צריך לפורעו וכו'. ולאורוכי התנא בלישנא ולמימר: ואם יש עדים ואמר "אל תפרעני אלא בפני" וכו' – הא לאו קושיא היא, דאין התנא רוצה להאריך בלשונו, וכמו שכתבו התוספות ז"ל. כך יש לפרש שמעתין. והיינו דהאריך וקאמר: משום דקא בעי למיתני "אם יש עדים שהוא לוה ממנו" וכו', ולא תירץ בקוצר, דהא קיימא לן דאין צריך לפורעו בעדים, כיון דמעיקרא לא פריך אלא למאן דאמר "צריך לפורעו בעדים". כן נראה לי.
ומיהו התוספות ז"ל אינם מפרשים כן, אלא דהמקשן סלקא דעתיה דצריך לפורעו בעדים, וכמו שכתבו הקונטריסין בשם הגיליון וכדכתיבנא לעיל. ותירצו עוד לקושייתם ז"ל, דמאן דסבירא ליה צריך לפורעו בעדים, לא חשיב לה פירכא הא דפריך תלמודא: "וליתני מנה לויתי" וכו', דניחא ליה לאשמועינן דאין מחזיקין בנכסי קטן. ולהאי תירוצא על כרחך יש לך לומר דפריך לה הכא, אף על גב דסלקא דעתיה דהמלוה את חבירו בעדים צריך לפורעו בעדים, מכל מקום חשיב לה פירכא, משום דעיקר מאי דתנא הך דינא הכא היינו משום רישא, ללמדך דמודה רבי יהושע היכא דאין שור שחוט שהוא נאמן, ולא איכפת לן אי איירי סיפא בדווקא, ואי אשמעינן חידושא רבה אי לא; ולכך קשיא ליה, דליתני בדידיה. ומיהו לעיל תריצנא לה משום דבעי למיתנא סיפא וכו', משום דלא משייכא סיפא כלל, דפשיטא טובא. אבל כי תנינן לה הכא בדידיה, הא משייכא שפיר סיפא דמתניתין, והא אשמועינן חידושא מיהא.
ומעתה קשיא להו לתוספות, דאם כן לשיטה זו, מאי משני? אכתי ליתני: ואם יש עדים ואמר לו "אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני" אינו נאמן. דבשלמא לתירוצא קמא של התוספות יש לתרץ, דתלמודא הכי פריך: וליתני "מודה רבי יהושע וכו' ופרעתיו לך" שהוא נאמן, שהשתא ניחא לן תרתי: חדא דאיירי מתניתין בדידיה, ועוד, דאשמועינן סיפא רבותא דהמלוה את חברו בעדים צריך לפורעו בעדים, דעדיפא הך רבותא מלאשמועינן אין מחזיקין בנכסי קטן. אבל להך תירוצא בתרא, דלא חשיב לה פירכא כו', ועל כרחך יש לך לומר דמאן דפריך לה הכא, משום דעיקר מאי דבעינן לאשמועינן הכא היינו רישא דמתניתין וכדכתיבנא, אם כן מאי משני?
ותירצו התוספות, דלא היה רוצה להאריך. וקשה, דליתני בקוצר, ואנן ניקום בהכי, ושבקיה למתניתין דאיהי תדחוק ותוקי אנפשה וכדכתיבנא לעיל? לכך תירצו עוד, דמילתא דפשיטא טובא היא, כן נראה לי.
ודע, שבתוספות כתיבת יד כתוב וזה לשונם: ואם תאמר, למאן דאמר צריך לפורעו בעדים, תקשי ליה מתניתין דהכא? ויש לומר דפליגא וכו'. ומה שכתב בדפוס: "דליתני מנה" וכו' הוא טעות.
וזה לשון הרא"ש ז"ל: ואם תאמר, למאן דאמר צריך לפורעו בעדים, מאי איכא למימר? דפלוגתא היא בפרק שבועת הדיינין. ויש לומר, דאיהו לא חייש לאותה פירכא דהוה פריך: "וליתני" וכו', דעדיפא ליה למיתני "אם יש עדים שהיתה של אביו", לאשמועינן דאין מחזיקים בנכסי קטן, עד כאן. ולשון התוספות ניחא טפי, וכדפרישנא לעיל. דללשון הרא"ש ז"ל, למה למימר דפלוגתא היא וכו'? פשיטא דהויא פלוגתא, מדקאמר: "והא קיימא לן" וכו'. ועוד, אמאי לא הקשה כן לעיל?
ותלמידי הרשב"א ז"ל כתבו זה לשונם: הא דלא אמרינן הכא: "הניחא למאן דאית ליה אין צריך, אלא למאן דסבירא ליה דצריך מאי איכא למימר", משום דרבה הוא דהוה סבירא ליה הכי והדר ביה. עד כאן:
ועוד הקשו הקונטריסין על לשון התוספות, דתירצו דלא חשיב לה פירכא וכו'. דלעיל בריש פירקין הקשו התוספות על רש"י ז"ל, דהוה ליה למיתני בסיפא: "ואם תבעו אינו נאמן". וקשה, נימא דנקט "ואם יש עדים" לרש"י, לאשמועינן דאין מחזיקים בנכסי קטן? ותירצו, דלפירוש רש"י דאיירי באינו תובעו, על כרחך היה צריך לומר: "ואם אינו תובעו אינו נאמן", כדי שתהא סיפא דומיא דרישא. ועוד, דאם איתא דנקט סיפא לאשמועינן שאין מחזיקים וכו', אם כן נדקדק להפך: דווקא אם יש עדים אינו נאמן, אבל אם תבעו נאמן; ואינו כן לרש"י ז"ל, דאדרבה אינו נאמן, ואם כן הוה ליה למימר בסיפא: "ואם תבעו אינו נאמן". אבל על מה שתירצו התוספות, דלא חשיב פירכא, דניחא ליה לאשמועינן דאין מחזיקין וכו', התם איירי אפילו בתובעו כמו שמפרשים התוספות, דנאמן במיגו. עד כאן בקונטריסין:
וכתוב בשיטה ישנה וזה לשונה: וליתני מודה רבי יהושע באומר מנה וכו' — ואם תאמר: רישא גופה הוה מצי לפרוכי, דמאי איריא דנאמן משום מיגו דמצי למימר לא לויתי כלל? והא המלוה את חברו בעדים אין צריך לפורעו בעדים. יש לומר, האי פירכא דרישא ממילא אתיא במאי דפריך בסיפא, והרי פירכא זו בכלל זו, עד כאן. ובמאי דכתיבנא לעיל ניחא שפיר, דאכתי קשיא לתירוץ השיטה, דלמה לי למימר משום דקא בעי למיתנא אם יש עדים וכו':
והקשה ר"מ, וליתני: גזלתיך ופרעתיך נאמן, שהפה שאסר וכו', ואם יש עדים שגזלו ממנו ואמר "פרעתיך" אינו נאמן, כדמוכח בפרק כל הנשבעין. וכן בנחבל שאמר "חבלתיך ופרעתיך", נאמן. ותירץ, דלא בעי למיתני מילתא דלא שכיח, דגזלות וחבלות לא שכיחי. ועוד הקשה, וליתני: האומר לחבירו שכרתיך ונתתי לך שכרך, נאמן, ואם יש עדים ששכרו אינו נאמן, כדאיתא בפרק כל הנשבעין. ותירץ דלא פסיקא ליה, דכיון דזמנין אפילו יש עדים נאמן, כגון עבר זמנו, דאז בעל הבית עובר בבל תלין. הרא"ש ז"ל:
וזה לשון הרשב"א ז"ל: יש מרבותינו שדקדקו מכאן, מדלא אקשינן: וליתני מודה רבי יהושע באומר לחבירו "גזלתיך" וכו', דכשם שהמלוה את חבירו בעדים אין צריך להחזיר לו בעדים, כך הגוזל את חבירו בעדים אין צריך להחזיר לו בעדים. ומסתבר לי דאין זו ראיה, דאפשר לומר דהגוזל בעדים צריך לפורעו בעדים; דבשלמא מלוה לפרעון קיימא, אבל גוזל, לאו אדעתא דיחזיר הגזל. והא דלא אקשי הכא: מודה ר' יהושע באומר לחבירו "גזלתיך", משום דלא בעי למנקט הא דרישא באיסורא כלל, דהא אי גזל אפסיל ליה, וכי אמר דעבד תשובה אתכשר ליה. ואף על גב דאינו נעשה גזלן על פי עצמו ליפסל בעדות, מכל מקום לא מיתני ליה מתניתין אלא בממונא גרידא, וכעניין שאמרו לקמן גבי הני בבי דמתניתין: "כל הני למה לי?" ופרקינן: "צריכי, דאי תנא רישא הוה אמינא כו', תנא הני תרתי", כלומר: שדה זו וכו' והעדים שאמרו וכו', משום דממונא, אבל אשת איש דאיסור אימא לא? צריכא, דסדרא דמתניתין הכי הוא, דאשמועינן זו ואף זו, כדאיתא במתניתין טובא, דאמרינן "זו ואף זו קתני". וכיון שכן, משום צריכות דכולהו בבי דמתניתין לא ניחא ליה לאוקמה באיסורא כלל, אף על פי שאינו באיסור אשת איש, הייתי אומר דהתם נאמנת ונאסרת על פי עצמה, וצריך לאשמועינן שהתיר עצמה על פי עצמה; והכא אין צריך לאשמועינן כלל, דהא אינו נפסל על ידי עצמו ואפילו לא חזר והתיר, אלא שרצה בממון גרידא. עד כאן:
וכן תירץ אחד מתלמידיו, וסדרא דמתניתין כך: תחילה מוקי לה בממונא גרידא, ובתר כן באיסורא; ואילו הוה נקיט להא ברישא, לא הוה ממונא גרידא, דקצת איסור יש כאן, כי כשאומר "גזלתיך" הרי בא לפסול עצמו. ואף על פי שאינו נאמן, דאין אדם משים עצמו רשע, מכל מקום לאו ממונא גרידא הוא. ע"כ:
עוד כתב הרשב"א ז"ל, דאי נמי יש לומר דמדינא בין לוה בעדים בין גזל בעדים אין צריך להחזיר לו בעדים; ומיהו תקנת חכמים דאינו נאמן, אלא שכנגדו נשבע שבועת המשנה ונוטל, דהוה ליה כההיא דתנן: אלו נשבעין ונוטלין, הנגזל כו'. וכשם שאין הגזלן יכול לומר: לא גזלתיך כמה שאתה אומר, אלא כך וכך גזלתיך, כל שכן שאינו נאמן לומר "החזרתי", שאילו היה נאמן לומר "החזרתי", להימניה במאי דקאמר: לא גזלתי אלא כך וכך, מיגו דאי בעי אמר "החזרתי". והכא היינו טעמא דלא אקשינן: "וליתני בגזלן", משום דבדינא קא מיירי, בתקנתא לא קא מיירי; דאי איירי בתקנתא, ליתני בדידיה ולימא: מודה רבי יהושע באומר לחבירו: שכרתיך ונתתי לך שכרך, שהוא נאמן, הפה שאסר הוא הפה שהתיר; ואם יש עדים ששכרו אינו נאמן, כדאיתא בריש כל הנשבעין. אי נמי דלא משמע ליה אינו נאמן, כל שכנגדו אינו נוטל אלא בשבועה חמורה.
ומיהו מההיא דנגזל אין ראיה גמורה שלא יהא נאמן לומר "החזרתי לך" כדרך שהוא נאמן במלוה, דאיכא למימר, דהתם בהולך לבית דין בעידיו, דאין יכול לומר "החזרתי", ולא בדיני חזרה ופרעון קא מיירי, אלא לאשמועינן דינא דגזלן בזמן שאינו יכול לומר "החזרתי" וטענתן בגופה של גזלה, זה אומר: כך וכך גזלתני, וזה אומר: לא גזלתיך אלא מחציתו או לא כלום, דבעלמא נתבע נשבע ונפטר במודה מקצת, או פטור לגמרי בכופר בכל, ובגזלן עשו תקנה, ושכנגדו נשבע ונוטל. ותדע לך, דהא שכיר אם תובעו שלא בזמנו ואמר לו "פרעתיך", נאמן, אי נמי אם שכרו שלא בעדים אפילו בזמנו; ואפילו הכי פסיק ותני: השכיר נשבע ונוטל. והא דאמרינן לקמן: לעולם ערעור דגזלנות, וכגון דקאמרי עדים דעבד תשובה, דאלמא בלא עדים אינו נאמן לומר שעשה תשובה, כלומר שהשיב את הגזלה אשר גזל? ליתא, דהתם לאו לאפוקי מיניה גזילה קאמרינן, אלא לאכשורי גופיה הוא דאתינן, וכיון שכן מספקא לן אי עביד תשובה או לא, וזוזי היכא דקיימי לוקמי דלא מפקינן מיניה מספק, ופסולא דגופא לא מכשירינן מספיקא עד דאתו עדים ואמרי דעבד תשובה. ונסכא דר' אבא נמי לא הויא ראיה, דהא מהימנינן ליה דקאמר "דידי חטפי" במיגו דאי בעי אמר "החזרתי"? איכא למימר, התם כשגזילה קיימת בידו. והדבר צריך תלמוד אם הוא נאמן לומר "החזרתי" אם לא.
