שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק א/דף יד

דף יד עמוד א

ובהא כי לא מודה מי מכשר וכו' — כתב הרא"ש ז"ל בפסקיו: הא דקאמר ועוד, לא בעי למימר אפילו לא יודה, דהא מילתא דפשיטא היא, אי אמר "לא מינאי", דבהא לא מכשר רבן גמליאל כדאמרינן לקמן בריש פרק שני, דבברי וברי לא קאמר וכו'. אלא הכי פירושו: ועוד, אפילו לא ידענא דמודה, כגון שמת או שהלך למדינת הים, כשר. עד כאן, וכן כתבו כל המפרשים ז"ל.

ומעתה קשה, אמאי נקט הכא: ובהא כי לא מודה וכו'? לא הוה ליה למנקט אלא "ובהא כי ליתיה קמן מי מכשר" וכו'. ויש לומר, דמשום הכי נקט כי האי לישנא, משום דדייק מדקאמר ועוד, דמשמע כי לא מודה, דהא מעיקרא קאמר חדא דהא קא מודה, ועלה קאמר ועוד וכו'. פירוש, אפילו כי לא מודה, והיינו כגון שהלך למדינת הים. ואין לטעות דהכי קאמר: ועוד אפילו כי לא מודה, דהיינו שמכחישה; דלמה לן לאסוקי כולי האי, דנימא דאפילו מכחישה נאמינה ונכשירנה? הא בחידוש כל דהו סגי. ותתיישב שפיר לשון ועוד והכי קאמר: חדא דהא קא מודה, ועוד, אפילו לא יודה, כגון דליתיה קמן, הא אמר וכו', ולמה לן לאסוקי לשון ועוד דלשמעינן חידוש גדול כולי האי? ואפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל: ובהא כי לא מודה וכו'. דקא אמרת ועוד, ודוק.

וקשה לשיטת רש"י ז"ל והריטב"א ז"ל, דכי קאמר "אין, מינאי" פירושו דמעוברת ממנו בוודאי, כגון שלא זזה ידה מתוך ידו, דהיינו הודאה גמורה, למה לן לאסוקי לשון ועוד כולי האי? לימא דהכי קאמר: ועוד אפילו לא יודה הודאה גמורה כגון שאומר "ממני היא מעוברת", אלא שמודה שהוא בא עליה, הא אמר רב יהודה וכו'. והשתא לא תיקשי ולא מידי, דכי אמרינן: "ואת לא תעביד עובדא" וכו' היינו כשהוא אינו מודה כלל, כגון שהלך לו ואינו לפנינו, אבל כשהוא לפנינו ומודה לדבריה קצת, שאומר שבא עליה, אפילו ברוב פסולין נמי מכשר ולא חיישינן שמא אפקרה נפשה לעלמא. אבל לשיטת הרשב"א ז"ל ניחא.

ויש לומר, דהכא גבי ארוסה הכל פסולין אצלה חוץ מהארוס, וכך לי הכא גבי ארוס אף על גב דהוא מודה קצת, כמו במתניתין אף על גב דליתיה קמן ולא קא מודה כלל, כיון דליכא אלא רוב פסולין, והכא גבי ארוס הכל פסולין אצלה. ולכך כתב רש"י ז"ל: ארוסה הכל פסולין אצלה חוץ מן הארוס, עד כאן, ודוק, שלא תפס רש"י ז"ל לשון גמרא כלל, לפי שהוא מקושר עם הלשון דלעיל מיניה וכדכתיבנא.

ועוד נראה לי, שבזה הלשון תירץ שני קושיות בשמעתא, ולהכי אינו תופס לשון, דלא קביע ליה דוכתא שיתפוס בו לבדו. והכי רגילנא לפרושי בכל כי האי גוונא, כשרש"י ז"ל אינו תופס לשון גמרא. חדא קשיא ליה, דאמאי קאמר: ובהא כי לא מודה מי מכשר רבן גמליאל, והאמר וכו'? והא ודאי רבן גמליאל מכשר אפילו ברוב פסולין, כדאמר לעיל. ותירץ הרשב"א ז"ל, דקא סלקא דעתיה דאביי דהכי קאמר שמואל: הלכה כרבן גמליאל ואת לא תעביד עובדא עד דאיכא רוב כשרין, דאיהו נמי לא אמר אלא ברוב כשרין. ואמר ליה רב יוסף: ולטעמיך "הלכה ואת לא תעביד עובדא"? דמדקאמר "ואת לא תעביד עובדא", משמע דאיהו בכולהו קאמר, אלא דאנן לא עבדינן כותיה אלא ברוב כשרין, ואם כדבריך, הוה ליה למימר הכי: "הלכה כרבן גמליאל ואף הוא לא אמר אלא ברוב כשרין", עד כאן.

ולא נהירא, דפשיטא ודאי דמדקאמר "ואת לא תעביד עובדא", דכדברי רב יוסף משמע. ומלשון רש"י ז"ל למדנו תירוץ קושיא זו, דהכא גבי ארוסה, כיון דהכל פסולין אצלה, אפילו רבן גמליאל דקא מכשר ברוב פסולין – הכא יפסול כיון דהכל פסולין אצלה, והכי קאמר: ובהא, דהיינו גבי ארוסה דהכל פסולין אצלה, מי מכשר רבן גמליאל? והא דומיא דשבויה היא. ואפילו תימא דרובו ככולו, וכי היכי דמכשר רבן גמליאל ברוב פסולין הכי נמי מכשר בהכל פסולין, והאמר ליה שמואל לרב יהודה כו'.

ועוד קשיא ליה ז"ל, דלקמן דמוקי ליה דבדיעבד הוא דקאמר לה, מאי קאמר ועוד האמר שמואל הלכה כרבן גמליאל, דאלמא לר' יהושע פסולי מפסל? והא ר' יהושע בדיעבד לא פסיל, כדמשמע לעיל, דמוקמינן הא דרב דאמר אין אוסרין על היחוד כר' יהושע, דמשום מעלה ביוחסין הוא דקא פסיל לבד. והרשב"א תירץ, דלמאי דכתב איהו ז"ל לעיל דר' יהושע באשת כהן פוסל אפילו בדיעבד – ניחא, דהכי קאמר: ועוד האמר שמואל הלכה כרבן גמליאל ואפילו אשת כהן היא מותרת. ואפילו תאמר דמשום מעלה לבד אוסרין אשת כהן, ומדינא היא מותרת על היחוד, ומודה רבי יהושע בדיעבד – איכא למימר דשניא ההיא דהתם, דליכא אלא יחוד גרידא, אבל בנבעלה הרי היא כשבויה לגמרי, שהרי כריסה בין שיניה ומוציאין אותה מבעלה כי הכא. וכן כתב הרמב"ן, וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא.

ורש"י תירץ גם קושיא זו, דשניא היא ההיא דארוסה, משום דהכל פסולין אצלה ודמי לשבויה ממש לר' יהושע, ואם נשאת תצא לר' יהושע, ודווקא רבן גמליאל הוא דמכשר. כן נראה לי:

וכתב הר"י בן מיגש וזה לשונו: ועוד, הא אמר רב יהודה כו' — כלומר, אפילו לא היה מודה שממנו נתעברה איהי מהימנא כרבן גמליאל, ואף על גב דרוב פסולין אצלה, דהא אשת איש היא, כיון דבדיעבד היא, שהרי כבר מאורסת היא אצלו, איהי מהימנא ולא מפקינן לה מתותיה. ואי קשיא לך ההיא דאמרינן ועוד דהא אמר רב יהודה כו', דאלמא אף על גב דלא קא מודה – איהי מהימנא, ובהא ברי וברי הוא, וקיימא לן דהיכא דאיהו קאמר ברי לי שזנית תחתי, ואיהי אמרה להד"מ, דאיהו מהימן, ומתסרא עליה משום דשווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא. וכיון שכן, היכי אמרינן הכא דאפילו לא מודה נמי הא אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכתא כרבן גמליאל דאמר איהי מהימנא?

מסתברא לן דהאי דאמרינן הכא: ועוד דהא אמר רב יהודה כו', לאו למימרא דהיכא דכפר ואמר: "מעולם לא באתי עליה" דאיהי מהימנא, ומכשרינן לה למיקם תותיה; דהא ליכא למימר הכי. אלא בא למימר, דהיכא דלא קא מודה דזה העובר שלו בוודאי, אלא אומר: "אין, בוודאי באתי עליה, אבל איני יודע בוודאי כי זה העובר ממני הוא, אלא ספק הוא הדבר אצלי, לפי שבמה שהפקירה עצמה אצלי ובאתי עליה באיסור, הכי נמי יש לומר דהפקירה עצמה לאחר באיסור ובא עליה וממנו הוא זה העובר", ולפיכך היא נאמנת לומר שממנו הוא, משום דהויא לה איהי ברי ואיהו שמא. אבל אילו אמר הארוס: "מעולם לא באתי עליה", לא דינא ולא דיינא שאסורה היא עליו, דכיון דאמר: "מעולם לא באתי עליה", והרי כריסה בין שיניה, ממילא שוייה אנפשיה חתיכה דאיסורא.

וראיה לפירושנו זה, דגרסינן בסוף פרק אלמנה לכהן גדול: איתמר, הבא על ארוסתו בבית חמיו, רב אמר: הוולד ממזר, ושמואל אמר כו'. ואוקמה אביי לבסוף, דאפילו תימא מארוסה, כיון דדיימא מעלמא נמי, קאמר רב דהוולד ממזר; מאי טעמא? דאמרינן: מדאפקרה נפשה לגבי ארוסה, אפקרה נמי נפשה לגבי עלמא. כלומר, ויש לומר שזה העובר אינו מאותה ביאה שבא עליה הארוס, אלא מביאה אחרת שבא עליה איניש מעלמא. וזה ראיה לפירושנו בכאן, שאמרנו דהא דאמרינן דאפילו (דאינה) [צ"ל דאינו] מודה נמי – הא אמר רב יהודה וכו', לאו למימרא דהיכא דכפר ואמר: "לא באתי עליה מעולם" דאיהי מהימנא הוא, אלא למימרא דהיכא דאמר: "אין, באתי עליה, מיהו שלא נתעברה זה העובר ממני אלא מאחר, דכי היכי דאפקרה נפשה לגביה אפקרה נפשה נמי לגבי אחר" הוא דאמרינן הכי. ועל פירוש זה אין שום קושיא, ופירוש יפה הוא, וצריך שתקבענה במסמרים. עד כאן לשון הרא"ם (הרב אבן מיגש) ז"ל:

וכתב הרמב"ן וזה לשונו: חדא דהא קא מודה ועוד הלכה כרבן גמליאל — פירוש, לאו אי קא מכחיש לה קאמרינן, דאי מכחיש לה – ברי וברי הוא ושויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. אלא הכי קאמר: אפילו ליתיה קמן נמי מהימנא. ויש אומרים: היכא דאמר בודאי שבאתי עליה, אבל איני יודע אם הפקירה עצמה לאחר כמו שהפקירה עצמה לי. כך פירש הר"ר יהוסף הלוי בן מיגש ז"ל. ואיני מכיר בלשון זה, דכי מודה, מי ידע בה דלא הפקירה עצמה לאחר? וכי נועל הוא דלת בפניה? והא דרב יוסף אתיא כלישנא בתרא, דאמרינן התם בפרק אלמנה לכהן גדול אההיא דאיתמר התם: הבא על ארוסתו בבית חמיו, רב אמר הולד ממזר, ואמרינן התם כלישנא בתרא: בבא כולי עלמא לא פליגי דבתריה שדינן ליה. אבל ללישנא קמא, דאמרינן דבבא פליגי, ואף על גב דלא דיימא מעלמא, ומשום דכי היכי דאפקרה נפשה לגבי ארוס אפקרה נמי לגבי שאר אינשי, הודאה דארוס לאו כלום היא, אלא דהתם אביי הוא דדחי לה, ולא קיימא הכי, אי נמי לגבי ולד חיישינן אבל היא שריא לבעלה. עד כאן לשון הרמב"ן ז"ל.

עוד כתב הרמב"ן ז"ל וזה לשונו: והא דאמרינן, ובהא כי לא מודה מי מכשר רבן גמליאל, קא סלקא דעתין דאביי הכי קאמר: הלכה כרבן גמליאל ולא תעביד עובדא אלא ברוב כשרין, דרבן גמליאל לא אמרה אלא ברוב כשרין, והיינו דאקשי אביי מי מכשר רבן גמליאל ואמר ליה רב יוסף. הא לא אפשר, דהוה ליה למימר: ואף רבן גמליאל לא אמרה אלא ברוב כשרין אצלה; מדקתני ולא תעביד עובדא, משמע דרבן גמליאל ברוב פסולין נמי אמרה והלכה כותיה, וכיון שכן, אמאי לא תעביד עובדא? ואי תקשי, לדידך הא אשכחן בכמה דוכתי הלכה ואין מורין כן, ודילמא הכי קאמר: הלכה כרבן גמליאל אפילו ברוב פסולין, ומיהו לא עבדינן בה עובדא אפילו בדיעבד. והאי קושיא טעותא היא, דאי הלכה הוא, אמאי לא תעביד עובדא בדיעבד? אלא למאי הלכתא? ואנן איפכא אשכחן בכמה דוכתי, דאין הלכה, ואם נשאת לא תצא. ויש נוסחא שכתוב בה: ובהא כי לא מודה מי מכשר, ולא כתיב בה "רבן גמליאל", ואשמואל קאי, מכשר שמואל? והאמר הלכה כרבן גמליאל אפילו ברוב פסולין, אבל לא עבדינן בה עובדא אלא ברוב כשרין. ומפרשינן לה, הא לכתחילה הא דיעבד, כלומר, הלכה כרבן גמליאל בדיעבד אפילו ברוב פסולין, ולכתחילה לא תעביד עובדא ברוב פסולין כותיה. ולא למימרא דרבן גמליאל לאו לכתחילה נמי קאמר, דאיהו לכתחילה קאמר, דהא מתניתין בפנויה אוקימנא לה, אבל באשת איש הא אמרן לעיל שאין אוסרין על היחוד. אלא הכי קאמר: אנן קיימא לן כרבן גמליאל, ולכתחילה לא עבדינן בה עובדא עד דאיכא רוב כשרין אצלה, ומיהו דיעבד אפילו ברוב פסולין עבדינן בה עובדא. ואי קשיא: דיעבד אפילו ר' יהושע מודה, כדאמרן לעיל: מעלה עשו ביוחסין, אבל דיעבד לא, וההיא אליבא דמאן דאמר "נסתרה" דהלכה כותיה; וכיון שכן, אמאי אמר רב יוסף הלכה כרבן גמליאל? לרבי יהושע [נמי] כשר. איכא למימר, כי אמר ר' יהושע, הני מילי נסתרה, אבל נבעלה אפילו דיעבד פסול, דהא מדמה לה לשבויה. ואי קשיא, כיון דמדמה לה לשבויה – אפילו נסתרה נמי תצא? איכא למימר, בדיעבד אית ליה לר' יהושע פלוגתא בין עובדי כוכבים לישראל, דרוב עובדי כוכבים פרוצים בעריות, אבל לכתחילה אין אפוטרופוס לעריות. ויש לפרש דלר' יהושע אפילו דיעבד אוסרין על היחוד באשת כהן, והיינו שבויה, ו"מעלה עשו ביוחסין" אפילו דיעבד קאמר. וכן נראה מדברי רש"י ז"ל. ובכל מקום נמי "מעלה עשו ביוחסין" בדיעבד נמי היא, כדאתמר בסוף קדושין לענין שתוקי ואסופי. ומיהו לרבן גמליאל אין אוסרין על היחוד אפילו בכהונה, אלא כדפרישית לעיל. עד כאן לשון הרמב"ן:

וכתב הרשב"א: ויש ספרים דלא גרסי מי מכשר רבן גמליאל אלא מי מכשר, כלומר: מי מכשר שמואל? דרבן גמליאל ודאי אפילו ברוב פסולין קאמר, אבל את לא תעביד עובדא. וליטעמיך תקשי לך היא גופא, דמשמע הלכה כרבן גמליאל בכל מה שאמר, כלומר: ואפילו ברוב פסולין, ואם כן מאי קאמר: ואת לא תעביד עובדא, דמאי שנא? דליטעמיך הוה ליה למימר "הלכה כרבן גמליאל ברוב כשרין אבל לא ברוב פסולין". אלא הא לכתחילה הא דיעבד, כלומר, הכי קאמר: הלכה כרבן גמליאל בין ברוב כשרין בין ברוב פסולין בדיעבד, אלא לכתחילה לא תעביד עובדא אלא ברוב כשרים. וגירסא מיושבת היא, דהא בכולה שמעתין משמע דרבן גמליאל אפילו ברוב פסולין מכשר, וברייתא דלעיל הכין דייקא. עד כאן:

כתב רבינו האיי גאון ז"ל: שיננא דהוה אמר ליה שמואל לרב יהודה, פשוטו בלשון ארמי ששיניו גדולות, שכל מה שהוא גדול שינים קרו ליה "שיננא". ויש שדורשין: שמעתתיה חריפין כחץ שנון. ולא דמי דהכין הוה, אלא מחזיא מילתא דרב יהודה דבין שיניה כמשמעו. עד כאן:

וליטעמיך תקשי לך היא גופא, הלכה כרבן גמליאל ואת לא תעביד עובדא — כלומר, דאי בעי למימר: הלכה כרבן גמליאל ברוב כשרין ואין הלכה כמותו ברוב פסולין, הכי הוה ליה למימר: "הלכה כרבן גמליאל והוא דאיכא רוב כשרין". ואי בעי למימר: הלכה כרבן גמליאל ואף רבן גמליאל לא הכשיר אלא ברוב כשרין, הוה ליה למימר הכי בהדיא. אלא על כרחך הכי קאמר: הלכה כרבן גמליאל לגמרי, ואת לא תעביד עובדא לכתחילה, וכעניין שאמרו "הלכה ואין מורין כן". הריטב"א ז"ל:

ואם תאמר, ומאי קשה ליה לרב יוסף: הלכה ואת לא תעביד? דדילמא רצה להחמיר, דכותה איכא בפרק הזורק, אמר ליה שמואל לרב יהודה: שיננא, כדי שתשוח ותטלנו, ואת לא תעביד עובדא עד דמטי גיטא לידה. ויש לומר דלישנא דהלכה קא דייק, כי כשאמר הלכה משמע דאפילו לחומרא קאמר, ומשום הכי הוי קשה ליה, אמאי הדר למימר ואת לא תעביד עובדא. תלמידי הרשב"א ז"ל:

ולי איברא, ודאי דלישנא דהלכה קא דייק וכדבעינן למכתב קמן בסמוך. ומיהו עיקר קושיא ליתא, דבשלמא גבי ההיא דהזורק, איכא למימר דמשום דיבואו לטעות בשיעור "כדי שתשוח", להכי החמיר וקאמר: "ואת לא תעביד עובדא". אבל הכא, אי הלכה כרבן גמליאל, למה ליה לאחמורי ולמימר ואת לא תעביד עובדא כו'?

ותלמידי ה"ר יונה ז"ל כתבו וזה לשונם: וליטעמיך תקשי לך היא גופא, הלכה ואת לא תעביד עובדא — ולא מצית למימר, דמאי דפסקינן הלכה כרבן גמליאל לא אמרו אלא ברוב כשרין, דאם כן הוה ליה למימר "הלכה כרבן גמליאל ברוב כשרין". אלא מדקאמר סתם: הלכה כרבן גמליאל, משמע דאפילו ברוב פסולין פסקו הלכה כמותו, וכיון שפסקו הלכה כמותו, היכי קאמר ואת לא תעביד עובדא? דכל מקום שאמרו "הלכה", הלכה למעשה משמע. אלא על כרחך נצטרך לתרץ: הא לכתחילה הא דיעבד, כלומר, לכתחילה אם יבוא מעשה לידינו לא נתיר אותה לינשא לכהונה, אבל אם נשאת לא תצא ואפילו ברוב פסולין. והכא לפיכך הכשירו משום דכדיעבד דמי, דהא ארוס וארוסתו נינהו, עד כאן.

ומתוך לשון וליטעמיך לא דייק שפיר, דמשמע דלטעמו הוא דקשיא ליה ואילו לטעמיה דידיה לא קשיא ולא מידי, וקשה, דהא לכולי עלמא קשה, וצריכין לתרץ: הא לכתחילה הא דיעבד.

ויש לומר דהכי קאמר: לדידי ניחא, דכי קאמר ואת לא תעביד עובדא דהיינו בדרך חומרא בעלמא, וכמו שכתבו תלמידי הרשב"א ז"ל וכדכתיבנא לעיל, ומשום מעלה דיוחסין לבד רצה שינהוג זה הסלסול בעצמו. אלא לדידך, דאקשית לי מדאמר ליה ואת לא תעביד עובדא, אלמא דמדינא קאמר ואת לא תעביד וכו', ומשום הכי קאמר ליה: וליטעמיך תקשי לך היא גופא וכו', אלא מאי אית לך למימר? הא לכתחילה וכו', פירוש: וליטעמיך יש לך לחלק כן, מעתה אף לפי שיטתך לא תקשי לי ולא מידי.

אי נמי הכי קאמר: וליטעמיך וכו'. פירוש, היה לך להסתפק בדברי, דדילמא כי קאמרי חדא דהא קא מודה וכו' דהכי קאמינא: חדא דהא קא מודה, ובטעם זה לחודא סגי; ועוד, אפילו אם תמצי לומר דלא מהני האי טעמא דהודאה לחודא כדי לעשות מעשה, הא אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבן גמליאל. פירוש, בין ברוב כשרין בין ברוב פסולין הלכתא כותיה לענין הלכה ולא למעשה. ומעתה, כיון דאפילו לא מודה כלל, לענין הלכה קיימא לן כרבן גמליאל; כי קא מודה, אף על גב דרוב פסולין אצלה עבדינן נמי בה עובדא. וכיון דלא אסתפקת כן כלל בדברי ואקשת לי להדיא, אלמא משמע לך דלשון "הלכה" משמע "הלכה למעשה", הילכך על כרחך הכי קאמינא: ועוד, אפילו כי לא מודה ויבא מעשה לידי אמינא דהלכה כרבן גמליאל, ומשום הכי פרכת לי להדיא. ואי הכי קשיא, תקשי לך היא גופא, הלכה ואת לא תעביד עובדא וכו', דהא "הלכה" משמע "הלכה למעשה". אלא על כרחך מאי אית לך למימר? הא לכתחילה הא דיעבד כו', פירוש, לפי שיטתך יש לך לתרץ כן, הילכך גם לפי שיטתך נמי לא תקשי לי ולא מידי. ומיהו לדידי בלאו הכי נמי לא תיקשי וכדכתיבנא.

ואפשר דרב יוסף היה יודע דברי עצמו, וידע שפיר דכי קאמר ועוד וכו' – למפסק הלכה גמורה קאמר לה, שאם היה בא מעשה לפניו ולא היה מודה, הכי נמי דהוה מכשירה, ומכל מקום הקשה עלה דאביי, אמאי פריך עליה להדיא ולא שאל ממנו פירוש דבריו, וכדכתיבנא. ולהכי אהדר לתרוצי: והא נמי כדיעבד דמי, כדי ליישב דבריו לפי קושטא דמילתא.

ודע, דבפרק איזהו נשך כתבו התוס' ז"ל (ע. ד"ה אתא) דהא דאמרינן בפרק הכותב (דף פה:) גבי ההוא דאפקיד כסא דכספא גבי חסא, שכיב חסא ולא פקיד, אתא מאריה ויהיב סימנא, אמר רב נחמן: חדא דידעינן ביה בחסא דלא אמיד, ועוד דקא יהיב סימנא, הכי פירושו: חדא דידעינן ביה דלא אמיד, ובטעם זה לחודיה סגיא; ועוד, דאפילו אם תמצי לומר דלא מהני אמידא לחודיה – הא קא יהיב סימנא ויועילו השני טעמים יחד. אי נמי מעיקרא לא רוצה לומר שיהיה הטעם דלא אמיד די לחודיה, אלא מתחילה לא נתכוון לומר אלא שבין שניהם יועילו. והא דאמר בסוף פרק קמא דכתובות גבי ארוס וארוסתו וכו', לא מצי למימר שיועילו שני הטעמים, דאי טעמא דהא קא מודה לא מהניא לחודיה, לא מהניא נמי בהדיה דהלכה כרבן גמליאל, כיון דלא מכשר אלא ברוב כשרין אצלה, והכא כולן פסולין אצלה לבר מארוס, ולהכי פריך כי לא מודה, פירוש, כי לא מהני טעמא דמודה לחודיה – מי מהני בהדיה טעמא דהלכה כרבן גמליאל, עד כאן לשון התוס' שם. וכן פירשו סוגייתנו התוס' לקמן בפרק הכותב.

ולי, איברא דלא מצינן לפרושי הכא שיועילו השני טעמים, כפירוש שני של התוס' שפירשו ההיא דבי חסא. מיהו כפירוש הראשון של תוספות שפירשו שם שפיר מצינן לפרושי, והכי קאמר: חדא דהא קא מודה, ובהכי סגי; ועוד, אם תמצי לומר דלא מהני בהאי טעמא לחודיה כדי לעשות מעשה, הא אמר רב יהודה וכו', וכיון דכי לא מודה נמי הלכה כרבן גמליאל ואפילו ברוב פסולין, ואף על גב דלא עבדינן עובדא, מכל מקום כיון שהדין כן כי לא מודה, היכא דקא מודה אסקינן דרגא ועבדינן נמי עובדא בה וכדפרישנא לעיל. והיינו דקשיא ליה לרב יוסף, וליטעמיך וכו'. פירוש, כיון דאקשינן ליה להדיא, ולא נסתפק לו אם באולי רב יוסף הכי קאמר, אלמא דסבירא ליה דלשון "הלכה" למעשה משמע, ומעתה תקשי לך היא גופא וכו' וכדפרישית לעיל. וזה הפירוש, דחיקא טובא מאי דמסיים ואזיל: אלא מאי אית לך למימר וכו' והא נמי כדיעבד דמי, וכבר הארכנו בזה.