ותמיה לי, אכתי אמאי לא אוקמה בדידיה, ולימא: מודה ר' יהושע באומר לחברו: טלית זו שלך היתה שהפקדת אצלי ולקחתיה ממך, נאמן; ואם יש עדים שהפקידה אצלו אינו נאמן? ויש לומר, דלא תנא אלא כשיש עדים שהיתה שלו לבד, ואף על פי שאין יודעין האיך באת לידו, אם במכר ואם בשאלה או בשכירות, אפילו הכי אינו נאמן לומר "לקוח הוא בידי". אבל הכא, אף על פי שיש עדים שהיתה שלו, נאמן לומר "לקוחה היא בידי", דמטלטלי נינהו, עד דאיכא עדים שהפקידה אצלו. ועוד, שבכאן הוא צריך לשתי כתי עדים: עדי פקדון, והוא דראו עכשיו בעדים, וזה נראה לי עיקר. ואכתי קשיא לי: ליתני בדידיה, ובכלים העשויין להשאיל ולהשכיר, ומיתני ליה סיפא שפיר, דאם יש עדים שהיו שלו אינו נאמן. וצל"ע. ע"כ:
וזה לשון תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל: וגבי גזלן אם נאמן לומר "פרעתי ביני לבינך" אם לא, נחלקו חכמי פרובונצ"י וגירונד"א ז"ל. מורי הרב רבינו משה בר נחמן מגירונד"א ז"ל אומר, דנאמן לומר "פרעתי", שאף על פי שגזל, שמא עשה תשובה והחזיר. והרב רבינו שלמה מן ההר ז"ל אומר שאינו נאמן לומר "פרעתי", מפני שאין לדמותו ללווה, כי הלווה כשלוקח בהלואה הוא לוקח לדעת שיחזיר; ולפיכך אם יש עדים בדבר, אין לנו להאמינו כשאומר "פרעתי". ושאלו לרבינו מאיר הלוי ז"ל, והכריע כדברי הרמב"ן ז"ל, והביא ראיה מסוגיא זו, דאם איתא דגזלן צריך להחזיר בפני עדים, הוה ליה למפרך: וליתני מודה רבי יהושע באומר "מנה גזלתיך" וכו'. ומורי הרב רבי יונה ז"ל מעמיד דברי רבו הרב רבי שלמה ז"ל, ואומר דמשום הכי לא פריך תלמודא: ליתני לה בגזלן, משום דבעי למיתנא בסיפא: ואם יש עדים שגזל ממנו והוא אומר "פרעתיך" אינו נאמן, והוה קשיא ליה לתלמודא: פשיטא דלא מהימן, דהכי חזינן בכולי סוגיין דמקשה תלמודא: פשיטא דלא מהימן. וסיוע למילתא, מדחזינן שפסלו אותו לעדות, ואם איתא דנאמן לומר "פרעתי", היאך פסלו אותו על הספק? כי שמא החזיר ועשה תשובה; ומאחר שלא האמינוהו לעניין התשובה עד שיעשה תשובה בפני שני חברים, הכי נמי יש לנו (לחשוב) [לחשוד] אותו על עניין הפרעון. ועוד, דאמרינן בשבועות, שהנגזל נשבע ונוטל מתקנת חכמים; ואם איתא דנאמן לומר "פרעתי", מה הועילו חכמים בתקנתם? שהרי יכול לומר: אמת הוא כדבריך שגזלתי כל מה שאתה אומר שחסרת, שהוא חסר מביתך, אבל החזרתי לך! אלא נראה שאינו נאמן לומר "פרעתי", עד כאן. ודעת הרא"ה ז"ל כדברי הרמ"ה ז"ל, דאף הגוזל את חברו בעדים אין צריך להחזיר לו בעדים:
ועוד כתב הרא"ה ז"ל וזה לשונו: ותימה, וליתני: מודה רבי יהושע באומר לחבירו: שדה זו שלך היתה, וירדתי בה שלא בתורת מכר, וחזרתי ולקחתיה ממך ואכלתיה שני חזקה, שהוא נאמן; ואם יש עדים שהיתה שלו וירד בתחילה שלא בתורת מכר, אינו נאמן. ותו קשיא לי, וליתני: מודה רבי יהושע באומר לחבירו: מנה נתחייבתי לך והוחזקתי בו כפרן ופרעתי לך, שהוא נאמן; ואם יש עדים שהוחזק כפרן, אינו נאמן. אי נמי, ליתני מודה רבי יהושע באומר לחבירו: מנה לויתי ממך והיה זמני לפרעך לזמן פלוני וכבר פרעתיו לך, שהוא נאמן; ואם יש עדים שהיה חייב לו, והוא אומר: פרעתיך תוך זמני, אינו נאמן לטעון שפרע קודם זמנו, דקיימא לן דלא עביד איניש דפרע בגו זמניה. אי נמי, ליתני מודה רבי יהושע באומר לחבירו: מנה הלויתני, ומחלת אותו אצלי על מנת שאעשה כך וכך וקיימתי תנאי וחובי מחול, שהוא נאמן; ואם יש עדים שהלוהו על אותו תנאי, אינו נאמן לומר שקיים תנאו בלא שבועה, ולא מהימן במיגו דיכול לומר "פרעתי", דהך טענה עדיפא דאין צריך להעיז פניו, וקיימא לן דכל כי האי מיגו לא מהימן בלא שבועה, כמו שכתבתי בבבא קמא ובבבא מציעא. ואפשר לומר בקמייתא, דהא פשיטא ליה. אי נמי בהוחזק כפרן לא קא מיירי. ובאידך נמי, "דאי" לא קתני, והוא הדין לתוך זמן. מיהו מסתברא דשמעינן מינה, דהא דקא אמרי מקצת רבוותא ז"ל דבקניין אינו יכול לומר "פרעתי" – ליתא, דאם כן, ליתני בקניין: מודה רבי יהושע באומר לחבירו: מנה נתחייבתי לך בקניין ופרעתיו לך, נאמן; ואם יש עדים שנתחייב לו בקניין, והוא אומר "פרעתי", אינו נאמן! אלא ודאי ליתא. עד כאן לשון הרא"ה ז"ל:
וזה לשון הריטב"א ז"ל: וליתני מודה רבי יהושע וכו' — ופרקינן, משום דלא מצי למיתני סיפא: אם יש עדים שלוה ממנו אינו נאמן, דקיימא לן המלוה את חבירו בעדים אין צריך וכו'. פירוש, ואפילו לוה ממנו בקניין בפני עדים, דאי לא, ליתני במודה: מנה לויתי ממך בקניין. והא דלא קתני לה באומר כך תוך זמנו, דהשתא אם יש עדים שלוה אינו נאמן? יש לומר, דהא נמי פשיטא, דלא עביד איניש דפרע בגו זמניה, וליכא בסיפא שום רבותא. ומכאן דקדק הרמ"ה ז"ל, שהגוזל את חבירו בעדים אין צריך להחזיר וכו'. והדין דין אמת, אבל מכאן אין ראיה. דאנן לא פרכינן דליתנייה אלא במלוה דשכיחא, ודמיא לכתובה דאיירינן בה לעיל, דהוה ליה כחוב, אבל בגזל לא פרכינן דליתנייה, דמאי שיאטיה דגזל הכא טפי ממקח וממכר דאיירי ביה? עד כאן:
וליתני מודה וכו' והאכלתיו פרס שהוא נאמן — פירוש, נאמן בלא שבועה. ואם תאמר: מאי קשיא? דהא לא מצי למיתני סיפא: ואם יש עדים שהלוהו אביו אינו נאמן, דהא קיימא לן דאין צריך לפורעו בעדים. ויש לומר, דמכל מקום מצי למתני: ואם יש עדים שהיה לאביו אצלו פרס אינו נאמן, דכיון שהם מעידים שהיה חייב לו פרס בשעת מיתתו, בעד שהודה לו בפניהם, שוב אין כאן משיב אבדה, דהא לא מצי כפר בכל וחייב הוא שבועה כדין מודה מקצת כשזה תובעו בברי. הריטב"א ז"ל:
וזה לשון שיטה ישנה: ואם תאמר, לישני ליה משום דבעי למיתני בסיפא: אם יש עדים שלוה ממנו והוא אומר האכלתיו פרס אינו נאמן, והא קיימא לן המלוה את חבירו בעדים אין צריך לפורעו בעדים, ומאי מהני עדי הלואה לעניין פרעון? והרי טענת פרוע טענה מעלייתא היא היכא דאיכא עדי הלואה, וטענה לא לויתי היכא דליכא עידי הלואה. יש לומר, קושיא זו נכללת בכלל מאי דמקשה תלמודא, אלא שרצה לברר הדבר, והכי פירושו: אי אליבא דרבנן, הא אמרי משיב אבדה הוי, ופשיטא דברישא מהימן; ובסיפא נמי דאיכא עדי הלואה מהימן, עד כאן:
והריטב"א ז"ל כתב עוד וזה לשונו: אליבא דמאן, אי אליבא דרבנן הא אמרי משיב אבדה הוי — קשיא לי, מאי קאמר? דהא כיון דאית בה פלוגתא דר' אליעזר בן יעקב שמשנתו קב ונקי, שפיר מצי למתני דמודה רבי יהושע לרבן גמליאל בהא משום דסבר לה כרבנן. ויש לומר דאין הכי נמי, והכא בדחיה כל דהו סגי, דניחא ליה טפי למיתני מידי דלית ביה פלוגתא כלל. ובתוספות פירשו בעניין אחר עוד, וזה נכון. ע"כ:
ובפירוש רש"י כתיבת יד נמצא בגליון וזה לשונו: וקשיא לי, מפני מה לא אמר כדאמר לעיל, משום דקא בעי למיתנא סיפא: אם יש עדים שלוה מאביו והוא אומר האכלתיו פרס אינו נאמן, ואמאי? והא קיימא לן המלוה את חבירו בעדים אינו צריך לפורעו בעדים, מה לי אם אמר "פרעתיך כולו" מה לי אם אמר "פרעתיך חציו"? בין זה ובין זה אינו צריך לפורעו בעדים. ונראה לי, משום דהוה ליה קושיא אחריתי לסלוקי אפילו מקמייתא, מאי שנא בדאין שור שחוט לפניו, הא אמרו רבנן נאמן, והקושיא היתה עומדת במקומה כדלעיל, מאי שנא האי מיגו מהאי מיגו. משום הכי לא פריך מסיפא. ויש לומר, היינו טעמא דלא מקשינן מסיפא, משום דסיפא שפיר קא אתיא כדלעיל, ואם יש עדים שהלוה אביו והוא אומר האכלתיו פרס אינו נאמן, אלא צריך לישבע, דהא מודה מקצת הטענה הוא; וכי אמרינן המלוה את חבירו בעדים אין צריך לפורעו בעדים, הני מילי כשאומר "פרעתיך כולו", אבל "פרעתיך חציו" מודה מקצת הטענה הוא. וצריך אני ראיה ברורה בזה הדבר, וצריך עיון. ע"כ:
וזה לשון הרמב"ן ז"ל: ואי רבנן הא אמרי משיב אבדה הוי — מפרשים בתוספות, דסבירא להו לרבנן דבנו מעיז, אף על פי שיש עדים שהלוהו אביו מנה [ו]לאו הפה שאסר הוא הפה שהתיר הוא, אפילו הכי נאמן לומר "האכלתיו פרס" מיגו דאי בעי אמר "פרעתי הכל לאביך", שהרי המלוה את חבירו בעדים וכו', והכא בעי למתני סיפא: "ואם יש עדים אינו נאמן". ומאי דלא קאמר משום דקבעי למיתני סיפא, משום דלרבי אליעזר בן יעקב רישא גופא קשיא, כדפריך ואזיל. והוצרכו רבותי לפירוש זה, משום דדייקינן עלה: היכי קא סלקא דעתך למיתני הכי? דהא אפילו בסיפא נאמן, משום האי טעמא דכתיבנא. ורש"י ז"ל לא פירש כן. ולדידי נמי לא ניחא לי לישנא דגמרא. ועוד, דמאי קא סלקא דעתיה? הרי כבר אמרו בסמוך, משום דקא בעי למיתני סיפא וכו', ותשובתו בצדה היתה, ומה ראית לחזור ולהקשות כן פעם אחרת? אבל נראה לי דהכי קאמר: ליתני מודה באומר לחבירו מנה לאביך בידי והאכלתיו פרס מהימן, פירוש: ואפילו יש עדים שהלוהו. ואם יש עדים שהוא חייב לאביו, כלומר: שהלוהו ולא פרעו, והוא אומר פרעתיו לך, אינו נאמן אלא נשבע. דכיון דקיימא לן אינו צריך לפורעו בעדים, כל מקום שאין עדים שלא פרעו, "ליכא עדים" קרינא ליה. ומפרקינן, אי כרבנן הא אמרי משיב אבידה הוי, והיכי ליתני "נאמן"? שאפילו במה שהודה אינו אלא משיב אבידה, כעין פירוש רש"י ז"ל שסוגייתו נכונה. וראיתי לרב יהוסף ז"ל בדבר פירוש אחר, ואינו נכון. ע"כ. וכבר כתבתי לעיל גבי שור שחוט מה שכתב הרמב"ן ז"ל פירוש לפירוש רש"י ז"ל בהאי שמעתא, עיין עלה:
וזה לשון הרא"ה ז"ל: וליתני מודה רבי יהושע וכו' והאכלתיו פרס נאמן — פירוש, ולפום הא הוה תני סיפא: ואם יש עדים שהלוהו אביו אינו נאמן. והשתא ודאי קא סלקא דעתיה דמקשה, דרישא אפילו בטוענו נמי אידך, ואפילו הכי מהימן, מדרהיט ותני סיפא: "ואם יש עדים אינו נאמן", אלמא דווקא כשיש עדים. וכיון דכן קשיא, היכי מיתני ליה סיפא? דכיון דקא סלקא דעתין השתא דבלא עדים לא הוי מודה מקצת, ואפילו בטענה, כי איכא עדים דהלואה דאביו הלוהו בעדים לא מהימנו לן מידי, דלאו ראיה נינהו לחיובא כלל כיון דקיימא לן דיכול לפורעו שלא בעדים. ותירצו בתוספות דהיינו נמי דאמרינן: אליבא דמאן? אי אליבא דרבנן, הא אמרי משיב אבידה הוי, כלומר, ולא מתניא ליה סיפא, דבסיפא אפילו יש עדים שהלוהו אביו נאמן, דחשבינן ליה כמשיב אבידה. וליתא, דכיון דהא אמרינן ליה לעיל, הוה ליה למימר השתא, ודקא ארי לה מאי קארי לה? ותו, דהוה ליה למתני הכי בהדיא, דלא מתני לה סיפא. וכי תימא משום אידך דקא מקשה: "אי רבי אליעזר בן יעקב הא אמר שבועה בעי", וקשיא אפילו רישא, אם כן לימא הכי בהדיא: "אליבא דמאן? אי אליבא דרבנן קשיא סיפא, אי אליבא [ד]ר' אליעזר בן יעקב האמר וכו' קשיא סיפא ורישא". ואיפשר דמתניא ליה סיפא, כגון ואם יש עדים על הודאת פיו, כגון שיש עדי חיוב במה שהוא מודה, שראו שהודה לו כן בשעת מיתה, או שהודה לזה שהיה חייב כך לאביו, דתו לא מיקרי משיב אבידה, ובוודאי דקא משתבע ואתיא כולה כאבוה. ע"כ:
והרא"ש ז"ל כתב וזה לשונו: אי אליבא דרבנן הא אמרי משיב אבידה הוא — ופירש רש"י ז"ל: מאי איריא אין תובעו? אפילו תובעו נמי. וקשה, דלוקמיה כי האי גוונא ואפילו תובעו. ונראה לי דהכי פריך: הא אמרי משיב אבידה וכדמסקינן, בבנו מעיז, הילכך לא הוה מצי למיתני סיפא: "אם יש עדים שלוה ממנו והוא אומר האכלתיו פרס אינו נאמן", דאפילו יש עדים נאמן במיגו דאי בעי אמר "פרעתי הכל", הואיל ובבנו מעיז, ע"כ.
ויש ליישב פירוש רש"י ז"ל דהכי קאמר: אי אליבא דרבנן וכו', פירוש, דהא לא פרכינן דליתני בגוונא אחריתי ויאריך בלשונו טפי, אלא הכי פרכינן, דבכי האי גוונא דקתני ליתני במטלטלי, כדי לאשמועינן רבותא. ובכהאי גוונא דבעי דליתני לא מצי למתני, דמשמע דווקא בדאין הלה תובעו, דלישנא הכי משמע לפירוש רש"י וכדכתיבנא לעיל, ואילו לרבנן אפילו הלה תובעו. ולהאריך ולמתני כדהלה תובעו לא קשיא כלל, דאין לו להאריך וכדכתיבנא. ועוד, דעיקר מתניתין אתא לאשמועינן: "ומודה רבי יהושע" וכו', אף על גב דבהאי מיגו פליג משום שור שחוט לפניך, בהאי מיגו מודה משום דאין שור שחוט; ובכהאי גוונא ד"האכלתיו פרס" אין לו עניין לשור שחוט כלל, דמטעם משיב אבידה הוא דפטור לרבנן ולא שייך לומר "ומודה" כלל, כן נראה לי.