ויש לי לפרש עוד דהכי קאמר: אלא מאי אית לך למימר? על כרחך הא לכתחילה וכו' ולשון הלכה לאו לגמרי משמע, הילכך אנא הכי קאמינא: למאי ניחוש לה? פירוש, ואפילו היה הדבר לכתחילה. חדא, דהא קא מודה, ובעניין זה אפילו [לא] נתארסה כלל ואמרה: מאיש פלוני וכהן, ואיהו נמי אמר: אין מינאי, אפילו לכתחילה מכשירים לה לכונסה לכהן. ועוד, אפילו אם תמצא לומר דלא מהני טעמא כדי להכשירה לכתחילה, הא אמר רב יהודה וכו' ובדיעבד מיהא מכשירינן לה, ונדון דידן כדיעבד דמי, וכיון דכי לא מודה כלל בדיעבד מיהא מכשירין לה, כי קא מודה אסקינן לה דרגא ואפילו לכתחילה נמי מכשירים לה. כך נראה לפרש. ואם לא תפרש כן, למה לי למימר חדא דהא קא מודה? במאי דאיפסיקא הילכתא כרבן גמליאל סגי, ואפילו כי לא מודה, כיון דהכא כדיעבד דמי.

ואם נפרש כדעת קצת מפרשים ז"ל, דלגבי הוולד הוה ליה כלכתחילה, ולגבי אשה זו דמי לדיעבד, ניחא טפי, דטעמא קמא להכשיר הוולד, וטעמא בתרא כדי ללמדנו דלגבי אשה בלאו הכי נמי מיתכשרא ואפילו כי לא מודה, עד כאן.

עוד יש לי לפרש דהכי קאמר: וליטעמיך, פירוש, דלא משוית הפרישא בין לכתחילה ממש למאי דדמי לדיעבד, תיקשי לך היא גופא דקאמר: ואת לא תעביד וכו', דמשמע דדווקא לכתחילה ממש אם בא כהן לימלך לבית דין לא שרינן ליה לכונסה, ולדידך כי קאמר הלכה כרבן גמליאל היינו בדיעבד ממש, ולא מאי דדמי לדיעבד, ואם כן תקשי לך היא גופא, הלכה דמשמע לך בדיעבד לבד, ואת לא תעביד עובדא דמשמע לכתחילה ממש דווקא. אלא מאי אית לך למימר? הא לכתחילה, פירוש, לכתחילה ממש, וכל מאי דלא הוי לכתחילה בכלל דיעבד הוי. ומכל מקום מאי דכתיבנא לעיל ניחא טפי, כן נראה לי:

והא נמי כדיעבד דמי — כך היא גירסת הספרים. ופירש רש"י ז"ל: הא נמי דיעבד הוא, שאתה בא לפסול את העובר ולהוציאה מבעלה. פירוש לפירושו: ואף על גב דלגבי עובר לכתחילה פסול גמור הוא שאנו פוסלין אותו ליוחסין, מכל מקום לא שייך להחמיר לכתחילה אלא למי שאנו פוסלים לכהונה בלבד, שיש לו תקנה בקהל ישראל; אבל זה, אם אתה פוסלו משום ספק ממזר, אין לו תקנה בישראלית ולא בממזרת ;וכיון שכן, דינו כדיעבד. ולישנא דגמרא מוכח כן, מדקאמר כדיעבד דמי, ולא אמר "והא נמי דיעבד הוא"; ואילו לא בא לאשמועינן אלא הכשר האשה שלא להוציאה מבעלה, כדעת קצת המפרשים, הא דיעבד גמור הוא. לכך פירוש רש"י ז"ל הוא הנכון, וכן משמע בפרק בתרא דקידושין (דף עה.), שאמרו שם: ארוסה שעיברה, שמואל אמר: הוולד שתוקי, ואמרינן: מאי שתוקי? בדוקי, שבודקין את אמו, ואם אמרה: "לכשר נבעלתי", נאמנת. אלמא אפילו העובר מכשירין על פיה, ואמרינן דאתיא כי הא דשמואל דפסק כרבן גמליאל, והתם בהכשר העובר איירינן בהדיא. הריטב"א ז"ל:

והרמב"ן ז"ל כתב וזה לשונו: והא דאמרינן, והא נמי כדיעבד דמי — פירש רש"י ז"ל, שנתעברה, ואתה בא לפסול העובר ולאוסרה על הארוס, ואין אתה מאמינה ומוציאה אתה מבעלה, עד כאן. ואם לגבי אשה אמרת, ודאי דיעבד הוא, והיכי אמרת כדיעבד דמי? ואי לגבי עובר, לכתחילה הוא, דומיא דפנויה. ומדברי רש"י ז"ל שכתבתי נראה לי, שכיון שאין מוציאין האשה מבעלה, אין פוסלין הוולד, שאם אתה פוסלו, אף הוא אינו מקיימה. ואפשר לפרש, דלעולם לא פסלינן ליה לוולד, שאם אתה אומר שהוא שתוקי, פסול מלבא בקהל וכדיעבד דמי. אבל לגבי האשה, כיון שאינה אסורה אלא לכהן, כלכתחילה דמי. והיינו דאמר שמואל גבי ארוסה שנתעברה שהוולד בדוקי, שבודקין את אמו, אי אמרה "לכשר נבעלתי" נאמנת, ומשמע דלמיעבד עובדא, ובטעמא דכתיבנא, עד כאן:

וכתבו תלמידי רבינו יונה ז"ל וזה לשונם: והא נמי כדיעבד כו' — פירש רש"י ז"ל דהכי קאמר: באשה זו שנתעברה, אם בא לפסול העובר, תצטרך לומר שזינתה תחתיו ותאסר על הארוס, וזהו בדיעבד אם תאסור אותה אחר שנתקדשה. ואין זה נראה למורי הרב נ"ר, דוודאי אי אפשר לאוסרה על בעלה, דתרי ספיקי נינהו: ספק ממנו ספק מאחר, ואם תמצי לומר מאחר, ספק באונס ספק ברצון. ותרי ספיקי אפילו בדאורייתא לקולא. על כן נראה לו לפרש דגבי ולד בלחוד קאי, והכי קאמר: כל לגבי ולד כדיעבד דמי, דכל פסול האדם דיעבד קרינא ליה, ד"לכתחילה" רוצה לומר, שאם נאמר בפירוש שמותרת לכהונה. אבל כשאנחנו באים לפסול את הוולד, דיעבד הוי, ונכשיר אותו על פיה ואפילו ברוב פסולין. ויש לשאול, הא דאמרינן בקידושין: ארוסה שעיברה הוולד ממזר, והיכי אמרינן הכא דאפילו אין הארוס מודה דהוולד כשר? ויש מתרצים, דהתם מיירי בשותקת, והכא מיירי כשאומרת בפירוש: מהארוס שלי אני מעוברת. ויש מתרצים דהתם מיירי בחשודה על הזנות, עד כאן.

ובליקוטי הגאונים כתוב בשם רש"י ז"ל וזה לשונם: הא דיעבד — פירוש, שאם נשאת כבר לכהן, מאחר שראוה מדברת, אי אתה ראוי לאוסרה עליו ולהוציאה ממנו, דהלכה כרבן גמליאל. הכא נמי גבי ארוס וארוסתו כדיעבד דמי. מה התם, כיון דאית לה בעל לא מפקינן ומהימנא, הכי נמי, כיון דאית לה ארוס לא אסרינן לה עילויה, אלא אמרינן מיניה דארוס הוא, ואף על גב דלא מודה איהו. והאי דלא קאמר: "והכא נמי דיעבד הוא", משום דדיעבד לא שייך למימר אלא היכא דאיכא למימר "לכתחילה", וגבי ארוס וארוסתו ליכא למימר לכתחילה הוא דלא, הא כולי עובדא בתוך האירוסין הוה, עד כאן:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: והכא כדיעבד דמי — פירש רש"י ז"ל, שאם אתה בא לפסול העובר ואי אתה מאמינה, אתה מוציאה מבעלה. פירוש לפירושו, דלהתיר אותה לארוס פשיטא, דהא לאו "כדיעבד" הוא אלא דיעבד ממש, אלא דלהתיר העובר נמי כדיעבד דמי בארוסה, שאם אתה מאמינה ובאת לפסול העובר אפילו להקל, הרי אתה חושש לו משום ספק ממזר, ונמצא שאתה מזהמה בפני הבעל, ואף הוא אינו מקיימה, והלכך אף לגבי הוולד כדיעבד דמי. והיינו דאמרינן כדיעבד ולא דיעבד ממש. ובוודאי אף עובר זה נמי כשר לשמואל לינשא לכהונה, כדאמרינן בפרק עשרה יוחסין גבי ארוסה שעיברה, רב אמר: הוולד ממזר, ושמואל אמר: הוולד שתוקי, ואמרינן: מאי שתוקי? בדוקי, שבודקין את אמו, ואם אמרה "לכשר נבעלתי" נאמנת. והתם ודאי למעשה אמרה. והראב"ד ז"ל פירש שהוולד פסול, ולהתירה לארוס קאמר וכו'. ונראין דברי רש"י ז"ל כמו שכתבנו, עד כאן. עיין הר"ן ז"ל בפירושיו על ההלכות.

וזה לשון שיטה ישנה: והא נמי כדיעבד דמי — כיון שהיא ארוסתו, שאין לו לגרשה, אבל לכתחילה לא תנשא אם נבעלה בחורבה דדברא, דרוב פסולין אצלה. אי נמי, בבן ארוסה זו אסרינן ליה לישא בת ישראל לכתחילה, דשמא ממזר הוא, אבל אם נשא אין לו לגרשה, ואף על פי שנשא שלא ברשות, דיעבד מיקרי. והא דאמר רבא בפרק עשרה יוחסין: הלכה כאבא שאול, אם איתא דקאי אשינויא דשני דקא משמע לן אבא שאול אפילו ברוב פסולין, דווקא בדיעבד קאמר. עד כאן:

רמי ליה אביי לרבא וכו' — כתוב בקונטריסים: קושיא זאת קאי על מה שאמר גבי ההוא ארוס וכו' ועוד, אפילו כי לא מודה, הלכה כרבן גמליאל. משמע דווקא לרבן גמליאל היא נאמנת, אבל לר' יהושע אינה נאמנת, ומשום הכי פריך: ומי אמר ר' יהושע אינה נאמנת וכו'. ותימה, למה לא הקשה זאת הקושיא על מתניתין קודם שהביא אותו ההוא ארוס?

ויש לומר, דבמתניתין איירי בזנות ממש, הוא פשוט לו שיש לתרץ: מזנה אינה בודקת ומזנה; אבל גבי ההיא ארוסה, שיש לה ארוס ידוע לה, לא שייך לומר בודקת ומזנה, אפילו הכי הקשה לו. ותירץ, אשה מזנה אינה בודקת ומזנה.

ומיהו אכתי קשה, למה לא הקשה מרבן גמליאל על מתניתין קודם ההוא ארוס? ויש לומר, שהיה פשוט לו שהיה מתרץ, התם ברי. וכי תימא: אם כן, למה הקשה עכשיו לאחר שהביא ההיא? דיש לומר דסבירא ליה, מאחר שתירץ לו: אשה מזנה אינה בודקת ומזנה, אם כן לא הוי ברי? אף על פי כן הקשה לו. ותירץ דהוה ליה ברי, משום דסבירא ליה לרבן גמליאל "אשה מזנה בודקת ומזנה". עד כאן לשון הקונטריסין.

ונראה לי לפרש, דמשום הכי קשיא ליה הכא לבתר דמייתי ההוא ארוס, משום דבלאו ההוא שקלא וטריא דההוא ארוס, הוה אמינא דרבן גמליאל ור' יהושע כולהו סבירא להו דאוקי איתתא אחזקתה, אלא דפליגי במעלה עשו ביוחסין ובלכתחילה, דמר סבר דברייתא לא עשו מעלה, ומר סבר דעשו מעלה. ומעתה לא תיקשי ולא מידי, לא למר ולא למר, דבקל יש לחלק ולומר דדווקא בכהאי גוונא פליגי, דרבן גמליאל סבר, כיון דלא איתרע כלל ולא ידעינן צד פיסול כלל, לא עשו מעלה, אבל ההיא דספק חלל, הרי היו כאן שם גירושין בעולם, ולכך גזר ר' יוחנן בן זכאי שלא להושיב בית דין כו'. ור' יהושע סבר איפכא, דהכא הרי זינתה לפנינו וראוי לעשות לה מעלה בזה, אבל ההיא דעיסה דלא היה בה שום זנות כלל, לא עשו בה מעלה. אבל השתא דאמרינן: הא לכתחילה הא דיעבד, אלמא דר' יהושע אף בדיעבד פליג; וכיון שכן, לאו משום מעלה לחוד קאמר, אלא משום דלא מוקמינן לה אחזקתה. מעתה קשיא מאי שנא מאלמנת עיסה, כן נראה לי.

והא כתבינן לעיל מה שהקשו הרשב"א והרמב"ן ז"ל גבי הא דמשני: הא לכתחילה הא דיעבד, אלמא דר' יהושע אפילו בדיעבד, דאם לא כן, למה ליה למימר "הלכה כרבן גמליאל"? הא בדיעבד אפילו ר' יהושע מודה. וכבר הארכנו בזה לעיל. ומכל מקום הוא מקושר יפה האי רומיא דאביי בההיא שקלא וטריא דההוא ארוס וארוסתו וכדכתבינן.