וראיתי לאחד מגדולי החכמים שלפנינו שכתב בתשובותיו לתרץ קושיא זו וזה לשונו: ואפשר לתרץ, דמאי דרש"י ז"ל כתב: "ומה אשמועינן רבי יהושע באין שור שחוט" וכו'? כוונתו על מאי דאתמר: "ומודה ר' יהושע באומר לחברו שדה זו של אביך", דמשמע ודאי באין הלה תובעו, ע"כ. ודבריו סתומים, ואפשר דתירוציה כדתריצנא בתירוצא קמא:
וזה לשון הרשב"א ז"ל: אי אליבא דרבנן וכו' — פירש רש"י ז"ל: הא אמרי משיב אבידה הוי, אף על פי ששור שחוט לפניך, כלומר, שיש לו תובע; ומאי שנא כשאין שור שחוט לפניך דנקט? וכבר כתבנו שאין פירושו מחוור בכאן. ויש אומרים: אי אליבא דרבנן, משיב אבידה הוי, ואפילו כשיש עדים שהלוהו אביו, וזה מודה לבן במקצתן, נאמן במיגו דאי בעי אמר: פרעתי הכל לאביך, דהא מלוה את חבירו בעדים אין צריך לפורעו בעדים, ובבנו מעיז הוא. ואפילו אמר הבן: עומד הייתי אצל אבא בשעת מיתה כשהודית לו שהיה לו בידך אותו מנה, עדיין יכול לומר ד[ל]החזיקו בעשיר עשיתי. אם כן קשיא סיפא, דקתני: "ואם יש עדים שהלוהו אינו נאמן". ואי אליבא דר' אליעזר בן יעקב, הא אמר שבועה בעי, דלא שנא בו ולא שנא בבנו אינו מעיז, וקשיא רישא דקתני "נאמן", דמשמע נאמן לגמרי. ואף על גב דאמרינן בעלמא גבי הנפק, דמאי "נאמן"? נאמן בשבועה, הכא טפי עדיף ליה למתני מיגו דלית ביה שבועה כלל ממיגו דאית ביה שבועה, ותו ליכא לאקשויי עליה ליתני מיגו דלית ביה שבועה וליתני מיגו דאית ביה שבועה. והיינו דלא אמר (הכי) [הכא] "משום דבעי למיתני סיפא", כדאמר באינך קושיין דאקשינן עד השתא, דהכא כולה מתניתין קשיתיה: סיפא אליבא דרבנן, ורישא אליבא דר' אליעזר בן יעקב. ע"כ:
וזה לשון שיטה ישנה: אי אליבא דר' אליעזר בן יעקב הא שבועה בעי — וברישא לא מהימן, דמודה מקצת הוא, דבבנו נמי אינו מעיז. ואם תאמר: לימא ליה דהא דר' אליעזר בן יעקב בדטענו ליה, כדמסקינן בסוגיין, אבל בדלא טענו ליה מהימן? יש לומר, משום דבעי למיתני סיפא: "אם יש עדים" וכו'; ואם איתא, ליתני "אם תובעו אינו נאמן", ולא הוה צריך למיתני "אם יש עדים". אבל זה קשה, שפירש רש"י ז"ל במשנתינו בדלא טענו ליה מיירי, וכי קתני בסיפא "אם יש עדים" וכו'. ע"כ:
וזה לשון הקונטריסין: והאכלתיו פרס וכו' — פירש רש"י ז"ל: אף על גב דבעלמא מודה מקצת הטענה חייב לישבע, הכא כיון שאינו תובעו פטור. למה צריך לפרש זה הדבר? ממה נפשך יש לנו מיגו דאי הוה שתיק. ויש לומר, על כרחך פירש רש"י ז"ל כן, משום דאינו נאמן במיגו דאי הוה שתיק אלא היכא שבכל טענותיו הוא פטור, דבין אם יאמר "לא היתה של אבותיך" ובין אם יאמר "לקחתיה ממנו" פטור, דכופר הכל הוא ופטור. אבל הכא כשטוען "ו[ה]אכלתיו" הוא דמחייב עצמו במקצת, הוה אמינא כיון דבעלמא מודה במקצת חייב שבועה, אם כן הכא לא יהא נאמן במיגו דאי הוה שתיק? קא משמע לן דהכא נמי נאמן ופטור, וכיון דאינו תובעו דהוי מיגו דאי הוה שתיק.
- וליתני מודה וכו' מנה לאביך בידי ו[ה]אכלתיו פרס — תימא, לפירוש רש"י ז"ל דאיירי באינו תובעו, אמאי פריך אי אליבא דרבנן וכו'? ליתני בדידיה: מנה לך בידי ופרעתיו לך חמישים, וכשאינו תובעו דפטור אליבא דכולי עלמא. ומעתה לא יקשה מה שהקשה הספר: אי אליבא דרבנן וכו'. ובסיפא מיושבת "ואם יש עדים אינו נאמן", צריך לפרש "אינו נאמן וצריך לישבע", דהוה ליה כאומר לחברו "מנה לי בידך", והלה אומר: "אין לך בידי אלא חמשים", ועדים מעידים שחייב לו חמשים, שצריך לישבע, שלא תהיה הודאת פיו גדולה מהעדאת עדים. ויש לומר, דאם תובעו אינו נאמן לא היה מיושב לרש"י ז"ל אי הוה בדידיה, דלא אמרינן אם תובעו אינו נאמן אלא היכא דאם תובעו ואכתי יש לו מיגו ואף על פי כן אינו נאמן, כגון כשבא בטענת אביו, כיון דבבנו מעיז ומעיז דאז יש לו מיגו. אבל אי איירי בדידיה דלית ליה מיגו, דבו אינו מעיז, אם כן אם תבעו לית ליה מיגו, דהא מודה מקצת הוא. ועוד יש לומר, דלא אפשר לאוקמה בדידיה, דאם כן סיפא אינה מיושבת "ואם יש עדים", וצריך לישבע מטעם שלא תהא הודאת פיו וכו', ואנן בעינן שיהא חייב לפרוע ובלא שבועה, דלשון "ואם יש עדים אינו נאמן" משמע לגמרי וצריך לפרוע ובלא שבועה. ע"כ:
:ואני כותב לשון הקונטריסין לחדד התלמידים, הגם כי המעמיק בדבריהם רוב דבריהם אין בהן ממש, והמקום ידינני לכף זכות, כי לאהבתך אני טורח לכתוב באורך:
ורבי אליעזר בן יעקב לית ליה משיב אבידה — פירש רש"י ז"ל: והא תנן "המוצא מציאה לא ישבע מפני תקון העולם", בפרק הניזקין. ואיכא למידק עליה, מדאמרינן התם במסכת גיטין: "ור' יצחק לית ליה משיב אבידה לא ישבע מפני תקון העולם?" ומפרקינן: "הוא דאמר כר' אליעזר בן יעקב" וכו'. והדר אקשינן: "ורבי אליעזר בן יעקב לית ליה משיב אבידה פטור?" אלמא משיב אבידה דפטור לאו דומיא דמתניתין הוא. וכי תימא התם הכי קאמר: "ורבי אליעזר לית ליה משיב אבידה", ומתניתין נמי משיב אבידה הוא? לאו מילתא היא, דהא אמרת לית ליה מתניתין, וכי היכי דרבי יצחק לית ליה, ר' אליעזר בן יעקב נמי לית ליה, וכיון דקאמרת לית ליה מתניתין, מאי קושיא איכא במשיב אבידה?
- אלא הכי פירושו: ור' אליעזר בן יעקב לית ליה משיב אבידה פטור? הא ודאי דינא הוא לאפטורי, דהא אי בעי לא מחזיר, ומיגו איכא הכא, ומיגו דאורייתא הוא כדאמרינן לקמן: "מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה?" וכו'. וההיא סוגיא דהתם הכי מפרשה, דתנן: "המוצא מציאה לא ישבע מפני תקון העולם", מדקא נסיב טעמא משום תקנתא, אלמא כשהלה טוענו "שני כיסין קשורין מצאת לי" עסקינן, ואפילו הכי פטרת ליה; אם כן, קשיא לרבי יצחק דמחייב! ומפרקינן, "איהו דאמר כרבי אליעזר" דלית ליה האי תקנתא בכהאי גוונא. ואקשינן: "רבי אליעזר לית ליה משיב אבידה פטור"? כלומר, דר' יצחק ניחא, כיון שהלה טוענו ברי, דין הוא שישבע; אלא דר' אליעזר, משיב אבידה הוא, ודינא הוא דמהימן משום מיגו כדאמרן. ואוקימנא כדרבה. והלשון עצמו מוכיח, שזה נקרא "משיב אבידה" וזה נקרא "מוצא מציאה", ושם אפרש. ועיקר מילתיה דר' אליעזר בן יעקב כתובה בארוכה במסכת שבועות, ושם תמצא מפורשת גם מימריה דרבה בסייעתא דשמיא. הרמב"ן ז"ל:
ועוד הקשה הרשב"א ז"ל על פירוש רש"י ז"ל, דמאי מדתנן, "המוצא מציאה" וכו'. דמשיב אבידה פטור משום מיגו, ומיגו דאורייתא הוא כדאיתא לקמן. ומוצא אבידה מדינא חייב, אלא שפטרוהו מחמת התקנה:
וזה לשון הריטב"א ז"ל: והקשו בתוספות על פירוש רש"י זכרונו לברכה, דמאי קושיא? דמוצא מציאה ממש הוא, ואפילו כשהוא עצמו טוענו ברי. ואמרו כן מפני תקון העולם, שאם לא כן אין לך מגביה מציאה לחבירו. הקשו על פירוש רש"י ז"ל מההיא דפרק הניזקין, ופירשו שם כפירושם, והכל מתורץ:
בטוענו קטן — הקשה רבינו מאיר: ולוקמה דר' אליעזר בן יעקב, וכשאין אדם טוענו ואפילו קטן? ותירץ, דלא הוה מצי למיתני בסיפא "אם יש עדים" וכו'; וכיון שאין אדם תובעו אפילו קטן, אם כן משיב אבידה הוא אפילו לר' אליעזר בן יעקב. הרא"ש ז"ל:
וכתב הריטב"א ז"ל: בטוענו קטן — פירוש בברי, דאילו בטענת שמא אפילו בגדול אין נשבעין. ע"כ:
גירסת הקונטרס: אלא הכא בדרבה קא מפלגי וכו' — ופירש רש"י ז"ל: אלא לעולם בטוענו קטן, ולהכי קרי ליה טענת עצמו. ודקאמר: "והא תנן אין נשבעין על טענת חרש שוטה וקטן", ההיא בבא בטענת עצמו, ומשום דאין נתינת קטן כלום; אבל בטענת אביו נשבעין. והקשו בתוס', שאם כן הוא התירוץ, הוא חוץ מן הספר, דכי אוקימנא בטוענו קטן פרכינן מדתנן: "אין נשבעין על טענת חרש שוטה וקטן", ואם כן ההיא פירכא הוה לן לפרוקי השתא בהדיא. לכך פירשו, דלעולם בגדול הבא בטענת ברי, דאילו לקטן אין נשבעין לעולם. וכי תימא: בגדול במאי פליגי? בדרבה קא מפלגי. הריטב"א ז"ל:
וזה לשון הרשב"א ז"ל: הכי גריס רש"י ז"ל: אלא בדרבה קא מפלגי, ופירש: אלא בטוענו קטן כדאמרינן מעיקרא, ואפילו הכי קא מחייב רבי אליעזר, דקסבר בין בו בין בבנו אינו מעיז בין בבנו גדול בין בבנו קטן, ורבנן סברי אפילו בבנו גדול מעיז; וכן דעת הריא"ף ז"ל. ואינו מחוור לי לפרש כן לפי גירסא זו. [ו]אי לא גרסינן "אלא" אתי שפיר, אבל אי גרסינן "אלא", הכי פירושו: אלא לא פליגי בטוענו גדול אלא בקטן, כדאמרן מעיקרא; אבל בגדול הבא בטענת ברי, כגון שאמר: עומד הייתי אצל אבא בשעה שהלווך מנה, אפילו לרבנן חייב, דאינו מעיז בבנו גדול. וכן דעת הגאונים ז"ל. ובפרק הנזיקין כתבתיה בארוכה בס"ד. ע"כ:
וזה לשון שיטה ישנה: אלא הכא בדרבה קמפלגי — פירש רש"י ז"ל: לעולם בטוענו קטן. ואף על גב דטענת קטן לית ביה מששא, הני מילי כי אתי בטענה דנפשיה, אבל כי אתי בטענת אבוה אית ביה מששא, דבדרבה פליגי, דקא סלקא דעתיה דלרבי אליעזר דבבנו קטן נמי אינו מעיז, כיון דאתי בטענת אביו, והכי פירושו: פעמים שאדם נשבע על טענה שהיא נחשבת טענת עצמו בבא בטענה דנפשיה, ומאי ניהו פעמים שנשבע? כגון דאתי בטענת אביו; ואמרי רבנן דבטענת אביו נמי פטור, דבבנו מעיז. כך פירש רש"י ז"ל. ויש מפרשים דבטוענו גדול נמי עסקינן, ודקאמרת טענת אחרים הוא, הכי פירושו: פעמים שאדם נשבע על מה שנראה לכאורה בטענת עצמו, שאינו עזות כל כך כשמעיז בבנו ויכול הוא להעיז בו, וקא משמע לן דנשבע, דבבנו נמי אינו מעיז. ופירוש פעמים, לאפוקי היכא דתבע ליה בשמא, דלא משתבע כדאיתא פרק שבועות הדיינין. ופירוש בדרבה קמפלגי, בטעמיה דרבה, אי איתיה לההוא טעמא בבנו או לא, אבל דכולי עלמא אית להו דרבה. ויש מפרשים: בדרבה פליגי, אי איתא לדרבה אי לא, דלרבנן דדרשי טעמיה דקרא כדרבה, הלכך בבנו מעיז, דליתא לטעמא דשאר מודה מקצת בבנו; ורבי אליעזר לא דריש טעמיה דקרא, הלכך כל מודה מקצת נשבע. ולי נראה ד"ר' אליעזר סבר" וכו' פירושא בעלמא הוא שהכניסוהו בגמרא. ע"כ:
מפני מה אמרה תורה — אין לפרש, לפטריה מיגו דמצי למכפר; דלא אמרינן מיגו לאפטורי משבועה. אבל יש לפרש: לפטריה משום דמשיב אבידה הוא? חזקה וכו' ואינו משיב אבידה, שאינו יכול לכפור אפילו אם ירצה לכפור, דאין אדם מעיז וכו'. והפירוש הנכון כך הוא: מפני מה וכו' – פירוש: מפני מה מודה מקצת גרוע מכופר בכל? ומפרש: חזקה וכו', הלכך כופר בכל ודאי קושטא קאמר, שאם היתה אמת התביעה, לא היה יכול לכפור בה. שיטה ישנה:
וזה לשון הריטב"א ז"ל: עיקר הפירוש, דנהי דרגלים לדבר לחייבו שבועה כיון דמודה מקצת, מכל מקום כיון דקיימא לן דכופר בכל פטור, למה הוא חייב כשמודה מקצת? דהא אית ליה מיגו גמור, ומיגו דאורייתא. וכי תימא: מנלן דכופר בכל פטור, דדילמא כי כתב "כי הוא זה", הוא גופא דאפילו מודה מקצת ישבע, משום דכופר בכל נשבע? ויש לומר, דהא איכא מתנייתא טובא דתנן דכופר בכל פטור, כדאיתא במסכת שבועות. חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, כלומר: וכיון שכן – אין כאן מיגו דכופר בכל, שאין אדם רוצה להעיז פניו לכפור בבעל חובו. והיינו דאמרינן: והאי בכוליה בעי דליכפריה, אלא משום דאין אדם מעיז וכו', עד כאן.