ואפשר דזהו שכתב רש"י: מי אמר ר' יהושע נאמנת. אלמא לא מוקמינן לה אחזקה, עד כאן. ועוד בעי לפרושי רש"י ז"ל דלא מנאמנת לאינה נאמנת קא רמי, דההיא דאלמנת עיסה אין עניין לנאמנות דידה כלל. אלא מאוקמתא חזקה אאוקמתא חזקה קא רמי, דהכא אמר ר' יהושע אינה נאמנת, דאלמנה לא אוקימנא לה אחזקה, והכא אכשר באלמנת עיסה, אלמא אוקימנא לה אחזקה וכדפירש רש"י בסמוך, וזה פשוט.

עוד יש לפרש, דהא רומיא מקושר עם מאי דאסיקנא לעיל, דר' יהושע פוסל אפילו ברוב כשרים, אלמא דלא אזיל בתר חזקה כלל. ואם היינו אומרים דלא פסיל אלא ברוב פסולין, דמשום הכי לא אזיל בתר חזקה משום דאיכא רוב פסולין אצלה, לא הוה קשה ולא מידי, דיש לתרץ דמשום הכי ההיא דאלמנת עיסה כשרה, דאוקימנא איתתא אחזקה ואין שם רוב כנגדה לבטלה, דבההיא אין עניין לרוב כלל.

ומיהו אכתי לא ניחא שפיר, דאם כן הוה ליה לאקשויי קמיה ההוא דארוס וארוסתו לבתר מימרא דר' יהושע בן לוי דאמר "לדברי המכשיר" כו'.

עוד יש לפרש, למאי דפירשוה הרמב"ן והרשב"א ז"ל לשיטתו של רש"י ז"ל במאי דפירש ז"ל, "והא נמי כדיעבד דמי" כו'. דהכי פירושו: אפילו לגבי הוולד הויא כדיעבד, שאם אתה פוסל הוולד, הרי אתה מזהמה בעיני הארוס ואף הוא אינו מקיימה, וכדכתבינן לעיל. הילכך אי לאו שקלא וטריא דארוס וארוסתו, דמשנינן: "הא לכתחילה" כו', הוה אמינא דלכתחילה דווקא הוא דפסל ר' יהושע אבל בדיעבד לא, וההיא דאלמנת עיסה כדיעבד דמי כפי הפירוש הראשון דפירש רש"י, דעיסה היינו כגון שזרק בעל אמו הראשון לה גט כו', הילכך אם אתה פוסל אלמנתו של ולד זה הרי אתה מזהם את אמו, שהיא ספק גרושה בעיני בעלה הכהן ושוב לא יקיימנה, והרי אתה מוציא אשה מתחת בעלה, הילכך כדיעבד דמי ולהכי אכשר בה ר' יהושע. וזה הפירוש הוא טעות גמור, דהא קיימא לן דספק גרושה תצא מתחת בעלה הכהן, וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפרק י"ז מהלכות איסורי ביאה:

אלמנת עיסה — פירש רש"י ז"ל בפירושו הראשון, דהיינו כגון שזרק לה גט ספק קרוב לו ספק קרוב לה ומת, ונמצאת זו ספק מגורשת ספק אלמנה, ונשאת לכהן והוליד ממנה בן והרי הוא ספק חלל, והעיד רבי יהושע על אלמנתו של זה הספק חלל שהיא כשרה. וניחא להא פירושא דאמרינן לקמן: איזו היא אלמנת עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל, דאלמא אין כאן אלא ספק חלל דהיינו חדא ספקא. וניחא נמי דפריך שפיר, דהרי אין כאן אלא חדא ספיקא דומיא דמתניתין דהכא. ומיהו קשה, מאי לשון עיסה דקאמר? הוה ליה למימר "אלמנת ספק". ולזה כתב רש"י ז"ל: עיסה לשון ספק. ובפרק קמא דקדושין, גבי הא דאמרינן: "כל הארצות עיסה לארץ ישראל", כתב ז"ל וזה לשונו: עיסה. ספק עירובין, כעיסה זו שמערבין בה שאור מים וקמח מלח וסובין. והכא נמי כיון דמסתפקא לן, אף על גב דאין כאן אלא חד ספיקא, מכל מקום הרי יש כאן ערבוב דברים, ודמי לעיסה שמערבין בה קמח ומלח. ולא בעינן שיהא דמי לגמרי לעיסה שמעורבבת בהרבה דברים, דבערבוב כל שהוא סגי.

ועוד קשה לזה הפירוש, דמאי משני לקמן: התם חדא ספיקא, הכא תרי ספיקי? והרי הכא נמי אין כאן אלא חדא ספיקא, אי הוי חלל אי לאו, ואי חלל הוא, הרי אלמנתו פסולה דנבעלה לפסול לה, ואי לאו חלל הוא הרי היא כשרה. והכי נמי במתניתין, מספקינן אי נבעלה לכשר אי נבעלה לפסול. ורש"י ז"ל תירץ זה לקמן, דפירש ז"ל: חד ספיקא. מתניתין חדא ספיקא היא, ספק נבעלה לכשר ספק נבעלה לפסול, שהרי לא בא זה לפנינו, ואילו בא אולי היינו מכירים בו שהוא פסול: הכא. גבי אלמנת עיסה: תרי ספיקי. אמו של ספק חלל זה, בה נולד הספק, והיא עצמה לא נאסרה אלא מספק, וזו שבאה מחמת בנה קרי ליה ספק ספיקא: פירוש לפירושו ז"ל, יש הפרש בין בשנולד הספק בדידה עצמה, דאתי ספק מכח ודאי, בין כשנולד הספק חוץ ממנה. דכשנולד הספק בדידה עצמה, דאתי מכח ודאי, כגון מתניתין דמספקא לן אי נבעלה לכשר אי נבעלה לפסול, לא מוקמינן לה אחזקתה, דהא איתרע לה חזקתה כיון שנולד בה ספק זה, והרי היא רעועה. ואין לך לומר דהכא נמי דהספק חוץ ממנה, דמספקא לן בההוא דבא עליה אי פסול היה אי כשר היה, דהא ודאי ליתא, שהרי לא בא זה לפנינו, ואילו בא, שמא היינו מכירים בו שהוא פסול; נמצא דאין הספק אלא בדידה עצמה, ואתי מכח ודאי. וכיון שנולד בה ספק זה, איתרע חזקתה, ולהכי סבירא ליה לר' יהושע דלא מוקמינן לה אחזקתה. אבל ההיא דאלמנת עיסה, לא נולד בה הספק, אלא הספק נולד באמו של ספק חלל זה, ואתה בא לפסול לזאת האלמנה המוחזקת בכשרות מכח ספק, אל תפסלנה מספק ואוקמה אחזקתה. ו"תרי ספיקי" דקאמר הכי קאמר, שזאת היא ספק מכח ספק אחר, ולא הויא כחד ספק דמתניתין, דלא אתיא אלא מכח ודאי וכדכתיבנא. כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י ז"ל.

ובקונטריסין מצאתי וזה לשונם: תרי ספיקי. לפירוש רש"י ז"ל חשיב תרי חזקי כמו תרי ספיקי, כי אמו היה לה חזקה דגופה, וגם האלמנה שנשאת לספק חלל היה לה חזקה דגופה, עד כאן. ומה שנראה לי כתבתי והוא נכון.

ועוד פירש רש"י ז"ל פירוש אחר משמיה דר' יוסף טוב עלם: אלמנת עיסה. היינו כגון שהיתה בעלה ספק ספיקא, כגון שנתגרשה אמו מבעלה הראשון, ספק קרוב לו ספק קרוב לה, ומת בתוך ג' חדשים, ונשאת לכהן תוך ג' חדשים וילדה את זה, ספק שהוא בן תשעה לראשון וכשר ואפילו היתה מגורשת, שהרי קודם לגט נתעברה, או אפילו אחר הגט והוא ישראל ולא כהן. ספק בן שבעה לאחרון ובנו של כהן הוא והרי הוא ספק חלל, הרי ספק ספקא, שמא אינו בנו של כהן, ואם תמצי לומר בנו הוא, שמא לא היתה אמו גרושה אלא אלמנה:

והריטב"א ז"ל בחידושיו לקידושין כתב זה הפירוש בלשון אחרת, דהיינו כגון כהן שזרק גט לאשתו, ספק קרוב לו ספק קרוב לה, והחזירה לשני חדשים וילדה ממנו בן לז' חדשים, ולא ידע אי הוי בן ז' דבתר גירושין והוי חלל, או בן תשעה דמקמי גירושין והוי כשר, דתרתי ספיקי אית ביה, ספק נתגרשה אמו ספק לא נתגרשה, ואם תמצי לומר נתגרשה, שמא בן ט' הוא דקודם גירושין, והיינו דאמרינן דהוי ספק ספיקא עד כאן. וניחא להאי לישנא דלא מיירינן כגון שנשא שני זה, דהיינו הכהן, לאשה זו באיסור, דהא צריך להמתין ג' חדשים כדי להבחין, לכך פירש ז"ל בחד בעל שנשא שני פעמים, וכדי להרבות הערבוביא דליתי עיסת כפשטה טפי נקט לה הכא בשמעתין בשני בעלים. ומכל מקום ניחא להאי פירושא האי דקרי ליה [עיסה], שיש בו עירובי ספיקות הרבה כעיסה זו שהיא נלושה מקמח ומים ומלח.

ומיהו קשה להאי פירושא, דאמרינן לקמן: "כל שנטמע בה ספק חלל", דאלמא אין כאן ספק חלל בחד ספיקא לבד. ויש לומר דהכי קאמר, כל שנטמעו בה עירובי ספקי חלל, ולמעוטי ספק ממזר ספק נתין הוא דאתא, אבל פשיטא דפירוש עיסה עירובי ספקות בעי למימר, ולא אתא לפרושי זה לקמן אלא לפרושי זאת הערבוביא ממה היא. ופריש דהיינו מספק חלל.

ומיהו אכתי איכא למידק, אביי דרמי מההיא דאלמנת עיסה אמתניתין, מה היה מפרש בפירוש אלמנת עיסה? אי היה מפרש כפירוש הרב ר' יוסף טוב עלם, מאי קא פריך? הא ודאי דיש חילוק בין חדא ספיקא לספק ספיקא, דהא דוקא אלמנת עיסה דאית בה ספק ספיקא קא מכשר ולא באלמנת עיסה. והיה נראה לפרש, דמאן דפריך היה מפרש כפירוש ראשון של רש"י ז"ל, ומשני ליה דאין הפירוש כן אלא כפירוש הר' יוסף טוב עלם, והתם חד ספיקא והכא תרי ספיקי. וניחא בזה הפירוש כמה קושיות. ורש"י ז"ל לא פירש כן, וכן בדין, דאין במשמעות לשון הגמרא כן, דלא פליגי מקשן ותרצן בפירוש מלת עיסה, והדרא קושיין לדוכתיה.

ויש לומר, דאביי הוה סבירא ליה דכך לי ספק ספיקא במקום שהיא טוענת שמא, כמו חד ספיקא במקום שהיא טוענת ברי, הילכך מתניתין וההיא דאלמנת עיסה שניהם שוין, ותקשי להו אהדדי, דהכא אמר רבי יהושע אינה נאמנת אף על גב שהיא טוענת ברי, והתם מכשרינן לה אף על גב דאינה טוענת אלא שמא. והיינו דקאמר אביי: ומי אמר ר' יהושע אינה נאמנת, ולא קאמר: "ולא פסיל ר' יהושע". ומשני רבא: "התם חד ספיקא, הכא תרי ספיקי", ואלים ליה חד ספיקא וכו' וקיל ליה ספק ספיקא דאפילו בשמא וכו'.

ואיכא למידק, לפירוש ראשון של רש"י ז"ל, דמאי קא פריך ליה רבא, "דר' יהושע אדר' יהושע קשיא, דרבן גמליאל אדרבן גמליאל לא קשיא?", ומאי קשיא לרבן גמליאל? הא פשיטא דאיכא לשנויי, התם ברי הכא שמא. ולפירוש הרב יוסף טוב עלם ניחא, דהכי נמי הכא איכא חד ספיקא והתם תרי ספיקי, הילכך שניהם שוים, אבל לפירוש ראשון של רש"י ז"ל קשיא.

ויש לומר דלא מצי לשנויי לרבן גמליאל התם ברי הכא שמא, כיון דמשני לר' יהושע: התם אשה בודקת ונשאת, אלמא דטוענת ברי, וכן כתבו התוספות. וליתא, דאי הכי לא הוה ליה לאקשויי כהאי לישנא: "דר' יהושע אדר' יהושע קשיא, דרבן גמליאל אדרבן גמליאל לא קשיא?", אלא הוה ליה לאקשויי: "אי הכי תיקשי דרבן גמליאל אדרבן גמליאל", פירוש, דבלא האי שינוייא לא הויא קשיא לן ולא מידי דרבן גמליאל אדרבן גמליאל.