וכן פירשו בתוס'. והקשו: ומנלן דכופר בכל פטור? וליכא למימר מדאצטריך קרא לחייב שבועה בעד אחד וכו', ככתוב בתוספות. וכתוב בקונטריסין: תימא, נימא שלא הייתי רוצה לומר מדאצטריך עד אחד דכופר הכל פטור אלא בו, דאין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו; אבל בבנו דמעיז, ומשום אליבא דרבנן דרבי אליעזר בן יעקב הייתי אומר כופר הכל חייב. ויש לומר, דרבה דאמר לעיל: "מפני מה אמרה תורה" וכו', לא עלה על דעתו עדיין קודם התירוץ של הספר עניין העזה, אלא סתם אמר דבריו, ואין חילוק בין בו ובין בנו. ועוד יש לומר, דמדאצטריך עד אחד, ילפינן כופר הכל פטור אפילו בבנו, דאם אינו עניין לבו עצמו, דהא ילפינן ליה מדכתיב מודה מקצת ולא כתיב סתם: "שבועת ה' תהיה בין שניהם", וכתיב מודה מקצת: "כי הוא זה" וגו', ילפינן דכופר הכל פטור, ומדאצטריך עד אחד ילפינן דכופר הכל פטור אפילו בבנו. עכ"ל הקונטריסין:
והאי בכולי בעי דליכפריה — וכי תימא, אם כן מודה מקצת נמי, במאי דכפר קושטא קאמר, שהרי אינו יכול לכפור? משום הכי קאמר: האי בכוליה בעי דליכפריה, פירוש: זה דעתו לכפור בכל, ואין בו כח לכפור בכל ואפילו על דעת השמטה, ומודה במקצת וכופר במקצת על דעת השמטה. ואם תאמר: לישני ליה, בכל אין יכול לכפור אם התביעה אמת, אבל במקצת יכול הוא לכפור? יש לומר: כיון דאין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, אינו יכול לכפור אפילו מקצת אלא על דעת השמטה; ועל דעת השמטה אינו יכול לכפור בכל. ואמר רחמנא רמי שבועה עליה וכו', ואין לומר: נמתין לו עד דהוה ליה זוזי ויפרע, מאחר שלא כפר אלא על דעת השמטה; דכיון דמפקת ליה מבית דין זכאי, תו לא פרע. שיטה ישנה:
ובכולי בעי דלודי ליה — וכי תימא, כשכופר במקצת גם כן נימא שיהא נאמן, שלא היה מעיז פנים? האי בכולי בעי דלודי ליה והאי דלא אודי ליה וכו'. פירוש, וכיון דסבר דמצי למתלי ליה בהכי, לא חשיבא ליה כמעיז פנים. ומיהו אפשר שדעתו לכפור, ואפילו לא היה דעתו לכפור עתה אלא יצא מבית דין זכאי – [לא ישתדל עוד לפרעו. הלכך אמר רחמנא: רמי שבועה עליה כי היכי דלודי ליה קודם שיצא מבית דין זכאי]. הילכך משום דכופר בכל מעיז פנים, [ומודה במקצת אינו מעיז פנים], מפני כן זה נשבע ולא מהימן במיגו, שאין אומרים מיגו ממעיז לשאינו מעיז להאמינו באותה מיגו בלא שבועה. הריטב"א ז"ל:
וזה לשון הרא"ש ז"ל בתוספותיו: ובכוליה בעי דלודי ליה — הכי פירושו: דלא תימא כי היכי דאין יכול לכפור הכל, כמו כן יהיה נאמן באותו מקצת שהוא כופר, שלא היה יכול להעיז ולכפור אם היה חייב. בכוליה בעי דלודי ליה, אין זה העזות פנים, והאי דלא מודה וכו'; שכמו שאינו יכול לכפור הכל משום דאין אדם מעיז פניו, כמו כן עתה אינו יכול להודות בכל, משום שאין לו לפרוע, ורמא רחמנא שבועה עליה כי היכי דלודי. ואם תאמר: מאחר שאינו חשוד, אלא מתכוון לדחות עד שיהא לו לפרוע, מה עסק לשבועה זו? הלא בוודאי יפרע כשיהיו לו מעות? יש לומר, משום דאיכא למיחש, כיון שהתחיל לכפור ויצא מבית דין זכאי, הואיל ונדחה ידחה ולא יפרע עוד. ע"כ.
כתוב בתוספות: "דהא גבי נסכא דר' אבא" וכו'. תימא, למה הביאו ראיה מנסכא דר' אבא? היה להם להביא ראיה משבועה המחייבו עד אחד, ולא אמרינן מיגו דחשוד אממונא חשוד אשבועה ומתוך שאינו יכול לישבע. ויש לומר, דהתם כיון דהויא הלואה, אמרינן לא חשיד אשבועתא, דאיכא למימר אשתמוטי משתמיט. הקונטריסין:
רבי אליעזר בן יעקב סבר לא שנא בו ולא שנא בבנו אינו מעיז — הילכך לאו משיב אבידה הוא וחייב שבועה. ומיהו אין לומר כן אלא בטוענו גדול, שאפשר לטוענו ברי דומיא דאביו. דאילו בגדול שטוענו שמא, או קטן אפילו טוענו ברי, אי אפשר לומר כן, דוודאי יכול להעיז ולהעיז; דלא עדיף בנו ממנו, שאם טוענו שמא – אין כאן העיז. וזה הטעם גמור לפירוש ר"י זכרונו לברכה.
והא דאמרינן: אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, פירש רש"י ז"ל: בפני בעל חובו שגמלו חסד. ולא נהירא, דהא בפיקדון שלא גמלו חסד אמרינן נמי דכופר בכל פטור, ומודה מקצת חייב, כדאיתא בכמה מתנייתא. אלא הכי פירושו: בפני בעל חובו שידע האמת כמוהו. ולהכי סבר רבי אליעזר נמי כשהוא גדול וטוענו ברי, שאומר שהודה בפניו לאביו בשעת מיתתו, אינו מעיז. ורבנן סברי דבבנו מעיז, דמצי למימר: הוא פייסני שאודה לו בפניך כדי להשביע את עצמו. ואם תאמר: ולהאי פירושא דפרישנא פלוגתיה דר' אליעזר ורבנן בבנו גדול, אמאי קרי ליה רבי אליעזר טענת עצמו? דהא ר' אליעזר סבר דאפילו בבנו נמי אינו מעיז. תירצו בתוספות, דלדבריהם דרבנן קאמר להו טענת עצמו. ופסקי רבוותא ז"ל הלכתא כרבי אליעזר בן יעקב, שמשנתו קב ונקי. ובמקומה פירשתיה בארוכה בס"ד. הריטב"א ז"ל.
קיצרתי בשמעתא זו, ויש בה להאריך, לפי שהובאה בכמה מקומות בתלמוד. וכעת לא היה לי פנאי להאריך, ובבבא מציעא הארכתי בשמעתא זו בחידושי אשר חיברתי מהראשונים ז"ל. וה' יגמור בעדי ויזכני לכתוב חידושים על כל התלמוד, להשאיר אחרי ברכה, ונהיה אנחנו וצאצאינו יודעי שמו ולומדי תורתו לשמה וכן צאצאי צאצאינו, אמן:
מתניתין
עריכההעדים שאמרו וכו' הרי אלו נאמנין — דכיון שאין כתב ידם יוצא ממקום אחר, ואין אנחנו יכולים לקיים השטר אלא על פיהם, נאמנין, מיגו שהיו יכולים לומר "אין זה כתב ידינו", כשאומרים: "כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו" וכו' – נאמנים, שהפה שאסר וכו'. והאי פסולי עדות דקתני, אינו רוצה לומר פסולין מחמת עבירה, דאם כן אין מאמינים אותן במיגו, דהא קיימא לן דאין אדם משים עצמו רשע. אלא הכי קאמר, פסולי עדות היינו מחמת קורבה, שהיינו קרובים באותו הזמן. תלמידי רבינו יונה:
וזה לשון הגאונים: פסולי עדות היינו — פירוש, קרובים היינו למלוה, אבל עכשיו נתרחקנו וכשרים אנחנו להעיד עליו. ומשכחת לה בנושא אחותו או בתו ומתה, דכיון שמתה, אבדה הקורבה והלכה לה. הרי אלו נאמנין לפסול השטר בכך, הואיל ובאו לקיימו מתחילה, שאמרו: "כתב ידינו הוא", דהוה ליה כהפה שאסר וכו'. ע"כ:
והרב ר' יהוסף הלוי ז"ל לא פירש כן האי פסולי עדות דמתניתין. ולקמן בגמרא גבי הא דאמר רמי בר חמא: "לא שנו אלא וכו' מחמת נפשות" נכתוב לשונו ז"ל בסייעתא דשמיא:
הרי אלו נאמנין — ודווקא דקא אמרי "אנוסין היינו" תוך כדי דיבור, אבל לאחר כדי דיבור, כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. ואם תאמר: אי תוך כדי דיבור, מאי איריא דמהימני משום מיגו? תיפוק ליה משום דמהדרי בהו. יש לומר, אי קא הדרי בהו הכי נמי; אבל השתא מיהא לא הדרי בהו, שהרי מודים דכתב ידן הוא, אלא שאומרים: "אנוסין היינו", ומהימני לעקור עדותן אף על פי שמודים בו שהוא כתב ידן, משום שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. שיטה ישנה:
והקשו בתוספות: ולמה נאמנים? והא מיגו במקום עדים הוא, דאנן סהדי שלא היו אנוסין ולא פסולי עדות; דהא לקמן אמרינן: "תרי ותרי נינהו". ויש לומר, כיון שהצריכו חכמים קיום, הכא לא חשיב כלל קיום מה שאומרים "כתב ידינו הוא זה", כיון דאינהו גופייהו אמרי תוך כדי דיבור "קטנים היינו". אבל לקמן חשבינן להו בשני עדים, כיון דכבר מקויים הוא, שכתב ידן יוצא ממקום אחר. עכ"ל התוספות.
- ויש לפרש קושייתם, דהיינו משום דעדים החתומים על השטר כמי שנחקרה וכו'. וכן כתוב בשיטה ישנה לקמן בגמרא, וזה לשונה: וכי תימא הני מילי על פה, אבל בשטר לא? והא אמר ריש לקיש וכו'. ואם תאמר: מאי שנא דלא קשיא ליה נמי רישא דמתניתין, דקתני דאין כתב ידן יוצא ממקום אחר הרי אלו נאמנים, דהא עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין, והאיך חוזרין ומגידין? וכי תימא לא אמרינן נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין אלא בעדים שנתקיים כתב ידן, והא אמרינן בריש פרק קמא דגיטין: "בדין הוא דקיום שטרות נמי לא נבעי כדריש לקיש וכו', ורבנן הוא דאיצטריך, והכא משום עגונא אקילו ביה רבנן". יש לומר, כיון דרבנן מיהא אצרוך, אשתכח באין כתב ידן יוצא ממקום אחר דאי לא מסהדי אינהו אכתב ידן, לא מפקינן ממונא אפומא דהאי שטרא; והשתא דקא מסהדי אכתב ידן, ואמרי "אנוסין היינו", מהימני משום הפה שאסר וכו'. ודווקא תוך כדי דיבור, כדפרישית. עכ"ל שיטה ישנה לקמן בגמרא. ויש לפרש התוספות ז"ל בהכי.
- ומיהו הרא"ש ז"ל בתוספותיו לא פירש כן, וזה לשונו: ואם תאמר, היכי מהימני בהאי מיגו? האי מיגו במקום עדים הוא, דכיון שהם מודים שכתבוהו, אנן סהדי שלא היו פסולי עדות. דהא הך חזקה חשיבא כעדים, כדאמרינן בשמעתין: "תרי ותרי נינהו", דמאי שכתב ידן יוצא ממקום אחר חשיב כעדים מעידים שהם כשרים. ויש לומר, דלהכי נאמנין, לפי שהן באין בטענה, דאי בעו אמרי מזויף הוא, ובהאי מיגו נאמנין אף במקום עדים, דהא אלמוה רבנן לטענת זיוף דיכול כל אדם לומר שטר זה מזויף הוא, אף על גב דמן התורה עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותם בבית דין. ולקמן כיון שהוא מקויים, שכתב ידן יוצא ממקום אחר, ליכא טענת מזויף; אבל הכא לא חשיב קיום מה שאומרים "כתב ידינו הוא", דאינהו גופייהו אמרי "קטנים היינו", עד כאן.
- ואפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל: העדים שאמרו וכו'. שהיו מעידים על חתימתם לקיים את השטר, ע"כ. ונשמר רש"י ז"ל שלא נפרש (א"ת) "העדים שאמרו" וכו' שלא בשעת הקיום, אלא אינהו מנפשייהו אתו למימר עלה דהאי שטרא: "כתב ידינו וכו' אבל אנוסין היינו" וכו' כדי לאחזוקי האי שטרא בפסול, ושוב לא יועיל בו קיום כלל; דהא ודאי ליתא, דאם שוב נכיר אנו מעצמינו החתימות, לא יועילו דבריהם כלל ונקיים השטר שפיר. ומיהו אם כשבאו לקיים השטר נפל זה ההפרש, ואמרו: "כתב ידינו" וכו', כיון שכבר נפסל השטר ואתרעאי לפני בית דין, שוב אין לו תקנה, אף על גב דשוב נמצא כתב ידן יוצא ממקום אחר. ומאי דקתני מתניתין: "ואם יש עדים או שהיה כתב ידן וכו' אינן נאמנים", אין לפרש דהכי קאמר, דאם לאחר שאמרו "כתב ידינו" וכו' והימנינן להו שוב באו עדים, או שהיה כתב ידן וכו', אינם נאמנים, פירוש, דמאי דאמרו מעיקרא "כתב ידינו" וכו'. דהאי פירושא ליתא, וכדכתיבנא. אלא הכי קאמר: "ואם יש עדים" וכו', פירוש: אם כשבאו לקיים את השטר ואין אנו צריכין לעדותם, אלא היינו יכולים לקיים את השטר על פי עדים אחרים, או שהיה כתב ידן וכו', אינם נאמנים. פירוש, לומר "פסולים היינו", דהא למימר "כתב ידינו הוא זה" אין אנו צריכין, דבלא עדותן כבר השטר מקויים. וכן פירש רש"י ז"ל, עיין לשונו ז"ל.
- וכן פירשו הגאונים ז"ל וזה לשונם: העדים שאמרו וכו' — פירוש, המלוה שהוציא שטרו לפנינו לגבות חובו, והלה אומר: כתב מזויף הוא, ובאו עדים ואמרו: "חתימת ידינו הוא, אבל אנוסין היינו וחתמנו על זה השטר בעל כרחינו" וכו'. עד כאן:
או שהיה כתב ידן יוצא ממקום אחר — כלומר, שאנחנו מוצאין חתימת עדי השטר בשטרות אחרות שיוצאות מתחת ידי אחרים, ואנחנו יכולין לדמות החתימות ולקיים מאלו לאלו, אינם נאמנין לפסול השטר; דכיון שהעידו בשטר, ואנחנו יכולים לקיים את השטר בלא עדות[ם], אינם נאמנים עכשיו לחזור ולפוסלו, דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. תלמידי הר"י ז"ל:
וזה לשון הגאונים ז"ל: כתב ידן יוצא ממקום אחר — פירוש, שמצאו חתימת אותן עדים בשטר אחר, ואותה חתימה דומה לזו, ובזאת נדע שהם חתמוהו לזה, הואיל ואין קיום השטר ידוע על פיהם, אבל באו שוב לפוסלו לומר: "אנוסים היו", אינן נאמנים וגובה המלוה את חובו על ידי זה.
- תוספתא (פ"ב ה"א): העדים שהעידו, בין לטמא בין לטהר, בין לרחק בין לקרב, בין לאסור בין להתיר, בין לזכות בין לחובה; עד שלא נחקרה עדותן בבית דין, אמרו "מבדין היינו", הרי אלו נאמנים. משנחקרה עדותן בבית דין, אמרו "מבדין היינו" אינן נאמנים.
- ירושלמי: ריש לקיש אמר, עשו העדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן בבית דין. הם אומרים: "אינו כתב ידינו", ואחרים אומרים: "כתב ידן הוא", ויצא ממקום אחר, אינן נאמנים. הם אומרים: "כתב ידינו הוא", ואחרים אומרים: "אינו כתב ידן", אמר רבי מונא: נעשה כשטר שקרא עליו ערעור. רב אסי אמר: ובלבד כשטר שקרא עליו ערעור ונתקיים בבית דין. רבי אלעזר אומר: אף על פי שלא נתקיים בבית דין. אמר רבי לא: מאי טעמיה דר' אלעזר? מכיון שהוחזק להיות חתומים בשטר, נעשו כמי שנחקרה עדותן בבית דין. ע"כ מליקוטי הגאונים ז"ל:
אין נאמנים — כתוב בתוספות, דכיון דמקויים הוא הוי מיגו במקום עדים. תימא, למה חוזרין התוספות לומר מיגו במקום עדים? כבר אמרו לעיל, דכיון שכתב ידם יוצא ממקום אחר – מיגו במקום עדים הוא; והכא נמי על סיפא קיימינן, דכתב ידן יוצא ממקום אחר. ויש לומר, שהוצרכו לחזור לומר מיגו במקום עדים, משום דהתם מיגו דאי בעי הוה שתיק, דאם היו שותקין ולא היו אומרים "כתב ידינו הוא זה", ממילא היה השטר פסול, וכיון שאמרו "כתב ידינו הוא זה" חשבינן ליה כמקויים, הלכך הוה ליה מיגו במקום עדים. אבל הכא שאמרו התוספות דליהמנו במיגו דאי בעי אמרי "פרוע הוא", אם היו אומרים "פרוע הוא" – השטר לא היה פסול, אלא שהיו אומרים שהיה פרוע; וכיון שאינם פוסלין אותו, מעידים הם שהוא כשר, כמו במקויים דאנן סהדי דהוא כשר. ואם כן, הוה אמינא כיון שגם הם מעידים שהוא כשר, לא שייך לומר מיגו במקום עדים; אפילו הכי הוי מיגו במקום עדים. בקונטריסין:
גמרא
עריכהאמר רמי בר חמא לא שנו דאין נאמנים אלא שאמרו אנוסין היינו מחמת ממון — פירש רש"י ז"ל, שאין אדם נאמן לשום עצמו רשע. ואם תאמר: ניחא אנוסין היינו איכא לפרושי הכי, פסולי עדות היינו נמי דאמרי גזלנין היינו; אלא קטנים היינו, מאי רשעות איכא? ויש לומר, דבההיא איכא טעמא אחרינא, דמלוה גופיה מידק דייק ולא מיחתם, כדאמרינן לקמן, וכן תירצו בתוספות.
- אי נמי ד"אנוסין היינו מחמת ממון", לא סוף דבר מפני שמשימין עצמן רשעים כדפירש רש"י ז"ל, אלא משום שמעידין על עצמן שחתמו שלא כדין; והשתא הוא הדין כשאומרים "קטנים היינו", ונכון הוא.
- ואם תאמר: ויהיו נאמנים בזה, מתוך שיכולים לומר "אנוסין היינו מחמת נפשות" או כיוצא בו? ויש לומר, שאין עד אחד[1] במיגו כשיש בעדותו חשד מחמת גוף עדותו; ומה ששנינו ברישא שהם נאמנים, דהפה שאסר הוא הפה שהתיר, ההוא לאו מיגו ממש הוא אלא משום דאי בעי שתקי. הריטב"א ז"ל:
וכתב הרמב"ן ז"ל וזה לשונו: תמיה לי, מאי קסבר נמי? אי קסבר דלא אמרינן "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" בעדות בשטר, כשכתב ידן יוצא ממקום אחר אמאי לא מהימני? וכי תימא משום דלא משוו נפשייהו רשעים, אי הכי אפילו אין כתב ידן יוצא ממקום אחר. ואיהו ודאי על כרחך סבירא ליה דלא אמרינן "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" אלא בעדות על פה, דהא תלמודא קתני "אנוסין היינו מחמת נפשות" מהמני. ועוד קשיא, מאי שנא "קטנים היינו" ו"פסולי עדות היינו" דלא מהימני, ומאי שנא "אנוסין היו מחמת נפשות" דמהימני?
- ויש לומר, דרמי בר חמא סבר שאין אדם משים עצמו רשע ולא שעשה שלא כהוגן, הלכך מחמת ממון, וכן "קטנים היינו", "פסולי עדות היינו", כיון דשלא כדין כתבו ובאיסור עשו שטרם, אינם נאמנים. ומחמת נפשות, כיון שהם לא עשו שום איסור, נאמנים, דסבירא ליה נמי אף על פי שהגיד חוזר ומגיד בשטר. והיכא דכתב ידן יוצא ממקום אחר לאו מהימני בשטר, דרשעים נינהו. אבל כי אין כתב ידן יוצא ממקום אחר, אי אמרת לא מהימני במאי דקא אמרי "אנוסין היינו", במאי דקא אמרי נמי "כתב ידינו הוא זה" לא מהימני, דלית ליה פלגינן דיבורא. ודחינן לה מדאמר ריש לקיש: "עדים החתומים על השטר נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין". פירוש, כמו שאם נחקרה עדותן בבית דין אין יכולים לחזור בהן, כך מכיון שהם חתומים על השטר, אינן יכולין לחזור בהן. והכי איתא בירושלמי, "תני: העדים שהעידו" וכו'. עד כאן, ולקמן נכתוב שארית לשון הרב ז"ל בסייעתא דשמיא:
וזה לשון הרא"ה ז"ל: אמר רמי בר חמא לא שנו וכו' מחמת נפשות הרי אלו נאמנים — פירוש, ואף על פי שכתב ידן יוצא ממקום אחר. אבל "אנוסין היינו מחמת ממון" אין נאמנים, כיון דכתב ידן יוצא ממקום אחר, משום דמשוו נפשייהו רשיעי. אבל ברישא דמתניתין, כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר, הרי אלו נאמנין אפילו באנוסין מחמת ממון, דקא סלקא דעתך השתא דכיון שאין כתב ידן יוצא וכו', והוה ליה הפה שאסר וכו', מהימני אכל מאי דקאמרי. וכי תימא: השתא דקא סלקא דעתך דאפילו כשכתב ידן יוצא וכו', כל היכא דלא משוו נפשייהו רשיעי מהימני, ומאי "אנוסין" דמתניתין, מחמת ממון, אבל מחמת נפשות מהימני – אם כן כי קאמרי "קטנים היינו" אמאי אין נאמנים? דהא לא משוו נפשייהו רשיעי, והוה ליה כ"אנוסין היינו מחמת נפשות". יש לומר, דכי קאמרינן דלא מהימני משום דמשוו נפשייהו רשיעי, הוא הדין כל היכא דקא מודו דשלא כדין עשו השטר, והיינו טעמא דקטנים; לאפוקי אנוסין מחמת נפשות, דליכא למימר שעשו השטר שלא כדין, שכך יפה להם וכך חובתם. ולפום האי לישנא דרמי בר חמא אית לן לפרושי "פסולי עדות היינו" דמתניתין, גזלנין או משחקי בקוביא, דמשוו נפשייהו רשיעי. אי נמי קרובים היינו ונתרחקנו, דהוה ליה כקטנים שעשו השטר שלא כדין, עד כאן:
והרשב"א ז"ל כתב, להך לישנא דרמי, קטנים היינו, פסולי עדות היינו, אף על גב דלאו ברשיעי משוו אנפשייהו, ואפילו הכי קתני כשכתב ידן יוצא ממקום אחר אין נאמנים? התם איכא למימר, משום דמלוה גופיה מידק דייק ומחתים, כסברתיה דרבי מאיר, אפילו כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר, כדאיתא בסמוך. ומיהו כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר, סבירא ליה לרמי דנאמנין לומר "אנוסין היינו מחמת ממון" ולשוויי נפשייהו רשיעי, דכיון דאינהו משוו ליה שטרא, אינהו מצו פסלו ליה, שהפה שאסר וכו'. עד כאן:
וכתבו בתוספות: מחמת נפשות הרי אלו נאמנים — ואם תאמר: וכי אמרי "קטנים היינו" או "אנוסין היינו מחמת ממון", להימני במיגו דאי בעי אמרי "אנוסין היינו מחמת נפשות"? דהא ברישא דאיכא מיגו, נאמנים לומר "אנוסין היינו מחמת ממון". ויש לומר, דאונס מחמת נפשות לא שכיח. כן כתוב בקצת תוספות. ובספרים אחרים יש עוד תירוץ אחר וזה לשונו: ועוד, דבשני עדים לא אמרינן מיגו, כדפרישית. אי נמי בדיבור דלעיל המתחיל "אין נאמנים", קצת ספרים אין שם כי אם ב' תירוצים הראשונים. ובקצת ספרים מוסיפין: ועוד, דבב' עדים לא אמרינן מיגו; וברישא שייך מיגו דאי בעי שתקי. והם גליונות שנכתבו בתוס'.
- וזה לשון הקונטריסים על זה: תימה, למה חזר הגליון, ותירוץ זה תירצו שני פעמים? ויש לומר, משום דלעיל קאי על מיגו דאי בעי אמר "פרוע הוא", הוה דיבור אחר בפני עצמו, ופשיטא דאין אדם יודע מה שבלב חבירו, ופשיטא דמיגו בתרי לא אמרינן. אבל הכא, שאומרים "אנוסין היינו", בין שיהיה מחמת ממון, בין שיהיה מחמת נפשות, ממה נפשך שניהם בבת אחת אומרים "אנוסין היינו", והוה אמינא דאמרינן מיגו בתרי, שהרי יודע שבלב חבירו שיש לומר "אנוסין היינו"? קא משמע לן הגיליון דאפילו הכי לא אמרי מיגו בתרי. ע"כ.
- ומיהו אם הוא מלשון התוספות, ואתא לתרוצי נמי דלהימנו במאי דקא אמרי "קטנים היינו" במיגו דאי בעו אמרי "מחמת נפשות", לא שייך תירוץ הקונטריסין כלל. ויש לומר, דכולהו הני טענתא הוו מענין א', דבאין לפסול השטר, ולכך איכא למימר דאמרינן מיגו אפילו בתרי, דבנקל ידעו מה שבלב חבירו; אבל טענת "פרוע" אינו ענין להם כלל, דבהאי טענתא הוא אומר דהשטר הוא אמת, אלא שנפרע, הילכך איכא למימר דבתרי לא אמרינן מיגו.