ויש לומר, דלהכי כתב רש"י ז"ל: דרבן גמליאל אדרבן גמליאל לא קשיא. בתמיה, דלא חיישת לתרוצינהו, עד כאן. פירוש, דאף על גב דאיכא לתרוצי הך רומיא דרבן גמליאל אדרבן גמליאל: התם ברי הכא שמא, וכדתרצה איהו גופיה, ודילמא הכי נמי הוה מתרצה איהו, ואם כן מאי קשיא ליה? מכל מקום הוה ליה לאקשויי ולתרוצי כי היכי דאקשי לדר' יהושע ותרצה, אלא מדלא חיישת לתרוצינהו, משמע דאין כאן קושיא כלל ואין צריך לתירוצא, והא ודאי קושיא איכא וצריך לתרוצינהו, והיינו דקאמר: דר' יהושע אדר' יהושע קשיא כו', דאי הוה קשיא ליה קושיא אלימתא, למה ליה למתלייה בקושיא דר' יהושע אדר' יהושע? ליקשי להדיא קושיא דרבן גמליאל אדרבן גמליאל, דהא בלא קושיא דר' יהושע אדר' יהושע תיקשי דרבן גמליאל אדרבן גמליאל.

ואפשר דלא קשיא ליה לרבא עלה דאביי, אמאי רמי מדר' יהושע אדר' יהושע ולא רמי מדרבן גמליאל אדרבן גמליאל. דאיכא למימר, דמשום דקדים ר' יהושע במשנה דעדיות לאביי, לא רמי אלא מיניה. אבל מאן דתריץ קשיא, אמאי לא חיישת לתרוצינהו.

ועוד איכא למידק לשני הפירושים שכתב רש"י ז"ל, דמאי קא משני: התם אשה נשאת בודקת ונשאת, כיון שהבעל הזה ספק היה מתחילתו, מה בדיקה היתה יכולה לבדוק בו עד שיבא אליהו ויטהר? לכך פירשו בתוס', דאלמנת עיסה כגון שנתערב ספק אחד במשפחה אחת ונטמעה ממנו, ובאת אשה אחת ונשאת לאחר מאותה המשפחה, שהרי יש בבעל זה ב' ספיקות, כי שמא זה הבעל אינו אותו שנתערב ולא מזרעו, ואם תימצי לומר שהוא בעלה, הוא עצמו ספק ושמא כשר הוא, ונקראת אלמנתו אלמנת עיסה מפני שנשאת לבעל ממשפחת עיסה, והשתא איכא למימר שבדקה ונשאת וידעה בודאי שאין בעלה זה מאותו תערובת שנטמע במשפחה.

ועוד הקשו התוס' על פירוש רש"י ז"ל, דאמרינן לקמן: "איזו היא אלמנת עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל", ומשום הכי טמוע שייך במה שנשאת לספק חלל. ועוד, שאין לשון עיסה נופלת על אדם אחד שהוא ספק חלל, אלא על משפחה או עיר או מדינה שיש בהן תערובת פסול שייך לשון עיסה, כדאמרינן: "כל הארצות עיסה לארץ ישראל" וכו'. ובתוספתא תניא: "מפני מה אמרו עיסה פסול לכהונה? מפני ספק חללים שנטמעו בה", ואי קורא לספק חלל "עיסה", מה שייך לומר שנטמעו בה בזאת האלמנה הרבה ספיקי חללים? לכך הנכון כפירוש התוס' ז"ל, וכן פירשו כל המפרשים ז"ל, וכן פירש בערוך ערך אלמנה בשם רבינו האיי גאון ז"ל:

וכתב מרנא ורבנא הרב הגדול מהר"ר דוד בן אבי זמרה זלה"ה וזה לשונו: אלמנת עיסה — יש מי שפירש, שנתערב חלל ודאי במשפחה אחת, ומאי דקאמר: הכא ספק ספיקא, הכי פירושו: ספק אם הוא חי או אם הוא מת, ואם תמצי לומר שהוא חי, שמא הוא אותו חלל שנתערב או שמא אינו זה. והתוס' דחו זה הפירוש, לפי שיש בו דוחק, שאפילו נאמר שמא מת, איכא למימר שמא הניח חללים בנים, שמסתמא כשנתערב באותה משפחה נשא נשים מהם ואיכא ספיקי טובא, עד כאן.

ולמאי דכתיבנא לעיל בשמעתא דפתח פתוח, דבעינן ספק ספיקא המתהפך, לא מצינן לפרושי הכי כלל, דאינו מתהפך כלל. כן נראה לי. ולשיטת רבינו חננאל ז"ל דלקמן, גבי הא דפריך תלמודא: הא חלל כשר, צריכין אנו לפרש כפירוש מרנא ורבנא ז"ל וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא.

והקשו בתוס', דבפרק עשרה יוחסין משמע דאפילו מאן דמכשר אלמנת עיסה מודה בבת דפסול, גבי הא דאמר רב חסדא: הכל מודים באלמנת עיסה שפסולה לכהונה וכו', ולאפוקי מהני תנאי דתנן: העיד ר' יהושע וכו'; ומה לי אלמנה ומה לי בת? דבת נמי הוי ספק ספיקא. ולפי פירוש ראשון של רש"י ז"ל ניחא, דגבי אלמנה איכא למימר דהוי ספק ספיקא, פירוש תרי ספיקי, דלא נולד בה הספק אלא הספק נולד חוץ ממנה, ואתה בא לפוסלה משום ספק, אל תפסלנה מספק דמוקמינן לה אחזקתה וכדפרישנא לעיל; אבל בת זו היא כרעא דאבוה, והספק עצמו שנולד באבוה נולד בבת, ודמי למתניתין דקרינן לה חד ספיקא וכדכתיבנא לעיל וקל להבין. אבל לשיטת התוס' קשיא, וכן לפירוש הרב יוסף טוב עלם ז"ל.

ותירצו בתוס', דבת העיסה אין לה חזקה דכשרות, ואף על גב דבעלמא מקילין בספק ספיקא, הכא מעלה עשו ביוחסין. ולפירוש הר"י טוב עלם ז"ל ניחא טפי, דכיון דידעינן דבזה האיש ודאי איכא עירובי ספיקות, ובת זו היא כרעא דאבוה, הרי איתרעאי ואין כאן חזקת כשרות. אבל לשיטת התוס' דלא ידעינן האיש שנפל בו הספק מנו ואינו ניכר כלל, הרי האלמנה והבת שוין הן ובמקום ספק ספיקא הקלו, אם לא נדחק לתרץ דמעלה עשו ביוחסין וכדתריצנא ז"ל. עכ"ל.

והריטב"א ז"ל פירש כפירוש התוס', וכתב עוד: וכן כתב בעל הערוך. וספק חלל, כגון מי שגירש את אשתו בגט ספק קרוב לו, ומת ונשאת אלמנתו לאחר וילדה בן לאחר ט', שהוולד הזה ספק חלל, ונטמע במשפחה. וספק נתין, כגון נתינה ובת ישראל שנתערבו וולדותיהן, אי נמי אלמנת ישראל שנשאת לנתין תוך ג' חדשים וילדה בן לז' חדשים והוא ספק בן ט' לראשון או בן ז' לנתין. והאי דנקט אלמנת עיסה ולא נקט "בת עיסה", סדרא דמתניתין נקט דאיירי בדידה, והוא הדין בבתה למאן דאמר לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה. עד כאן לשון הריטב"א ז"ל:

התם אשה נשאת בודקת ונשאת וכו' — הא כתיבנא לעיל, דלשיטת רש"י ז"ל קשה, דהיאך מציא לבדוק, כיון שהדבר ספק מעיקרא? ואפשר דלכך כתב רש"י ז"ל: בודקת ונשאת. דיש לומר שבדקה אחר אותן גירושין, והוגד לה שקרוב לו היו' וכו'. מה שאין כן במזנה, דלעולם אי אפשר לומר כן, והיינו דקאמר תלמודא הכא: אשה מזנה בודקת ומזנה, פירוש בתמיה, ולא קאמר להדיא: "הכא אשה מזנה אינה בודקת ומזנה", ולמה ליה לאתמוהי? אלא דבעי למימר, דגבי מזנה אי אפשר למימר הכי כלל, אבל גבי נשאת יש לומר הכין בשום פעם, וכיון דיש לומר הכי בשום פעם, אפילו בשותקת נמי מכשרינן. ואפילו באומרת "איני יודעת", דשמא כשנשאת ידעה בבירור הדברים ושכחה, כיון שאפשר לידע והיא בודקת לידע. אבל אשה מזנה אינה בודקת כלל. ומיהו לרבן גמליאל דסבירא ליה דאשה מזנה בודקת ומזנה, אדרבה איכא למימר איפכא, דבמתניתין היא בודקת ומזנה ואפשר לה לידע, ולהכי סבירא ליה דנאמנת וכשרה לכהונה; אבל בההיא דאלמנת עיסה, מה בדיקה יכולה לבדוק? כי היכי דלדידן מספקא לן, לדידה נמי מספקא לה. והיינו לשנוייא דלקמן, "התם ברי, הכא שמא". וכיון שכן, הא דמשני רבא לקמן דר' יהושע אדר' יהושע, בחינם נקט, דבשינוייא דלעיל הוה סגי. וכן כתוב בשיטה ישנה לקמן וזה לשונה: אלא אמר רבא דרבן גמליאל אדרבן גמליאל וכו' — דר' יהושע לא הוה צריך לתרוצי, דהא תרצה לעיל, עד כאן.

אי נמי דרבא נדי משנויא דלעיל, משום דדחיקא ליה האי דמשני בודקת ונשאת, וכדאקשינן לעיל לשיטת רש"י ז"ל.

ומיהו לשיטת התוס' שפיר משני, וכגון דטוענת: ברי לי שלא היה בעלה מאותו תערובת שנטמעה במשפחה. ומעתה כי משנינן דרבן גמליאל אדרבן גמליאל: "התם ברי, הכא שמא", לא יכלינן שוב לשנויי הך שנוייא, דהא בהאי גונא דמיירי רבן גמליאל מיירי נמי ר' יהושע, וכיון דאוקימנא באומרת שמא, הרי לא בדקה ונשאת. אבל לשיטת רש"י ז"ל שפיר מצי לשנויי, דפליגי באשה מזנה אי בודקת אי לא, דלר' יהושע דסבירא ליה אינה בודקת ומזנה, כלפי מזנה מיקרי אלמנת עיסה בודקת, כיון דיש לומר משום פעם דילמא הוגד לה וכדכתיבנא. ולרבן גמליאל דסבירא ליה בודקת ומזנה, והיא טוענת ברי, עדיפא טפי מאלמנת עיסה וכדכתיבנא. ולשיטת התוס' ז"ל אין לומר כן, וזהו שכתב התוס': דר' יהושע כו'. והשתא לא מצי לשנויי דבודקת ונשאת כדמשני לעיל כו'.

וזה לשון הרא"ש ז"ל לקמן: דר' יהושע אדר' יהושע לא קשיא כו' — ולא מצי למימר כדמשני לעיל, דלעיל סלקא דעתך דמיירי דאומרת האלמנה: ברי לי דבעלה כשר היה, אבל השתא דאוקימנא לה באומרת שמא, לא שייך לומר בודקת ונשאת, דאינה טוענת ברי. עד כאן. כן נראה לי. עיין מה שכתב הריטב"א לקמן בשמעתא דתנוקת גבי הא דפריך תלמודא אי כרבן גמליאל כו':

והא קתני סיפא כו' — במסכת עדיות פרק שמיני מיתניא הך מתניתין, והכי גרסינן לה בנוסחי דווקני:

העיד ר' יהושע ור' יהודה בן בתירא על אלמנת עיסה שהיא כשרה לכהונה. העיסה כשרה לטמא ולטהר, לרחק ולקרב, ולאסור ולהתיר. אמר להם רבן גמליאל: קיבלנו עדותכם; אבל מה נעשה וגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בית דין על כך, והכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב, עד כאן.

ופירש הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה וזה לשונו: עיסה היא הקמח הנילושה. והמשיל המשפחה שמעורבת בה יחוסם בעיסה שנתערבו חלקים, וזה העירוב שהעידו עליו הוא שמשפחה שנשא אשה ממנה ספק חלל ולא נודע מי הוא, ומת איש מאותה משפחה והניח אשה, והיא נקראת אלמנת עיסה. ויש בה ספק על ספק: הראשון, שאפשר שנישאת לאיש ההוא שהוא ספק חלל, או נישאת לזולתו; והספק השני, אם היתה אשתו, אם הוא חלל על האמת ותהיה גם כן היא זונה ותהיה אסורה על הכהן כמו שקבענו עיקר בקידושין. אז הוא כשר, שזה האיש ספק חלל היה, ולפיכך יכשירה ר' יהושע לכהונה. אמנם רבן גמליאל אומר: הואיל ויש שם ספק, ואילו חקרוה לא היתה יכולה לומר: לכשר נבעלתי; ולא תינשא לכהן. אחר כן העידו עדות אחרת ואמרו, שזאת המשפחה שנתערב בה ספק חלל היא בחזקת כשרות כמו שאר המשפחות, ויכולין לומר: זו היא טמאה וזו היא טהורה, כלומר: נבעלה לעובדי כוכבים או לא נבעלה, וירחיקו לאותה טמאה מהם כמו שקדם ממאמרו: "וריחקוה בני משפחה", ויקרבו לאותה שנתברר אצלם שהיא טהורה. ואין ראוי לנו שנאמר להם: הואיל ויש בכם ספק, אינכם צריכים שתרחקו זו. וכבר גזר רבן יוחנן בן זכאי שלא ישב בית דין ויתיר אלמנת עיסה לכתחילה, וזהו עניין אמרו: "שלא להושיב בית דין על כך". ואמרו: "לרחק אבל לא לקרב", כלומר: כשתעידו שזו אלמנת עיסה, רחקוה ולא ישמעו מכם באמרכם "טהורה", כמו שעשו בתינוקת שהורהנה שהאמינו אותם לטמא אבל לא לטהר. ופסק הלכה באלמנת עיסה שלא תנשא לכתחילה לכהונה, ואם נישאת לא תצא. וזה הלשון מוגה מהפירוש הכתוב בלשון ערבי, ואין בזה נפתל ועקש.