- ועוד, דלעיל איכא למימר, דהאי תירוצא דבשני עדים לא שייך מיגו, בהדי אינך תירוצי, עולה שפיר לתרוצי הך קושיא דמיגו; ולהכי כתבו התוספות לעיל, "הכא ליכא לאקשויי" וכו', פירוש, משום דיש ג' תירוצין בדבר, וחדא אחבירו סמיך. אבל הכא אין לתרץ הני תרי תירוצי דלעיל, דלרמי בר חמא לא שאני ליה בין מקויים בין לשאינו מקויים. תדע, דהא מחמת נפשות נאמנים, ועיקר טעמו דלא מהמני משום דלא משוו נפשייהו רשעים, ולית ליה נמי כיון דהגיד אינו חוזר ומגיד בשטר כשכתב ידן יוצא ממקום אחר. והילכך ליכא למימר הני תרי תירוצי דלעיל, ולכך חזרו והקשו הכא קושיית מיגו, ותירצו שני תירוצין: חדא, דאונס מחמת נפשות לא שכיח; ועוד, דבשני עדים וכו' כנ"ל. ולקמן בשמעתין, גבי שנים חתומים על השטר ומתו וכו', תירצו התוספות עוד, דבשני עדים לא שייך מיגו דאין אחד יודע וכו'; ולקמן נפרש אותו בסייעתא דשמיא:
אמר ליה רבא כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד — יש שפירשו בתוס', דהא נפקא מדכתיב: "אם לא יגיד ונשא עונו", דאית לן למדרש: כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, כדדרשינן גבי יבם: "אשר לא יבנה את בית אחיו", כיון שלא בנה שוב לא יבנה. וכיון דכן, על כרחך הכי בעי למימר: כיון שלא הגיד בתחילה בעניין זה שבא לומר עכשיו, שוב אינו חוזר ומגיד. ואחרים פירשו, דאם תמצי לומר חוזר ומגיד, לא תמצא קרבן בשבועת העדות, דלעולם חוזר ומגיד. וקרוב לזה פירש רש"י ז"ל: אינו חוזר ומגיד. דגבי עדות חדא הגדה כתיבא, "אם לא יגיד". ולא נהירא, דחיוב שבועת עדות אינו אלא במי שכבש עדותו ולא הגיד, ועל זה ראוי לחייבו קרבן אפילו חוזר ומגיד עדותו. ומזה הטעם אין הפירוש הראשון מחוור, דלא שייך למדרש ביה מידי במי שהעיד בבית דין. אבל הנכון, דנפקא לן האי פירוש דלא יגיד מדכתיב: "על פי שנים עדים יקום דבר", אלמא על מה שהעידו בבית דין מתקיים הדין, לזכות או לחובה, לאלתר. ואם יכולין לחזור ולהעיד, היאך יקום דבר? והיינו דאמרינן: וכי תימא הני מילי על פה, כלומר, משום דכי כתיב "יקום", "על פי שנים עדים" כתיב; הא אמר רבי שמעון בן לקיש וכו', כן נראה לי. הריטב"א ז"ל:
ויש לי לפרש, דרש"י ז"ל הכי קאמר, דגבי עדות חדא הגדה כתיב. פירוש, דאם הגיד כבר, שוב אין כאן נשיאות עון, אף על גב דיחזור ויכפור. ואם אתה אומר דחוזר ומגיד, אותה הגדה הויא לה כמאן דליתיה, ואכתי קרי כאן "ונשא עונו" אף על גב דהגיד:
וזה לשון תלמידי ה"ר יונה ז"ל: והא דאמרינן, כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, נפקא לן מדיוקא דקרא דכתיב: "אם לא יגיד ונשא עונו", ומדהוה ליה למכתב "אם לא הגיד", וכתב "אם לא יגיד", שמע מינה דהא נמי אתא לאשמועינן, דכיון דלא הגיד, שוב לא יגיד. כך פירש הר"י בעל התוס' ז"ל. ויש שלמדין אותו, מדחזינן שאם כפר בעדותו שלא בפני בית דין אין צריך להביא קרבן, ואם איתא דכיון דהגיד דחוזר ומגיד, למה צריך להביא קרבן כשכפר בבית דין? והרי יכול לחזור ולהגיד. אלא שמע מינה דכיון שהגיד בבית דין או חתם בשטר, שוב אינו חוזר ומגיד. עד כאן:
וכי תימא הני מילי על פה וכו', כמי שנחקרה עדותן בבית דין — כלומר, דכי היכי דבעל פה, אחר שנחקרה עדותן בבית דין אינן יכולין לחזור בהם, אבל קודם לכן יכולין לחזור בהם; הכי נמי, כיון דחתימי בשטרא הוו להו כמי שנחקרה עדותן בבית דין. והכי איתא בירושלמי [הלכה ג]: העדים, מה שהעידו, בין לטמא בין לטהר, בין לרחק בין לקרב, בין לזכות בין לחובה, בין לאסור בין להתיר, אם עד שלא נחקרה עדותן בבית דין אמרו: "מבדין אנחנו", נאמנים; ואם משנחקרה עדותן בבית דין אמרו: "מבדין אנחנו", אין נאמנים. ריש לקיש אמר: עדים החתומים על השטר, נעשה כמי שנחקרה עדותן בבית דין. ומיהו הא דקתני במתניתין: "נחקרה עדותן", לאו דווקא, אלא במידי דבעי חקירות נמי בשאר מילי וכשעשו חקירות; אבל בעלמא כיון שהעידו שוב אין יכולין לחזור בהם. וכן דעת רבינו נר"ו, והלכה קבועה היא, והרי"ף ז"ל כתבה ביבמות פרק ארבעה אחין. הרא"ה ז"ל:
וכתב הריטב"א ז"ל: האמר רבי שמעון בן לקיש וכו' כמי שנחקרה עדותן בבית דין — הא דריש לקיש בתוספתא הוא, דתניא: העדים שהעידו בין לזכות בין לחובה וכו', אם עד שלא נחקרה עדותן בבית דין אמרו: "מבדין היינו", נאמנים. פירוש, אפילו לאחר כדי דבור במידי דבעי דרישה וחקירה, שאין גמר עדותן עד שיהא שם דרישה וחקירה, ולפיכך היו מסיעין אותן ממקום למקום כדאיתא התם. אם משנחקרה עדותן בבית דין אמרו: "מבדין היינו", אין נאמנים. פירוש, לאחר כדי דבור דווקא, דכל כדי דבור כדבור דמי אפילו לעניין עדות וכדמוכח בדוכתא. ע"כ:
אלא אי איתמר ארישא איתמר, הרי אלו נאמנים, לא שנו וכו', עד לפי שאין אדם משים עצמו רשע — ולהאי אוקימתא, הא דקתני "פסולי עדות היינו", כגון שאמרו: קרובים היינו ונתרחקנו, או עבדים היינו ונשתחררנו, שאין משימין עצמן רשעים. הריטב"א ז"ל:
וכן כתב הרא"ה ז"ל וזה לשונו: לפום האי לישנא בתרא, ליכא לפרושי "פסולי עדות" דמתניתין גזלנין, דאם כן, אפילו כשאין כתב ידן יוצא ממקום אחר אין נאמנין, כדאמרן. אלא קרובים היינו ונתרחקנו, אי נמי משחקי בקוביא, כדפירש רש"י ז"ל, דכיון דפסולא דרבנן הוא, וטעמא הוא דפיסולייהו ליתיה אלא לפי שאין עסוקין בישובו של עולם, הרי הוא כ"קטנים היינו" שאין נאמנין[2]. והרב ר' יוסף הלוי בן מיגש ז"ל, שתירץ שאפילו תימא מאי פסולין היינו גזלנין, כיון דקא מודו בגופיה דסהדותא ואין אומרים שחתמו שקר בעדות זו, ואפילו בהך פסולא נמי דקאמרי לא אמרי אלא "היינו" והשתא לא הוו, דעשו תשובה, מהימני. וליתיה, ד"אנוסין היינו מחמת ממון", "אנוסין היינו" קאמרי והשתא לא, דעשו תשובה, ואפילו הכי לא מהימני; ומה לי אי פסולייהו דקא מודו איהו האי סהדותא או אטו מילתא אחריתי? ע"כ.
והכי נמי כתב רבינו הרמב"ן ז"ל וזה לשונו: פירש רש"י ז"ל, "פסולין היינו", משחקים בקוביא. ואיכא למידק, לרבא אמאי מהימני? הא אין אדם משים עצמו רשע. לפיכך נראה כלשון האחר שפירש רש"י ז"ל, קרובים, והא דקתני "היינו" לאו דוקא, אי נמי בקרובין מנשותיהן ונתרחקו. ולדברי רש"י ז"ל איכא למימר, כיון דאיסורא דרבנן הוא משום שאינו עוסק בישובו של עולם, מהימן. והרב רבי יהוסף הלוי ז"ל כתב, דכיון דלא אמרו "שקר העדנו", לא משוו נפשייהו רשעים; שגם הפסלות שהעידו על עצמם אינו בהם, שהרי חזרו בהן, נמצא שאין נראה מעדות זו שהעידו עכשיו כי רשעים היו בזו העדות, שהרי באמת העידו. ואיני יודע מהו סח, דהא "אנוסין היינו מחמת ממון" נמי, דילמא עכשיו חזרו בהן ולא יעשו לעולם; ומה לי אם הם רשעים מחמת עדות זו או רשעים מחמת איסור אחר, כיון דליכא למיפלג דבורא בהא? ע"כ:
וזה לשון הרשב"א ז"ל: פסולי עדות היינו — פירש רש"י ז"ל, משחקי בקוביא, דפסול הגוף הוא. עוד פירש בלשון אחר, קרובין בנשותיהן ועכשיו לא, כלומר שנתרחקו. וזה הלשון נכון יותר, דאילו בפסול הגוף, אפילו לרבנן אמאי מהימני? והא אין אדם משים עצמו רשע. ע"כ:
ודע, שבפירושי רש"י ז"ל שבידינו במשנה כתוב: פסולי עדות היינו. קרובים או משחקים בקוביא. ולקמן גבי הא דאמרינן בגמרא: "בשלמא לרבנן וכו' הפה שאסר הוא הפה שהתיר", כתוב: הפה שהתיר. וכיון דמחמת נפשות קאמרי דנאנסו, לא משוו נפשייהו רשעים; ו"פסולי עדות" דקאמרי, היינו טעמא דלאו בעדותן משוו נפשייהו רשעים, אלא דאמרי קרובים או עבדים היינו ועכשיו אנו משוחררים, ע"כ. השמיט הרב ז"ל הכא בגמרא משחקים בקוביא, ולא פירש כבמתניתין, משום דאלישנא בתרא דרמי בר חמא קיימינן, דמוקי לרישא דמתניתין ב"אנוסין היינו מחמת נפשות", ומשחק בקוביא הרי הוא קצת רשע. ומיהו במתניתין אכתי לא איתברר אי כלישנא קמא דרמי אי כלישנא בתרא, להכי נקט קרובים או משחקים בקוביא, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. ומכל מקום לא נקט גזלנין, דאם כן, היינו מאי דקתני רישא דמתניתין: "אנוסין היינו", דהיינו מחמת ממון ללישנא קמא דרמי בר חמא. ואם תרצה לחלק בינייהו, מכל מקום הוה ליה למנקט "אנוסין היינו, פסולי עדות היינו" בהדי הדדי. כן נראה לי לפרש פירושו של רש"י ז"ל.
ומכל מקום אכתי קשה, אמאי נטר רש"י ז"ל לפרושי ההיא דפסולי עדות לקמן גבי הא דאמרינן "בשלמא לרבנן" וכו', ולא פירש כן בסיומיה דלישנא בתרא דרמי דקאמר: אבל אמרו אנוסין וכו' מאי טעמא? אין אדם משים עצמו רשע. ואפשר דכדי לפרש דוחקיה ד"בשלמא", ולדיוקי מאי דקאמר תלמודא כי טעמייהו, שהפה וכו', דהא פשיטא הוא ולא היה צריך הדבר לאמרו, דבמתניתין איתא הכין להדיא, לכך כתב רש"י ז"ל כן; כלומר, דמשום דצריך לתרוצי הכין, לכך קאמר תלמודא "בשלמא" וכו'. והוא דוחק.
ומצאתי ברש"י ז"ל כתיבת יד שכתוב הכין וזה לשונו: לא שנו דאמרינן הפה שאסר וכו' אלא דאמרי אנוסין מחמת נפשות נאנסו, דלא משוו נפשייהו רשעים, וכיון דעלייהו סמכינן וכו' אין אדם משים עצמו רשע, אינו נאמן לפסול עצמו מחזקתו, דקרוב הוא אצל עצמו וקרוב פסול לעדות, והעדים שאמרו כתב ידינו הוא אבל אנוסין היינו וכו', כיון דמחמת נפשות קאמרי דנאנסו לא משוו נפשייהו רשעים, ו"פסולי עדות" דקאמרי – לאו בעדותן שוו נפשייהו רשעים, אלא דאמרי: קרובים או עבדים היינו ועכשיו אנו משוחררין. אין נאמנין לפוסלו, ארישא דמתניתין פליג, בשלמא פסולי עדות וכו'. ע"כ. זאת היא הנוסחא הנכונה בפירוש רש"י ז"ל, וכל לשונותיו ז"ל כל אחד על מקומו יבא בשלום.
ומלבד כי לשון הדפוס אינו מסודר יפה, הלשון עצמו מגומגם, דכתב: "ופסולי עדות דקאמרי, היינו טעמא דלא בעדותן משוו נפשייהו רשעים, אלא דקאמרי" וכו'; משמע דבעי לחלק כמו שחילק הרב רבי יהוסף ז"ל, מדקאמר: "היינו טעמא דלאו בעדות משוו" וכו'. וכיון שכן, קשיא, דלמה ליה למימר דאיירי כדקאמרי קרובים או עבדים וכו'? דלטעמיה דהרב ר' יהוסף הלוי ז"ל אפילו בגזלנין נמי. אלא הנוסחא האמיתי בפירוש רש"י ז"ל הוא כדכתיבנא.
והכין הוא פירוש לפירושו: כתב ז"ל: "לא שנו דאמרינן הפה שאסר" וכו', פירוש: [ליכא למימר ד]לא שנו קאי א"אנוסין היינו" בלחוד, וקאמר: לא שנו דכי אמרי אנוסין היינו דנאמנין, אלא דאמרי אנוסין היינו מחמת נפשות וכו'; דאי הכי קשיא, דהא ללישנא בתרא נמי משתנה הפירוש דפסולי עדות נמי, דללישנא קמא פירושו היינו פסולי עדות אפילו משחקין בקוביא, וללישנא בתרא פירושו היינו קרובים או עבדים. אלא ודאי אעיקר טעמא דמתניתין קאי, והכי קאמר: לא שנו דאמרינן הפה שאסר וכו'. כן נראה לי, ועולה יפה עם הנוסחא דכתיבנא ודוק.
ולפי שדחו תירוץ הרב רבי יהוסף הלוי ז"ל בשתי ידים, אכתוב לך לשונו ז"ל ותמצא בו טוב טעם ודעת. וזה לשונו ז"ל: אוקמה רמי בר חמא רישא דמתניתין באנוסין היינו מחמת נפשות, אבל מחמת ממון אינן נאמנים, שאין אדם משים עצמו רשע. וכן הלכה. ואמרינן נמי לקמן: רב אשי אמר, לעולם דקאמרי עדים, ודאין כתב ידן יוצא ממקום אחר; ודקאמר אמאי לא מהימני? כדרב כהנא, דאמר אסור לאדם שישהא שטר אמנה וכו'. אלמא אף על גב שאין כתב ידן יוצא ממקום אחר, כי מהימני – היכא דאמרי מילתא דלא מתחזי מיניה דהוו רשעים ואסהידו שלא כהוגן; אבל אי אמרי מילתא דמתחזי מינה דשלא כהוגן אסהידו לה לההיא סהדותא ומשוו נפשייהו רשעים, לא מהימני, דאין אדם משים עצמו רשע. ואם תשאל: והא "פסולי עדות היינו", דקא משוו נפשייהו רשעים, דהא קא מסהדי דפסולין היו, וקתני: "הרי אלו נאמנין"? התם אף על גב דקא אמרי "פסולין היינו", לא קאמרי דעדות שקר הוו, אלא קאמרי: בקושטא אסהידנא, ומיהו פסולין היינו באותה עת. וקיימא לן: כל עדות שתחילתה בפסלות ואחר כך בסופה בכשרות, עדות פסולה היא. ולעניין קטנים נמי קיימא לן דאין אדם נאמן להעיד בגדלו מה שראה בקטנו אלא הנך דקתני להו בהדיא במתניתין, דתנן: ואלו נאמנין להעיד בגדלן מה שראו בקטנן וכו'. הלכך אף על גב דקאמרי השתא דעדיין כשרותם או גדלותן, דעדות אמת היתה, שנמצא שכשאין לו עכשיו העידו אותה, כיון דקאמרי דבשעת העדות היו פסולין או קטנים – אין עדותן עדות. וכיון שאין אומרים כי עדות שקר היתה, גם הפסלות שהעידו בו על עצמן אינו בהם עכשיו, שהרי חזרו בהן; נמצא שאין נראה מעדות שהעידו עכשיו כי רשעים היו בזאת העדות שהעידו, ומשום הכי אין שם דרך לומר "אין אדם משים עצמו רשע". אבל לעניין "אנוסין היינו מחמת ממון", שהם אומרין כי עדות שקר העידו, שנמצא שעשו עצמן רשעים באותו עדות, אמרינן אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע. נמצא עכשיו, שכל מי שמעיד עדות על חברו ומתוך אותה העדות יעשה הוא רשע, שאינו נאמן באותו דבר לפסול את עצמו, ולפי שאינו נאמן לפסול את עצמו, גם על חברו אינו נאמן, שהרי בכאן עדים אלו הרי הן מעידים כי שטר זה מזויף הוא, וכי ראובן זה אינו חייב לשמעון כלום. ולפי שנראה מאותה שעה כי רשעים הם ואינם נאמנים לפסול את עצמן, גם אינם נאמנים להפסיד את שמעון אותו ממון. ע"כ:
עוד כתב ה"ר יהוסף הלוי ז"ל: וקשיא לן הא דגרסינן בפרק כיצד ובפרק דיני ממונות קמא: אמר רב יוסף, איש פלוני רבעו לאונסו, הוא ואחד מצטרפין להורגו. לרצונו, רשע הוא וכו'. רבא אמר: אדם קרוב אצל עצמו הוא, ואין אדם משים את עצמו רשע. וקיימא לן כרבא. והא התם דקא מסהיד עדות שנראה ממנו שהוא רשע, והאמינו לעניין הריגת הרובע ולא האמינוהו לפסול עצמו. וכיון שכן, הכא נמי, אף על פי שאינם נאמנין לפסול עצמן ולשום עצמם רשעים, למה אין אנו מאמינין אותן לענין הפסד אותו ממון על שמעון?