ואיכא למידק לפי שיטתו ז"ל, דפריש דהא דאמרינן "שלא להושיב בית דין על כך" היינו להתיר לכתחילה, אם כן מאי פריך רבא: "דר' יהושע אדר' יהושע קשיא, דרבן גמליאל אדרבן גמליאל לא קשיא?" דר' יהושע אדר' יהושע קשיא טובא, דגבי אלמנת עיסה קא מכשר אפילו לכתחילה, והכא במתניתין הוא דקא פסיל אפילו בדיעבד וכדפרישית; ואילו דרבן גמליאל אדרבן גמליאל לא קשיא כולי האי, דדווקא לכתחילה הוא דקאמר שלא תינשא, משום דגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בית דין על כך, ומיהו מדינא כשרה היא והיינו מתניתין. ואפילו תימא דמתניתין לכתחילה נמי מיירי, מכל מקום בקל יש לחלק בין מתניתין לההיא דאלמנת עיסה, כיון דאין הפיסול לשם כי אם שלא תינשא לכתחילה, ואפשר דמשום דאין הכהנים שומעים לקרב להכי גזר נמי רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בית דין על כך, ומיהו מדינא כשרה גמורה, ולא תיקשי ולא מידי להך דהכא.

ונראה לי דסבירא ליה להרמב"ם ז"ל דהכי פריך: דמדקתני "העיד ר' יהושע" כו', וקאמר להו רבן גמליאל: "קיבלנו עדותכם", משמע דהוו פליגי מעיקרא, דר' יהושע היה מכשיר ורבן גמליאל היה פוסל; וכשבאו והעידו שהיא כשרה, הודה להם רבן גמליאל מחמת עדותם ואמר להם "קיבלנו עדותכם", ומיהו סברתו היתה לפסול. ואהכי פריך: קשיא דרבן גמליאל אדרבן גמליאל, דהיינו אמאי דהוה סבירא ליה מעיקרא. ושוב קאמר "אבל מה נעשה" וכו', פירוש: אף על גב דקיבלנו עדותכם והודיתי לכם, מכל מקום לכתחילה אין להכשיר, מפני שכבר גזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בית דין על כך. פירוש: הושבת הבית דין הוא כדי להשיאה לכהונה ולהכשירה לכתחילה ולעשות מעשה, אבל הדין פשוט הוא דכשרה היא. ולדעת הרמב"ם ז"ל שני עדיות העידו: חדא דאלמנת עיסה כשרה, וחדא העיסה כשרה לטמא כו'. ורבן גמליאל נמי שני דברים קאמר: חדא, שגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בית דין כו'; ועוד, דהכהנים שומעים לכם כו', פירוש, דאם יעידו על אחת שהיא אלמנת עיסה ושהיא כשרה, ישמעו להם הכהנים ויאמינו לדבריהם שהיא אלמנת עיסה, ולא ישמעו להם במה שאומרים שהיא כשרה, שהם שומעין לרחק ולא לקרב. כן נראה לי פירוש לפירוש הרמב"ם ז"ל.

ומיהו אכתי קשיא, דלמה ליה לאתויי כולה סיפא דמתניתין? לא הוה ליה לאתויי אלא: "והא קתני סיפא, אמר להם רבן גמליאל: קיבלנו עדותכם". ואפשר דלהכי אייתי כולה, כדי לשנויי עלה: "התם ברי, הכא שמא", והילכך במתניתין אפילו לכתחילה נמי תנשא, ואפילו לבתר דגזר רבן יוחנן בן זכאי, דר' יוחנן בן זכאי לא גזר בכל כי האי גוונא דטענה ברי, ואפילו הכהנים נמי ישמעו בזה לקרב.

ורש"י לא פירש כן, אלא דהכי קאמר: "קיבלנו עדותכם", פירוש: נאמנים אתם לנו שכך שמעתם; ולאו מכלל דהוו פליגי מעיקרא ושוב אמר להם: "קיבלנו עדותכם שהיא כשרה", דאם כן מאי אמר תו: "אבל מה נעשה"? הרי כבר קיבלו עדותם להכשיר. ואין לך לומר דרבן יוחנן בן זכאי גזר שלא להושיב בית דין על כך להכשיר לכתחילה, דאם כן, למה ליה למימר תו: "והכהנים שומעין להם"? פירוש, הכהנים שומעין לכם אם תאמרו אסורה, אבל לא לקרב אם תאמרו מותרת. וכן פירש רש"י; דמה שפירש הרמב"ם בזה רחוק מאוד ואין במשמעות הלשון כן, דהא משמע דעלה מאי דאמרי מעיקרא קאי, ולאו מילתא באפי נפשה היא. אלא הנכון כפירוש רש"י ז"ל. ומעתה, היכי מצינן תו לפרושי דכי קאמר להו: "שהרי גזר רבן יוחנן" כו', דהיינו לכתחילה? בלאו הכי נמי הרי לא ישמעו להם הכהנים, וכדקאמר: "והכהנים שומעים לכם" וכו'. אלא ודאי דהכי קאמר: "קיבלנו עדותכם שכך שמעתם, אבל מה נעשה שהרי גזר" כו', פירוש, לא נוכל לקיים שמועתכם, מפני שרבן יוחנן בן זכאי גזר שלא להושיב בית דין על כך להתירה לכהונה, דוודאי אסורה וכדפירש רש"י. פירוש, דהושבת הבית דין היינו לעיין בדינה כדי להתירה, מפני שפשוט לו שהיא אסורה, והכי סבירא ליה לרבן גמליאל. ומעתה תיקשי מרבן גמליאל אדרבן גמליאל.

ואם תשאל, ומאי קשיא ליה? דילמא הא דאכשר במתניתין היינו עד שלא שמע גזרתו של רבן יוחנן בן זכאי, ושוב כששמע שגזר רבן יוחנן בן זכאי הדר ביה? שתי תשובות בדבר: חדא, דגזרת רבן יוחנן בן זכאי קדמה טובא, ודוחק לומר שלא שמעה עד לבתר כן טובא, כיון דאיהו נינהו חידש לנו גזרה זו. ועוד, דאי הכי לא הוה ליה למימר אלא: "מה נעשה, שהרי גזר רבן יוחנן בן זכאי", ולמה ליה למימר: "קיבלנו עדותכם"? פשיטא ודאי שיקבל עדותם, דאיהו נמי הכי הוה סבירא ליה. אלא ודאי משמע שלעולם לא הכשיר רבן גמליאל אלמנת עיסה ולא דיבר בה כלל, אלא עתה ששמעה מר' יהושע השיב להם: "קיבלנו עדותכם אבל מה נעשה" כו'; אבל לא תדקדק, מדקאמר "קיבלנו עדותכם", דהוו פליגי מעיקרא וכדפרישנא לדעת הרמב"ם ז"ל. כן נראה לי.

והראב"ד בפירושו למסכת עדיות פירש דלאו שני עדיות העידו אלא חדא עדות, והכי גריס: "שהעיסה כשרה לטמא" כו', והכי פירושה: אימתי אלמנת עיסה כשרה? בזמן שהפסול שלה ראוי לטמא ולטהר, לרחק ולקרב, והיינו ספק חלל דכשר בקהל, ויכולה ליטמא אם תיבעל לפסולין, ואם זכר הוא יכול לפסול את זרעו אם יבעול את הפסולות, כגון ממזרות ונתינה, וראוי הוא לטהר אם ידבק בכשרות. וישראל שנשא חללה, זרעה כשר לכהונה; אבל ספק ממזרות ספק נתינות ספק עבדי מלכים, שאלו לטמא ולרחק יש בהם, לטהר ולקרב אין בהם, אותה העיסה אינה כשרה אף על פי שהיא ספק ספיקא, והכי איתא בכתובות, עד כאן.

ולא גריס "לאסור ולהתיר", ובמשניות מדויקות גרסינן לה. ולקמן נכתוב מה שפירשו התוס' ז"ל בזה בסייעתא דשמיא. ומכל מקום משמע דשני עדיות הוו. ואי מצינן לפרושי דמה שאמר להם רבן גמליאל "קיבלנו עדותכם" קאי אעדות בתרא, ולא תיקשי ולא מידי דרבן גמליאל אדרבן גמליאל, וכדבעינן לפרושי לקמן בסייעתא דשמיא. לכך כתב רש"י: והא קתני סיפא. דההיא אמר להם כו'. פירוש, דמה שאמר להן כו' היינו סיפא דאלמנת עיסה, והשתא קשיא שפיר. ודייקא נמי דהאריך רבא וקאמר: והא קתני סיפא כו', ולא קיצר וקאמר: "והא אמר להו רבן גמליאל" כו'; פשיטא דסיפא דמתניתין היא כו':

דר' יהושע כו' — ההוא פירוקא דלעיל לא סגי אליבא דרבא, דכיון דאמר אליבא דרבן גמליאל: התם ברי הכא שמא, מכלל דאלמנת עיסה אינה טוענת בברי כלום, ואם כן לא שייך בה "אשה נישאת בודקת ונישאת" כדפריק רבא. הריטב"א ז"ל. וכבר הארכנו בזה לעיל:

והרא"ה כתב וזה לשונו: דדווקא מהאי טעמא איפריקא דרבי יהושע אדר' יהושע, אבל טעמא קמא דאמרינן "אשה נישאת בודקת ונישאת" איפרכא לה, דוודאי אפילו בשותקת מכשירים ואפילו באומרת שאינה יודעת, ומעיקרא לא דק, וכיון דלא סליק לא איכפת ליה. עד כאן:

הילכך לרבן גמליאל אלים ליה ברי כו' — תלמודא הוא דקאמר לה לסיומי מילתא, משום דקבלוה לפירוקא דרבא דהוא עיקר. הריטב"א. ולמאי דכתיבנא לעיל לשיטת הרב יוסף טוב עלם ניחא שפיר, דעיקר תירוציה היינו הילכך לרבן גמליאל כו'. והיינו נמי מתפרשה לשיטת התוספות:

אלים ליה ברי כו' — לאו משום ברי לחוד, אלא משום חזקה דגופא דמסייע ליה וכדאיתא לעיל. הריטב"א ז"ל:

וכתב הרא"ש: להכי קאמר לעיל, "היא אומרת משארסתני נאנסתי", שנאמנת וכתובתה מאתים, אף על גב דחזקת ממון מסייע ליה לבעל וגם רצון הוי רוב, מכל מקום אזיל בתר חזקת האשה, משום דאלים ליה טענת ברי דהיא אומרת משארסתני נאנסתי. עד כאן:

קיל ליה ספק ספיקא דאפילו בשמא נמי מכשיר — אי קשיא לך: והא רבי יהושע פסיל מדברת דהיא נסתרה, דהיינו ספק ספיקא? איכא למימר, נסתרה לאו ספק ספיקא היא, דכיון דאסתתרה ודאי נבעלה ואין אפוטרופוס לעריות. וליכא לפרושי דמדברת היינו דווקא נסתרה ואומרת "לכשר נבעלתי", דליכא אלא חדא ספיקא, וטעמיה דר' יהושע משום דלית ליה מיגו; דהא אמרן לעיל דאוסרין על היחוד משום מעלה, ועוד, דמדמי לה לשבויה, אלמא כשבויה, בין שאמרה "לא נבעלתי" בין שאמרה "לכשר נבעלתי". והאי דקתני מתניתין במדברת: "איש פלוני וכהן הוא", להודיעך כחו דר' יהושע, בין שהיא מודה דבעולה בין שאינה מודה. ורש"י ז"ל כתב למעלה: לזו אין לה עדים. שלא ראוה אלא מדברת, ומיגו דאי בעיא אמרה "לא נבעלתי", כי אמרה נמי "לכשר נבעלתי" מהימן. ואין הלשון במקום נכון, שאין כאן מיגו, דכי אמרה, הוא הדין והוא המחלוקת. ואני עתיד לפרש זה עוד בתחילת פרק שני. הרמב"ן ז"ל. וכבר הארכנו בזה לעיל. ולפי שערבים עלי דברי רבינו הגדול, חזרתי וכתבתי כאן דבריו ז"ל:

תנו רבנן איזו היא אלמנת עיסה וכו' — הכי גרסינן בספרים, וקאי אמתניתין דעדיות דאייתי לעיל: "העיד ר' יהושע על אלמנת עיסה שהיא כשרה לכהונה". והקשה רבינו תם ז"ל, דבפרק עשרה יוחסין משמע, דכל הני תנאי מודו דבתו פסולה נמי, משום דלית ליה חזקה דכשרות. ושמעינן לה לרבי יוסי דאמר התם: כל שזרעו פסול, פוסל, וכיון שבתו פסולה, אלמנתו נמי פסולה, ופליג אהני תנאי. והכא תניא: רבי יוסי אומר, שתיק ממזר כשר, שתיק חלל פסול, ומוקמינן לה כרבי שמעון בן מנסיא דמכשיר באלמנתו, אלמא קסבר ר' יוסי אלמנת עיסה כשרה.

וכך הקשה הריטב"א ז"ל וזה לשונו: ואיכא דקשיא ליה, דכיון דאמרינן לקמן: "תני חדא, ר' יוסי אומר: שתיק ממזר כשר וכו', ותני חדא" וכו', ואוקימנא כתנא קמא אליבא דר' מאיר, אלמא דר' יוסי כר' יהושע סבירא ליה באלמנת עיסה. ואילו בפרק עשרה יוחסין (דף עה.) אמרינן, "אמר רב חסדא: הכל מודים באלמנת עיסה שפסולה לכהונה, ולאפוקי מהני תנאי, דתנן: העיד רבי יהושע ור' יהודה בן בתירה על אלמנת עיסה דכשרה לכהונה", וההיא דרב חסדא קאי אמתניתין דאפליגו בה ר' יוסי ורבן שמעון בן גמליאל. עד כאן.

ולזה יש לתרץ, אף על גב דמוקמינן לה לרבי יוסי כר' שמעון בן מנסיא, לאו לכולא מילתיה מוקמינן ליה כוותיה, דיכשיר אפילו באלמנת עיסה כמו שהכשיר ר' שמעון בן מנסיא, אלא להכי מוקמינן ליה כוותיה, דשתיק ממזר כשר שתיק חלל פסול, פירוש, שאין אנו מכירים שום פסול, אלא בדקרו ליה ממזר שתיק קא מכשיר ר' יוסי; אבל אלמנת עיסה שנטמע בה ספק חלל, שאנו מכירין את פסולו, שהיתה אמו ספק גרושה, סבירא ליה לר' יוסי דכיון דאי אתה נושא בתו אי אתה נושא אלמנתו.

ואכתי קשיא להו לתוס' על זה: בהאי סוגיא מוכחא דמאן דמכשר שתיק ממזר כל שכן דמכשר באלמנת עיסה, וכיון דאשכחן לר' יוסי דאכשר להדיא שתיק ממזר וכו', כל שכן דמכשר באלמנת עיסה, ותיקשי ההיא דפרק עשרה יוחסין. ואפשר דכולהו הני תנאי דברייתא סבירא להו, דלר' יהושע דמכשר באלמנת עיסה קא פסיל בשתיק, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. ור' יוסי סבירא ליה איפכא, דאף רבן גמליאל דפסיל באלמנת עיסה מכשיר בשתיק, ותנא חדא שתיק ממזר כשר וכו', וכי היכי דפליגי תנאי אליבא דר' יהושע, דמר אית ליה שתיק חלל כשר וכו' שתיק ממזר פסול, הכי נמי פליגי ברייתות בדר' יוסי אליבא דרבן גמליאל, דמר אית ליה ממזר שתיק כשר וכו'. והיינו דקאמר: הא תנא קמא אליבא דרבי מאיר, הא רבי שמעון בן אלעזר אליבא דר' מאיר, והיינו טעמא דר' יוסי, דעיסה אנו מכירים את פסולו, שהיתה אמו ספק גרושה, אבל שתיק אין אנו מכירין לו שום פיסול אחר אלא דשתיק, הלכך איכא למפסל טפי באלמנת עיסה מבשתיק, כן נראה לי. ומתוך לשונו של רש"י ז"ל למדתיה, וכדבעינן למכתב לקמן בסייעתא דשמיא.

ולא ניחא להו לרש"י ז"ל לפרושי הכי, דאם כן, פליגי ר' יוסי והני תנאי בסברות הפוכות, ודחיקא להו למימר דפליגי בסברות הפוכות, עיין תוס' בבא קמא בפרק הגוזל עצים דף צ"ה ב' ותוספות ברכות פרק כיצד מברכין דף מ"א, דלרש"י ז"ל לא איכפת לן לומר הפוך סברות והתוספות חולקין, עיין שם. והם תירצו ז"ל, דהא דר' יוסי דהכא – אליבא דר' יהושע מתני לה וליה לא סבירא ליה. כן תירץ הריטב"א ז"ל בחדושיו:

ובשיטה ישנה כתוב לקמן וזה לשונה: תני חדא שתיק וכו' — אית דגרסי, "תני חדא: ר' יוסי אומר" וכו', וקשיא להו, והא רבי יוסי כרבן גמליאל סבירא ליה דפסיל אלמנת עיסה, כדמוכח בפרק עזרה יוחסין. ויש לומר, להני רבנן קאמר. והא דאמרינן: "איזו היא אלמנת עיסה", פירושו: איזו אלמנת עיסה? שבעלה היה ספק, וקרו ליה ממזר צווח; אבל הוא עצמו שלא היה לו חזקה דכשרות, לא הכשירו אף על פי שצוח.

אבל מצאתי שכתב רבינו תם ז"ל בשם בעל הערוך, שכתב בשם רבינו האיי ז"ל, דלא גרסינן "אלמנת" אלא הכי גרסינן: "איזו היא עיסה?" והכא ספק ממזר או ספק חלל שנטמע במשפחה או בעיר אחת ואין ידוע מי הוא, כל המשפחה או כל העיר עיסה, דומיא דעיסה מגובלת שנפל לתוכה קש או דבר אחר ואינו נמצא בתוכה. ואחד מבני המשפחה או העיר דקרו ליה ממזר וצווח, לתנא קמא, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה; אבל האדם שבו הספק לא מהניא ליה צויחה ושתיקה. והיינו דתנן במסכת עדיות: "העיסה כשרה לטמא ולטהר", פירוש: נאמנת על עצמה לטמא ולטהר בצויחה ובשתיקה. ובמסכת עדיות תני עליה: "אבל באלמנת עיסה לא נגעו", פירוש, שהוא נאמן לפסול עצמו, אבל לפסול אשתו בצויחתו ובשתיקתו אינו נאמן, עד כאן.

ואלמנת עיסה שהעידו עליה ר' יהושע ור' יהודה בן בתירה מיירי באלמנת אדם שנולד הספק בעצמו, ובההיא פסיל רבן גמליאל אלמנתו נמי, ואמרינן בפרק עשרה יוחסין: כל שאי אתה נושא בתו אי אתה נושא אלמנתו, ורבי יוסי סבירא ליה התם כוותיה. ובהכי מתרצא הך גירסא דגרסינן, "תני חדא, ר' יוסי אומר: שתיק ממזר כשר", דעד כאן לא פסיל ר' יוסי התם אלא באלמנת מי שנולד הספק בעצמו. ומה שאמרו דממזר שותק פסול משום דהוה ליה למצווח, הני מילי באדם שנולד בו ריעותא, אבל אם אדם קורא את חברו ממזר ואין בו ריעותא, שתיקותא היינו מייחסותא. ומה שכתב רש"י ז"ל בממזר צווח וחלל שותק, כשקורין אותו ממזר צווח וכשקורין אותו חלל שותק, לא הבננו וצריך עיון. עד כאן לשון שיטה ישנה, ולקמן נאריך בסוף לשונו ז"ל ליישב שיטת רש"י ז"ל בסייעתא דשמיא.

ולעיקר קושיין כתב עוד הריטב"א ז"ל וזה לשונו: יש שתירצו, דלעולם ר' יוסי כרבן גמליאל סבירא ליה דבאלמנת עיסה שהיא פסולה, כשאין בה אלא ספיקה, אבל כשיש בה שתיקה דממזר סבירא ליה כר' יהושע שהוא כשר. דאף על גב דלרבי יהושע שתיקה לאורועי אתיא, איהו סבירא ליה דשתיקת ממזרות מכשרת, וזה דרך רבינו תם, אלא שמוסיף דברים. וגורס כאן: "איזו היא עיסה", ולא גריס בכולה הא מתניתא "אלמנת עיסה", ואומר דלהכשיר הבת היוצאת מאותה משפחה, וקאי אהא דתנן במסכת עדיות: "העיסה כשרה לטמא ולטהר" וכו', וקתני "משיאין בתה", ועלה קאי הא מתניתא דקתני: "איזו עיסה" דתנן התם דהבת כשרה, "כל שאין בה" וכו'.

ואם תאמר: והא הכא מכשר ר' יוסי אפילו בבתה דלית לה חזקה דכשרות, והתם בפרק עשרה יוחסין פוסל אפילו באלמנתו? יש לומר, דרבי יוסי אינו מכשיר כאן מפני טענת עיסה אלא במה שהכשירה עצמה במדת כשרות שבה, ששתקה, שאז מחזקת עצמה שאינה מן העיסה, והוא מכשר בתו של ספק וכל שכן אלמנתו. זה דרך רבינו תם ז"ל. ואינו מחוור, שאין סברא לומר שעיסה הפסולה מחמת ספיקא, שתהא שתיקה מכשירתה. והשיטה הראשונה הנכונה והיא שיטת רש"י ז"ל, ועליה דרכו כל המפרשים ז"ל ורבותינו בעלי התוס' ז"ל ואין לנטות ממנה. עד כאן:

נמצא, דלפי מה שכתב שיטה ישנה, עיקר תירוצא של רבינו תם ז"ל, דבשמעתין מיירי באחד מן המשפחה סתם, ולהכי נטהר בצויחה או בשתיקה, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה; וההיא דפרק עשרה יוחסין מיירי באדם שבו הספק, שאימו נתגרשה ספק קרוב לו ספק קרוב לה. ולשיטת הריטב"א ז"ל עיקר התירוץ הוא, דבשמעתין מיירי במכשרת עצמה בצויחה או בשתיקה, וההיא דפרק עשרה יוחסין מיירי כשאינה מכשרת עצמה אלא בעומדת בספיקה.

ולשון התוספות ז"ל בפשטן משמע כשיטת הרשב"א ז"ל, וזה לשונו: רבינו תם ז"ל מוחק "אלמנת", וגורס: "איזו היא עיסה?" ולעניין בת קתני, ואההיא דתנן בשילהי עדיות: "העיסה נאמנת לטהר ולטמא" וכו', והכי פירושא: נאמנת לטהר עצמה בצויחה או בשתיקה, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. "לטמא ולטהר" שייך לעניין ממזרות ונתינות, כדתנן: ממזירי ונתיני עתידין ליטהר. "לרחק ולקרב" שייך אחללות, כדתנן: הכהנים שומעין לכם לרחק ולא לקרב, וכן לקמן: וריחקום בני משפחה. ו"לאסור ולהתיר" שייך אעבדות, עד כאן.. פירוש, לעבדים אין שום ראיה, הילכך על כרחך "לאסור ולהתיר" מיירי בעבדים. אי נמי לשון "איסור והיתר" שייך בעבדים, שלא באו על ידי עבירה כמו ממזרי וחללי, כי אם שאסרה אותם תורה; ונתיני נמי יהושע גזר עליהם על ידי עבירה. אי נמי ממזרי ונתיני וחללי אין להם תקנה, פירוש: להם לעצמם, כי אם לזרעם; אבל העבד יש לו תקנה על ידי שחרור.

והא כתיבנא לעיל פירוש הראב"ד ז"ל במשנה זו, ואיהו לא גריס "לאסור ולהתיר". ולפירושו ז"ל אאלמנת עיסה קאי וחדא עדות היא. וכתיבנא נמי לעיל פירוש הרמב"ם ז"ל. ואף על גב דשני עדיות הואי, מכל מקום אינו עניין לשמועתנו, דוק ותשכח. ואתי שפיר לפירושו לשון טומאה וטהרה, דהיינו פירושו נבעלה לעובד כוכבים או לא נבעלה. ולפירוש הראב"ד ז"ל נמי אתי שפיר, דהיינו פירושו אם נבעלה לפסולין וכו'. ומיהו לשון "נאמנת" לא אתי שפיר לפירוש הראב"ד ז"ל, ואיהו ז"ל גריס: "שהעיסה כשרה לטמא" וכו'. ולפירוש הרמב"ם ז"ל אתי שפיר בין אלטמא בין אלטהר. ולשיטת התוס' ז"ל לא אתי שפיר לשון טומאה וטהרה, דבפרק האשה שנתאלמנה בסופו פריך: טמאה וטהורה סלקא דעתך? ותירצו התוס' ז"ל, דהתם דכייל כל פיסולי בחד לישנא, ורובייהו לא שייך בהו לשון טומאה, להכי פריך, דהוה ליה למתני "משפחה זו כשרה וזו פסולה"; אבל אממזרות ונתינות לחודא שייך שפיר לשון טומאה וטהרה. וכתבו עוד: ונאמנת דנקט, משום לטהר לקרב ולהתיר וכו'.

עוד יש לי לפרש מתניתין דעדיות בגוונא אחריתי: "העיד ר' יהושע וכו' על אלמנת עיסה שהיא כשרה לכהונה", פירוש, אלמנתו ולא בתו, וכן כתבו התוספות לעיל. "העיסה נאמנת לטמא ולטהר" כו', פירוש: אתא לאשמועינן דזימנין אף בתו טהורה, וזימנין אף אלמנתו טמאה, כגון בצויחה או בשתיקה, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, או נאמר דשתיקה מכשרת אפילו את הבת וצויחה פוסלת אפילו את האלמנה, אי נמי איפכא דצויחה מכשרת אפילו הבת ושתיקה פוסלת אפילו האלמנה. והכי פירושה: אלמנת עיסה כשרה והבת פסולה כשאין כאן אלא ספיקא לבד, ולא צויחה ולא שתיקה. והעיסה נאמנת לטמא את האלמנה בצויחה או בשתיקה, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, ולטהר את הבת בצויחה או בשתיקה, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. והכי נמי יש לפרש "לרחק ולקרב, לאסור ולהתיר", אלא ד"לטמא ולטהר" מיירי בממזרי ונתיני ו"לרחק ולקרב" בחללי, כמו שפירשו התוספות.