- ותשובה: היינו טעמא דלא מהימנין הכא לאפוקי להאי ממונא משמעון, משום דהא חתמי אשטרא דאית ליה לשמעון גבי ראובן מנה, וקיימא לן דעדים החתומים על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן בבית דין. ואף על גב דאין כתב ידן יוצא ממקום אחר נמי, מכל מקום מכי חתמי אשטרא כבר נחקרה עדותן בבית דין, וגילוי מילתא בעלמא הוא דבעינן לאסהודי אחתימות ידייהו דהא ניהו. הלכך כי אמרי: "אנוסין היינו מחמת נפשות", לא שוו לנפשייהו רשעים, מהימנין להו, דהפה שאסר הוא וכו'; וכי אמרי: "אנוסין היינו מחמת ממון", דשוו נפשייהו רשעים, לא מהימני, וכיון דלא מהימני, מוקמינן לה אחתימות ידייהו דבשטר חזקה, דהא עדים החתומים על השטר נעשו כמי שנחקרה עדותן בבית דין. וכיון דלא מהימנין להו במאי דקא אמרי דאנוסין היינו מחמת ממון, נמצא השטר עומד על חזקתו בחותמיו, כדריש לקיש. והא דאמר רבא: אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע, דשמעת מינה דאף על גב דלא מהימן אנפשיה מהימן אחבריה? שאני התם דהא ליכא שטרא בחתימות ידיה דמכחיש בהא סהדותא, ומשום הכי מהימן אחבריה.
- אי נמי יש להשיב, דלעניין איש פלוני רבעו לרצונו, היינו טעמא דמהמנין ליה הוא ואחר להרוג את הרובע, ואף על גב דאינו נאמן על עצמו, משום דאפשר שיהא הרובע חייב על שיהא הוא רשע, ואי זה? זה שרבעו לאנסו; הלכך נאמן הוא לומר: "איש פלוני רבעני לרצוני", להרוג את הרובע כשיצטרף עמו אחר בעדות זו, ואינו נאמן לומר "לרצוני רבעני" להרוג את עצמו, שהרי יש לנו לומר: שמא לא רבעו אלא לאונסו. אבל לעניין "אנוסין היינו מחמת ממון", אם נאמין אותם לעניין הפקעת השטר והפסד הממון על שמעון, ממילא הוו להו רשעים בעדות עצמן; ואם לא נאמין אותן בכך לפסול את עצמן, ממילא הוה ליה השטר (פסול) [כשר] ויהיו הם כשרים, ולפיכך כיון שאינם נאמנים לשום עצמן רשעים, ממילא נשאר השטר כשר והממון שבו קיים. וזה הטעם האחרון הוא הנכון. עכ"ל ה"ר יהוסף הלוי בן מיגש ז"ל:
והרמב"ן ז"ל כתב וזה לשונו: ואוקימנא, אלא אי איתמר ארישא איתמר: לא שנו וכו', אבל אנוסין היינו מחמת ממון, אין אדם משים עצמו רשע. ומהימני במאי דקאמרי: "כתב ידינו הוא זה", ואפילו למאן דאמר לא פלגינן דיבורא, דתרי מילי נינהו. ויש מפרשים: רבא לנפשיה מתרץ, דאמר פלגינן דיבורא. ולשון הראשון נראה, דלא מסיימי בגמרא הכי.
- ואיכא מאן דרמי: ונפלגו דיבורא הכי, ונימא: "אנוסין היו מחמת ממון", כאותה שאמרו: "פלוני רבעו לרצונו", הוא ואחר מצטרפין להרגו, משום דפלגינן דיבורא, כדאיתא בפרק זה בורר בסנהדרין (דף ט:); ובפרק כיצד ביבמות (דף כה:), גבי עדות אשה: "הרגתיו", "הרגנוהו", נאמנין משום דפלגינן דיבורא, ונאמן שמת אבל לא שהוא הרגו? איכא למימר, דהכא והתם פלגינן דיבורא, ומקיימין עיקר העדות שהוא "כתב ידינו הוא זה" ו"מת פלוני", וכן "אוזיף ברביתא", ולא מהימן כי אמר תו "לדידי", דשלם סהדותיה במאי דאמר "אוזיף ברביתא". וכן "פלוני רבעו לרצונו", מהימן דפלוני רבעו, ולא מהימן לומר "לרצונו", וכמאן דאמר "פלוני רבעו" סתם חשבינן ליה. והכא נמי, על עיקר העדות שהוא בא להעיד עליה נאמן, דפלגינן דיבורא. ולא פלגינן דיבורא באונס, דאי מהימנין לך דאנוס היה, על כרחיך מחמת ממון היה, שכך הוא אומר, ואין אנו יכולין לומר אונס נפשות הוא שהיה, דאנן לא אמרינן מאי דלא אמר איהו; אלא דכיון דקרוב הוא אצל עצמו, חשבינן ליה כאילו לא העיד כלל. וכן בכאן, שאנו רואים אותן כאילו אמרו "אנוסין היינו" סתם. אבל לומר "אנוסין היינו מחמת נפשות" – לא כל הימנו, הואיל ולא העידו כך; שהרי כשבאין העדים לפנינו אמרו: "שקר העדנו", אין נאמנין, משום דמשוו נפשייהו רשעים, עד שיאמרו דבר שבשבילו העידו שקר ולא יהו רשעים. הלכך, כי אמרו "אנוסין היינו מחמת ממון" ומשוו נפשייהו רשעים, אין אנו מאמינין כלל שהעידו שקר כלל.
- וחכמי הצרפתים אומרים, דרבא לרמי מסיק, וכמאן דאמר לא פלגינן דיבורא; הא לדידיה, נאמנין. וזה שלא כדעת רבינו והגאונים שפסקו הלכה כן. והרב ר' יהוסף הלוי ז"ל כתב, משום דמסייע להיאך שטרא, לא פלגינן דבורייהו לאפסולי. וכמה טעמים אחרים כתב, ובחינם (לא) נתחבט בהם. ועיקר דינא דמפלג דבורא כתוב במסכת מכות בסייעתא דשמיא, ע"כ:
וזה לשון הרא"ה ז"ל: וקשיא לי, כיון דפלגינן דבורא, דאמרינן: כתב ידן הוא זה אבל לא היו אנוסין, אימא הכי: כתב ידן הוא זה ואנוסין היו, דפלגינן דבורא ולא מהימן לן בהא דמחמת ממון, אלא אימא מחמת נפשות. דהא אילו אתו ואמרי: "כתב ידינו הוא זה אבל אנוסין היינו", ולא מפרשי מחמת ממון אי מחמת נפשות, הא ודאי מסתמא מספיקא לא גבינן בה; והשתא נמי לא להמנינהו במאי דקאמרי "מחמת ממון", ותהוי כמאן דקא אמרי "אנוסין היינו" סתמא. ומסתברא לתרוצי, דלא אמרינן פלגינן דבורא אלא בשתי עדיות, אבל בחד עדות לא. והכא אתיאן כולהו, הא דסנהדרין דאמרינן "פלוני רבעני לאונסי" הוא ואחר מצטרפין עליו להרגו, "לרצונו" רשע הוא וכו', רבא אמר: אדם קרוב וכו'. פירוש, ואפילו אמר "לרצונו", לא מהימנין ליה בהא, כלומר דהוה לרצונו, והוא ואחר מצטרפין עליו להורגו, דהוו ליה שני עדיות חלוקים שאין צריכין זה לזה, על שני עניינין חלוקים שיוצא מהם שני מעשים, והם שני דינים, אפשר לזה בלא זה: חד דפלוני רבע, דהיינו חד עדות, ואידך דמסהיד אנפשיה דנרבע לרצונו, ואנן מהימנינן ליה לקמא ולא באידך, כשם שאילו לא היה מעיד אלא על עצמו והיה בא לבית דין להעיד על עצמו שנרבע לרצונו, שאינו נאמן על עצמו. ונאמן על אותו אחר, כשם שאילו לא היה מעיד עכשיו על עצמו כלל בעדות זו, אלא שהיה אומר שלפניו רבע, ואינו צריכין להעיד מי ומי. וכן אותה שאמרו ביבמות: "הרגתיו", "הרגנוהו", תנשא אשתו, שאף זו שתי עדיות הם, דאחת שמעיד שמת אותו איש, והאחת שמעיד על עצמו שהרג, והם חלוקין, שאין צריכין כלל זה לזה, שהרי אפשר שמת אותו איש בלא שהרגוהו, ואפשר שהרגו בלא שהרגו איש זה. וכיון שהן מעידין שמת איש זה, ומעידין שהרגו את הנפש, על מה שמעידין על עצמן אינם נאמנים, ואף על פי כן נאמנין במה שמעידין על אותו איש שמת. והכי נמי אתיא מתניתין דהכא, דאמרי: "כתב ידינו הוא אבל אנוסין היינו", שהן שתי עדיות: שהם מעידים שזה כתב ידן, וזהו עדות אחת, ואחר כך מעידים עדות זו, שאנוסין היו מחמת ממון בעדות זה, והרי הם מעידים על עצמן שהעידו עדות שקר בשביל ממון בלא עדות כתב ידן, והרי אלו שתי עדיות חלוקות, שמעידין שזה כתב ידן, ושהעידו עדות שקר בשביל ממון, ואפשר לזה בלא זה. לפיכך מאמינים אותם בראשונה, שזה כתב ידן, ולא בזו שהן אומרים שעדות שקר העידו בשביל ממון, כי היכי דאילו אתו בעלמא וקא מסהדי אנפשייהו הכי דלא מהימני. ותו ליכא למימר, דכי הימנינהו דאנוסין היו, ולא מחמת ממון אלא מחמת נפשות; דהא חד עדות הוא, דעיקר עדות "אנוסין היינו", וכיון דאנוסין הוו, לא סגיא דלא הוה או מחמת ממון או מחמת נפשות, ו"מחמת נפשות" – פירושי הוא דמפרש ופירושא בעלמא הוא. וכגון הא, ודאי הוי חד עדות, ובחד עדות לא פלגינן דיבורא, ודבר ראוי הוא ומוכרע מן הסברא.
- ואל תשיבני מאותה שאמרו בפרק יש נוחלין (דף קלד:), בעל שאמר גירשתי את אשתי נאמן, ואיבעיא לן: אמר למפרע, מאי ליהמוניה להכא? ופליגי בה רב מרי ורב זביד; חד אמר: פלגינן דיבורא, וחד אמר: לא פלגינן דיבורא. וקשיא לן: ומאי שנא מדרבא, דאמר רבא: פלוני בא על אשתי, הוא ואחר מצטרפין להרגו אבל לא להרגה? ומתרצינן: בתרי גופי פלגינן, בחד גופא לא פלגינן. דכולי עלמא, אי לאו טעמא דחד גופא – פלגינן, ואף על גב דהוי כחד עדות, ואפילו בהא איכא מאן דאמר דפלגינן דיבורא, ואף על גב דחד גופא, ואף על גב דהוי חד עדות? דההיא דהתם נמי, היינו טעמא דמאן דאמר דלא פלגינן דיבורא, והיינו דקא מתרצינן: בתרי גופי פלגינן, בחד גופא לא פלגינן. ולא סוף דבר בין שני גופין לגוף אחד, אלא הכי נמי קאמר התם: שני גופין, שהם שתי עדיות, שמעיד על אשתו, ועל אותו פלוני אחר; הכא חד גופא, שהוא חד עדות. ולא נקט חד גופא אלא איידי דאידך תרי גופי, והוא הדין לחד גופא לשני עדות, ונקט האי לישנא לארווחי טעמיה, למימר דלא דמיין כלל. ואידך דאמר התם: פלגינן דיבורא, משום דהימנותא דבעל משום טעמא דמתוך שבידו לגרשה, וקא סלקא דעתיה דכיון דהימנותא משום טעמא, חד דינא הוא, דלמאי דקא סגי טעמא מהימן, לאידך לא מהימן, ובהא פלגינן דיבורא אפילו בחד עדות, כיון דמשום טעמא אתינן עלה. ואידך סבר: לא שנא הכי ולא שנא הכי, כיון דחד עדות הוא, לא פלגינן דיבורא ולא מהימן, וזהו הנכון. עד כאן לשון הרא"ה ז"ל:
וזה לשון הריטב"א ז"ל: ואם תאמר, כיון שהם בעדות אחת העידו, שזה כתב ידן ושאנוסים היו מחמת ממון, ואין אנו מאמינים אותן על אונסן, למה אנו מאמינים אותן על כתב ידן? יש לומר דפלגינן דיבורא, וכדאמר התם באומר "פלוני רבעני לרצוני", הוא ואחר מצטרפין להורגו, דפלגינן דיבורא. ואם תאמר: אם כן נפלוג דיבורא, ונאמנים לומר: "אנוסין היינו", אבל אין נאמנים לומר "מחמת ממון", ויתבטל השטר ונוקי ממונא בחזקת מריה, ויהא יד בעל השטר על התחתונה? וכי תימא, דכיון ד"מחמת ממון" פירוש ד"אנוסין היינו" הוא לית לן למפלגיה, הא ליתא, דהתם נמי "לרצונו" פירושא ד"רבעו" הוא, דלא סגיא לרביעה שלא תהיה לאונסו או לרצונו; וכי אמר "לרצונו" אמרינן דלאו לרצונו הוה אלא לאונסו, וקטלינן ליה.