נמצא לפי זה, דלמאן דאמר שתיק ממזר כשר, מכשיר אפילו בת עיסה, שעיסה הפסולה מחמת ספיקא – שתיקה מכשרתה; ולמאן דאמר שתיק ממזר פסול, פוסל אפילו את האלמנה, דדווקא אלמנת ספק כשרה כשאין כאן שתיקה כלל, אבל היכא דשתיק – אפילו אלמנתו נמי פסולה. וניחא להאי פירושא לשון "טומאה וטהרה" דנקט, דהיינו לטמא את האלמנה, לומר שנבעלה לפסול לה והרי היא טמאה, ולטהר את הבת; ולשון "נאמנת" נמי ניחא אפילו א"לטמא", דנאמנת העיסה בצויחתה או בשתיקתה, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, לטמא את האלמנה. ולזה הפירוש, לא הרווחנו דבר אי קאי אהך ברייתא לפרושי הך דעדיות, דמכל מקום מאי דקתני: "העיסה נאמנת לטהר ולטמא" כו' – קאי אאלמנה ואבת, וכדפרישנא, דאלמנה דוקא בצויחה או בשתיקה פסלינן את האלמנה, אבל כשאין בה לא צויחה ולא שתיקה, האלמנה כשרה ולא הבת. ולר' יוסי, כל שאין אתה נושא בתו אי אתה נושא אלמנתו!

לכך פירש רבינו תם, דלא קאי הך סוגיא דעדיות ד"העיסה נאמנת" כי אם לטהר הבת, אבל האלמנה אין בה שינוי כלל אם שותק או צווח, והביא ראיה מדתניא בתוספתא זה לשונה: "נאמנת העיסה לטהר ולטמא כו', ובאלמנת עיסה לא נגעו", הכי תניא בתוספתא והכי פירושה: "ובאלמנת עיסה לא נגעו", פירוש, דאפילו יהיה צווח או שותק פסול, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, אינו נאמן לפסול אלא את עצמו דווקא, אבל אינו נאמן לפסול את אלמנתו, וכן פירשו בשיטה ישנה וכדכתיבנא לעיל.

וקשיא לי לפירושו ז"ל לשון "טומאה וטהרה" ולשון "נאמנת לטמא" ולשון "נאמנת לטמא ולרחק", כיון דלא קאי אלא לעצמם דבני המשפחה ולא לזולתם, דהיינו האלמנה וכדכתיבנא. ולפירושו של רבינו תם ז"ל אתי שפיר, דקאי הך ברייתא דשמעתין עלה דההיא מתניתין דעדיות ולא תיקשי מדר' יוסי אדר' יוסי, והכי קאמר: איזו היא עיסה שנאמנת בצויחה או בשתיקה לטהר את הבת? כל שאין בה כו', פירוש: איזו היא עיסה שתועיל צויחתה או שתיקתה, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, לטהר את הבת, [ו]בלאו הכי היתה פסולה? כל שאין בה לא משום שתיק ממזרות כו'. פירוש, דאף על גב דתועיל הצויחה להכשיר אם שוב שתיק, הרי חזרנו לספק דמעיקרא ודל מהכא הצויחה והשתיקה והרי היא עיסה עצמה, דאלמנתו כשרה ובתו פסולה.

ולזה הפירוש נצטרך לומר צווח ושותק בחד גברא, והתוס' לא פירשו כן וכדבעינן למכתב לקמן בסייעתא דשמיא. לכך יש לי לפרש פירוש לפירוש רבינו תם ז"ל, דהכי קאמר: איזו היא עיסה דנאמנת כו'? דתנא דמתניתין דעדיות קא מסתים סתומי: "העיסה נאמנת לטהר ולטמא" כו', ולא פירשה במאי היא נאמנת, אי בשתיקה או בצויחה? ולהכי בעי תנא דהך ברייתא: איזו היא עיסה כו'? פירוש, הא דתנן במתניתין: "העיסה נאמנת לטהר את הבת", איזו היא נאמנותה? אי היינו צויחה או שתיקה? ומהדר, "כל שאין בה" כו', למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. ומיהו אין לשון התוספות כפשטו משמע כן, דכתבו וזה לשונם: "ועלה קתני בברייתא דהכא: איזו היא עיסה שנאמנת בצויחה או בשתיקה לטהר את הבת? כל שאין בה" כו'. עד כאן. ועוד, דלהאי פירושא, לשון "איזו היא" לא אתי שפיר.

לכן נראה דהכי פירושה: "איזו היא עיסה", שנאמנת בצויחה או בשתיקה לטהר את הבת? "כל שאין בה" כו', פירוש, דאם יש בה שתיק ממזרות כו', אפילו שיצווח – גם כן נטהרה הבת, ולא מהני הצויחה להכשיר אלא ספקא לבד, אבל אם יש שתיקה בהדי ספיקא לא מהני הצויחה; ואי נמי איפכא, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. ולעולם לא מיירי צווח ושותק בחד גברא, דכי פסלינן שותק או צווח, היינו בחד גברא, אלא דלא מהני הצויחה או השתיקה להכשיר אלא בדליכא אלא ספקא לבד וכדכתיבנא. ומכל מקום לא מהני פיסול הצויחה או השתיקה לפסול האלמנה כלל, והיינו דקתני בתוספתא: "ובאלמנת עיסה לא נגעו" וכדכתיבנא. ובזה הרווחנו דלא תיקשי דר' יוסי אדר' יוסי, והיינו דקא מסיימי התוספות וכתבו: "והשתא לא קשיא דרבי יוסי אדרבי יוסי, דהא דאכשר ר' יוסי בשתיק ממזר, אגוף עיסה קאי להכשיר את הבת". פירוש, אהני שתיקתו להכשיר ספקא. והא דפסיל בפרק עשרה יוחסין, היינו כשאין כאן אלא ספיקא לבד.

ואם היינו מפרשים: "העיסה נאמנת לטמא ולטהר" כו' – דקאי נמי אאלמנה, דנאמנת בצויחתה לטמא את האלמנה וכדפרישנא לעיל, אכתי תיקשי דר' יוסי אדרבי יוסי, דרבי יוסי היינו רבי שמעון בן מנסיא, ואיהו הכי קאמר: איזו היא עיסה? כל שנטמע כו', דממזר שותק כשר וצווח פסול, פירוש: השתיקה מכשרת אפילו את הבת, וכשאין כאן לא צויחה ולא שתיקה – האלמנה כשרה והבת פסולה. והא ודאי דלא כר' יוסי, דלר' יוסי אין שום הכשר לאלמנה בלא בת. וקצרו של דבר, אי קאי נאמנותא דעיסה אאלמנה נמי וכדפרישנא, כך לי אי גרסינן "איזו היא עיסה" – אי נמי אי גרסינן "איזו היא אלמנת עיסה", דמכל מקום באלמנה נמי מיירי, וממילא משתמע דכל שאין בה לא שתיקה ולא צויחה האלמנה כשרה, והיינו דלא כרבי יוסי. ומיהו אי לא קאי נאמנותה אלא לטהר הבת לבד ולא מיירי באלמנה כלל, הלכך לא תיקשי ולא מידי, דרבי יוסי לא קאי אלא להכשיר הבת לבד.

ואם תשאל: למה לי למחוק גרסת הספרים דגרסי "אלמנת"? אפילו אי נגרוס "אלמנת" – שפיר מצי לשנויי דהכי קאמר: "איזו היא אלמנת עיסה", שנאמנת העיסה לטהר כו'? פירוש, שלא תקרא עוד עיסה, ותהיה הבת והאלמנה כשרה? "כל שאין בה" כו', הא לאו הכי היתה האלמנה והבת אסורה, והיינו כרבי יוסי. – תשובתך, לזה כתבו התוס': "אבל במקום שמזכיר אלמנת עיסה להכשיר, דווקא אלמנה ולא בת, כדמוכח בקידושין", ושם ודאי פוסל רבי יוסי אפילו את האלמנה כדמוכח נמי בקידושין, כן נראה לי פירוש לפירושם ז"ל.

ובקונטריסין מצאתי וזה לשונם: כתבו התוספות, "והשתא לא קשה דר' יוסי אדרבי יוסי". פירוש: לפירוש התוספות, שמפרשים "עיסה" היא המשפחה, אם כן אין שום אלמנה מזכרת בה, אלא הבת של שתיק חלל או ממזר, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. מעתה אתי שפיר מה שמכשיר ר' יוסי הבת, דהיינו שמכשיר שתיק ממזר, ומה שפוסל התם בקידושין אלמנת עיסה, היינו שנודע ספקו של חלל בעלה, כגון שגירש את אמו בעלה הראשון ספק קרוב לו ספק קרוב לה. וזהו לשון התוספות ז"ל. אבל מקום שמזכיר אלמנת עיסה להכשיר, זהו תנא אחר שחולק התם בקידושין על רבי יוסי, אבל רבי יוסי מחמיר באלמנת עיסה שנודע ספיקו. וזהו מה שאומרים התוספות: "ושם ודאי פוסל רבי יוסי אפילו את האלמנה", דהיינו שנודע ספקו, כך מתורץ לפי פירוש התוספות; דאילו לפירוש רש"י ז"ל היינו קשה דרבי יוסי אדרבי יוסי, כי כל הסוגיא מוכחת דיותר יש להכשיר באלמנת עיסה מבבת עיסה, ואז הוא קשה מרבי יוסי אדרבי יוסי כמו שהקשו התוס' לעיל. אבל לפירוש התוספות הוא מיושב, כדפרישנא. עד כאן מצאתי בקונטריסין, ולא ידעתי מהו סח.

והקשו בתוספות על פירוש רבינו תם ז"ל, דכיון דהך ברייתא קיימא לפרושי "איזו היא עיסה" דבשילהי עדיות, אם כן, רבי מאיר דסבר דחלל בין צווח בין שותק כשר, היכי הוה מפרש הא דקתני "לרחק ולקרב"? ותירצו בתוספות, דהא דמכשר רבי מאיר חלל שותק, הני מילי בשותק לפי שעה כשמחרפין אותו וקורין לו "חלל", אבל כששואלין ממנו אחרי כן אם הוא חלל אם לאו, יצוח ויאמר שאינו חלל. אבל בשותק לעולם, פשיטא דהוא פסול, ומשום הכי קתני: "נאמנת לרחק" אם שותק לעולם, "ולקרב" אם צווח. עד כאן:

וכתב הריטב"א זה לשונו: תנו רבנן, איזו היא עיסה — האי לישנא מוכח דאדלעיל קאי, והכי קאמר: איזו היא עיסה שנחלקו בה? וכן פירש רש"י ז"ל: איזו היא עיסה שרבי יהושע מכשיר בה? והכין ודאי מוכחא כולה סוגיא, ולפרושי הכשרא דרבי יהושע אתי, דבהכי ריהטא כולה סוגיא לפרושי הכשר עיסה. והיינו דקאמר: איזו היא עיסה שנחלק בה רבי יהושע על רבן גמליאל והכשיר אותה? ובהכי ריהטא כולה שמעתא שפיר, כדבעינן למימר לקמן בסייעתא דשמיא. עד כאן:

כל שאין בה לא משום ממזרות כו' — ספק חלל וספק ממזרות משכחת לה כגון שגרשה ספק קרוב לה ספק קרוב לו, ונישאת תוך ג' חדשים לראשון וילדה וכו', דאיכא תרי ספיקי: ספק קרוב לו ספק קרוב לה, ואם תמצי לומר קרוב לו, ספק בן ט' לראשון וכשר, ספק בן ז' לשני והוא פסול ממזר, או חלל אם נשאת לכהן שהוא בעלה^[1]. אבל ספק נתינות לא משכחת לה הכי, אלא בכגון נתינה מעוברת (או בת)^[2] ישראל מעוברת וילדו במחבה, והבנים ספק נתינים, ונשא אחד מהם בת ישראל שמת בעלה תוך שלשה חדשים וילדה לשבעה חדשים שנישאת לזה, דאיכא תרי ספיקי. ובכי האי גוונא משכחת ספק ממזר וספק חלל, אבל ספק עבדי מלכים לא משכחת בכי האי גוונא, שאפילו עבד עצמו אם נשא בת ישראל הוולד כשר, דכותי ועבד הבא על בת ישראל הוולד כשר. אלא משכחת לה כגון שפחה מעוברת וישראלית מעוברת שילדו בנות במחבה ונתערבו, ונישאת אחת מהבנות ונתעברה וילדה עם ישראלית מעוברת במחבה, הרי הבן ספק ספיקא. וכולהו משכחת להו הכי. ורש"י ז"ל פירש, שאלמנת הספק הראשון קרי "אלמנת עיסה", וכיון שאין אסורה אלא מחמת הספק שנישאת לו