- ויש לומר, דאכתי לא דמי, דהתם עדות הרביעה עדות גמור הוא לחייב הרובע מיתה, בין שיהא לרצונו של נרבע או לאונסו, ופירושו ד"לרצונו" מילתא אחריתי היא, ושייכא בחיוב הנרבע, ואנן לא בחיוב הנרבע עסקינן. וכיון דכן, אית לן למיפלג דיבורא, ולמסבר מסהדותיה מאי דאצטריך לן, ואידך כנטול דמי. ודכוותה הכא, כשאומר: "כתב ידינו הוא זה אבל אנוסין היינו מחמת ממון", ד"כתב ידינו" הוא עדות שלם ולא צריכינן למימר טפי בעניין זה; וכשאומר "אנוסין היינו מחמת ממון", אין צריך לעדותן כלל. וכיון דמוסיף מידי דלא מהימני, פלגינן דיבורא ונקטינן מאי דסגי לן, ומאי דחזיין עלה בנדון הזה. אבל ליכא למינקט "אנוסין היינו" לחוד בלא "מחמת ממון", דהא "אנוסין היינו" עם "מחמת ממון" – כולה חדא מילתא היא, וכיון דאינה מעיקר העדות וכולה חדא מילתא היא – לית לן למפלגי כלל, אלא דנשבקיה כוליה. וכן אומר בההיא ד"הרגנוהו", "הרגתיו", דפלגינן דבורא ונקטינן מה שהוא עיקר עדות הנדון שלפנינו, והיינו ש[נ]הרג אותו פלוני והותרה אשתו; אבל מה שיש בלשון הזה שזה הרגו – שבקינן ליה, כיון שאינו נאמן על עצמו. ודמיא למאי דאמר בפרק מי שמת, דבתרי גופי פלגינן דבורא, בחדא גופא לא פלגינן דבורא, וזה נראה ברור.
- ובתוספות תירצו עוד בזה, דאנן לית לן לפרושי ד"אנוסין היינו מחמת נפשות", דהא מילתא דלא שכיח היא, ואית ליה קלא על הרוב; וכיון דכן, אית לן למימר דוודאי לא הוה בהא אונס כלל. וגם זה נכון וקצר. ומיהו כל שאמרט: "כתב ידינו הוא זה אבל אנוסין היינו", והלכו להם ולא פירשו, מסתברא דאית לן לפרושי דאנוסין מחמת נפשות בעו למימר, דכל ישראל בחזקת כשרים הם ולא תלינן רשעות בעדים שחתמו מפני ממון. וכן דעת מורי הרב הלוי ז"ל[3]. עד כאן:
וזה לשון שיטה ישנה: אדם קרוב אצל עצמו וכו' — ופלגינן דיבורא, ומהימנינן להו אכתב ידן, ולא מהימנינן להו א"אנוסין היינו מחמת ממון". ואם תאמר, ונפלוג דיבורא הכי: נהמניה א"אנוסין", ולא נהמניה א"מחמת ממון", ונאמר דאנוסין היו מחמת נפשות? כדאמר בעלמא גבי "פלוני רבעני לרצוני", דקטלינן ליה אפומיה, ומתרצינן דבוריה ואמרינן: לאנסו רבעו! יש לומר דלא קשיא. דאילו אמרו "אנוסין" סתם, צריך פירושא, דבתרי אנפי משמע, מחמת ממון ומחמת נפשות; ואם פירשו מחמת ממון, אין להאמינם. השתא דמפרשי אינהו מהו גופו של אונס, ואמרי דמחמת ממון הוא, אין לנו לפרש פירוש אחר ולומר שאין פירושם אמת; הילכך לא מהימני. אבל ב"פלוני רבעני", אילו אמר "פלוני רבע" – לא היינו צריכין לפירוש אחר, שאין שני פירושין בלשון "רבע"; ועכשיו שמוסיפין ואומרים "רבעני", שהוא תוספות שלא היה צריך לעדותן, פלגינן דיבורא ומתקנינן ליה. כך פירש הראב"ד ז"ל.
- ויש לומר, כיון דמדאורייתא נעשה כמי שנחקרה עדותן של חתומים בבית דין, ורבנן הוא דאצרוך, והרי הן מקיימין שהוא כתב ידן. וממאי דאמרי "אנוסין היינו מחמת נפשות"[4] לא מהימנת להו להביא לך פסול אחר ולומר: אנוסין היו מחמת נפשות.
- ובחמשה מקומות אנו דנין בתלמוד פלגינן דיבורא. חדא הך, ואידך – ההיא דפלוני רבעני, ואידך – פלוני בא על אשתי. ואידך – הא דאמרינן בפרק כיצד ביבמות גבי עדות אשה: "מת", "הרגתיו", "הרגנוהו", לא ישא את אשתו, אבל לאחר תנשא. ואידך – מעשה דבר ביתוס דאמר: לדידי אוזיף לי ברביתא. והתם בפרק מי שמת, דמבעיא לן: אמר למפרע מהו להימוניה להבא, מי פלגינן דיבורא או לא? לא מייתינן עלה אלא הא דאמר רבא: "פלוני בא על אשתי", הוא ואחר מצטרפין להרגו. וטעמא דמילתא, דכולהו אינך פשיטי יותר בהו דיבורא, דאדם קרוב אצל עצמו ומעולם לא נתכוון להעיד על עצמו; אבל אצל אשתו אינו קרוב כל כך דנימא שלא נתכוון עליה להעיד כלל, ואפילו הכי פלגינן דיבורא. וקא פשיט מינה, משום האי טעמא דפלגין דיבורא. והיינו דאמרינן במסכת סנהדרין (דף י.): מהו דתימא אדם קרוב אצל עצמו אמרו, אצל אשתו לא אמרו? קא משמע לן. פירוש, קא משמע לן דאף על גב דלא פשיטא לן באשתו כולי האי שלא נתכוון להעיד, אפילו הכי פלגינן דיבורא.
- וקשיא לי הא דגרסינן בירושלמי (פי"א ה"ה): כתב (נכתב) [כל נכסיו] לשני בני אדם, והעדים קרובים לזה ורחוקין לזה, רבי יוחנן פוסל, ולא פלגינן דיבורא להכשיר עדותם אצל הרחוק? יש לומר, התם הממון מצרפן, שהרי הוא משותף, חלק ידוע לרח[ו]ק ולקר[ו]ב. וזהו שפירשו עלה בירושלמי: מתניתא מסייעא ליה לרבי יוחנן, מקיש שלשה לשנים, מה שנים נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, אף שלשה וכו'; וכמו שהעדות מצרפת העדים והעדים כולם נפסלין בפסול האחד, כמו כן הממון מצרף את העדות.
- והא דאמרינן בפרק קמא דגיטין (דף ח:): כל נכסי קנויין לך מהו? ומסקינן: עצמו קנה נכסים לא קנה, אלמא פלגינן דיבורא ואין הממון מצרף? התם משום דקיום שטרות דרבנן, והם אמרו והם אמרו. והא דאמרינן במסכת מכות (דף ז.): אלעאי וטוביה קריבי דערבא הוו. סבר רב פפא, לגבי מלוה ולוה רחיקי נינהו. אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע: סוף סוף מלוה בתר ערבא אזיל. יש מפרשים כן, דאלעאי וטוביה היו מעידין על הלואה ועל הערב, וסבר רב פפא דפלגינן דיבורא ומהימנינן להו אהלואה ולא מהימנינן להו אערב, וסבר רב פפא דפלגינן דיבורא. [ולא] הוה שמיע ליה לרב פפא ההיא כרבי יוחנן דירושלמי, דקסבר שהממון מצרפן. ואמר ליה רב הונא, דוודאי ההלוואה מצרפן.
- והראב"ד ז"ל פירשה לההיא בפרעון החוב, שההלוואה והערב ידועין היו, אלא שהיה הלווה טוען: פרעתיך בפני פלוני ופלוני, ובאו הם והעידו דמעולם לא פרעו בפניהם. וסבר רב פפא, דכיון דלגבי מלוה ולווה רחיקי נינהו, והן אינן באין להעיד על הערב, עדותן כשרה. ואמר ליה רב הונא: סוף סוף וכו'. והראב"ד ז"ל מפרשה גם כן מטעם נכון מטעם אחר, ואומר שאם היו מעידים על ההלוואה ועל קרובם שהיה ערב, ודאי הוה פלגינן דיבורא ולא היה רב הונא חולק בכך על רב פפא, דהרי הם כשתי עדיות: עדות הלוואה ועדות הערב. וראיה לדבר, דהתם בפרק קמא דגיטין פשיטא לך ד"עצמך ונכסי קנויין לך", עצמו קנה, נכסים לא קנה, דפלגינן דיבורא כיון דשני דברים חלוקין הם. עכ"ל שיטה ישנה:
מלוה גופיה מידק דייק ומחתים — ואם תאמר: דילמא לא היתה ההלואה אמת, ומשום הכי לא דק מלוה ואחתום פסולין? יש לומר, בחייב מודה עסקינן, אלא שאומר "פרעתי". אי נמי העדים אומרין שהלוהו וחתמו על ההלואה, אלא שפסולין היו, והרי אלו כחוזרין ומגידין, דכיון שהעידו שהלוהו וחתמו על ההלואה, אי אפשר דפסולין היו, דמלוה גופיה מידק ומחתים וכו'. שיטה ישנה:
וזה לשון הרא"ה ז"ל: מלוה גופיה מידק דייק ומחתים — כלומר, דאנן דיינינן להו לפום מלתייהו דקאמרי, וכי קא אמרי "פסולין היינו", הא קא מודו דשטרא קושטא הוא, אלא דפסולין היו, ולפום מילתייהו דיינינן להו, דלפום טעמייהו, כיון דקא מודו דקושטא הוה, תו ליכא להימנייהו דפסולין היו, דכיון דקושטא הוה, ודאי מלוה מידק דייק ומחתים ולא אחתים אלא כשרין. ע"כ:
וזה לשון הרשב"א ז"ל: מלוה גופיה מידק דייק ומחתים — פירוש, וכשהעדים מודים בעיקר המלוה או בעיקר המקח, אלא דאמרי דשטרא מיהא פסולא, דההיא שעתא פסולי עדות היו. ע"כ:
וזה לשון הרמב"ן ז"ל: והא דקאמרי מלוה גופיה מידק דייק — משום דמוקמי לה לדרבי מאיר כגון דקאמרי: אין, הלוה פלוני לפלוני מנה, מיהו שטרא פסולא הוא, דההיא שעתא פסולין היינו. אבל אי אמרי: פסולין היינו ועדות שקר העדנו וחתמנו, הוא ודאי אין נאמנין לכולי עלמא, שהרי משוו נפשייהו רשעים. ע"כ:
קטנים נמי כדריש לקיש וכו' — והא דלא קאמר: קטנים נמי מידק דייק, משום דלא פשיטא לן בקטנים דמידק דייק בהו, לפי שאין אדם מדקדק בחברו, דיש גוצין ושנותן מעוטות, משום הכי אצריך להא דריש לקיש: חזקה וכו' אלא אם כן נעשה גדול וכו'. פירוש, אלא אם כן נעשה המוכר גדול, אלמא מידק דייק אינש בחברו אם הוא קטן או גדול, וכי היכי דעדים דייקי במוכר אם הוא גדול, הכי נמי דייק מלוה בעדים אם הם גדולים או קטנים. שיטה ישנה:
וזה לשון הרא"ה ז"ל: אלא אם כן נעשה גדול — פירוש, והוא הדין דאמרינן אליבא דר' מאיר שאין העדים חותמין על השטר אלא אם כן נעשו גדולים. ורבנן נמי אפשר דמודו לדריש לקיש, ואפילו הכי פליגי בהאי, דליכא למימר חזקה אלא בהעדים כשרים, דבהא איכא למימר חזקה, דכיון דסהדי כשרים הם, לעולם לא חתמו על שטר קטן. מה שאין ראוי לומר כן גבי עדים כשהם קטנים, דלאו בני דעת. אי נמי אפשר דהכי נמי סברי רבנן, דאפילו גבי עדים אמרינן לה שאין חותמין על השטר אלא אם כן נעשו גדולים, ומיהו לא אמרינן לה במקום מיגו, דכיון דאיכא מיגו דאין כתב ידן יוצא ממקום אחר, נאמנין. וקיימא לן כרבי שמעון בן לקיש אליבא דרבנן, והרי"ף ז"ל כתבה בפרק זה בורר. והכי אמרינן בפרק מי שמת, יפה ערער, ובני משפחה וכו'. ע"כ:
וזה לשון הרשב"א ז"ל: אלא אם כן נעשה גדול — כלומר, והכא נמי, חזקה אין המלוה מחתים בשטרו עדים אלא אם כן נעשו גדולים. ורבנן דפליגי עליה סברי, דדווקא בעדים הוא דאמרינן דדייקי, כי היכי דלא לסהדו אמעשה קטנים דלית בהו מששא, אבל מלוה לא דייק כולי האי. ואי נמי משום דאיכא מיגו, וכדאמרינן בהדיא: בשלמא רבנן כטעמייהו שהפה שאסר וכו'.
- ואם תאמר: ולר' מאיר נמי, היכי מפקינן ממונא משום חזקה, משום דאיכא מיגו, מבעיא לן בריש פרק קמא דבתרא (דף ה:) וביבמות פרק האשה שלום (דף קטו.) אי אמרינן מיגו במקום חזקה או לא, ולא אפשיטא, והילכך זוזי היכא דקיימי תיקום?
- ויש לומר, לא כל החזקות שוות ולא כל מיגות שוות, וכמו שכתבתי בקדושין פרק האומר (דף סד.) גבי המקדש את ביתו סתם, וחזקה דהתם לא אלימא, דעבידי אינשי דפרעי בגו זמנייהו, משום דזימנין דמתרמי להו זוזי, ואמרי: כי אתו זמניה לא לטרדן; אי נמי משום דעבד ליה נייח לנפשיה דהלוהו, איהו נמי כי מתרמי ליה זוזי פרע ליה גו זימניה. והילכך איכא למימר התם, דילמא לא אלימא חזקה דלא עביד איניש דפרע גו זימניה לבטולי מיגו. אבל הכא, חזקה אלימתא היא, דלא שדי איניש זוזי בכדי לאחתומי בשטריה קטנים שאינם יכולין להעיד, ע"כ.
- ובשיטה ישנה תירצו, דאין כל החזקות שוות, דההיא חזקה דהתם פירושה שאין דרך בני אדם לפרוע בתוך זמן, אבל הרשות בידם; והא דטעין "פרעתיך תוך זמני", יש להאמינו משום מיגו. אבל חזקה דהכא פירושה שכל אדם חייב לדקדק בפסולין ובקרובים, וחזקה דלעולם מלוה דייק בהו, דלא שדי אינש זוזי בכדי.
- ואיכא דאמרי, אפילו תימא מיגו במקום חזקה אמרינן, אבל הפה שאסר וכו' לא אמרינן, דכיון שהעידו שזה כתב ידן, וחזקה שאם הוא כתב ידן וההלואה אמת לא היו קטנים ולא פסולי עדות, דמלוה גופיה מידק דייק ומחתים, כי הדרי ואמרי "פסולי עדות היינו" לא מהימני, שהרי הם כסותרים עדותם ודיבורם הראשון וכחוזרים ומגידים, דהא דיבורא קמא הוה משמע בכח חזקה שלא היו קטנים. עכ"ל שיטה ישנה: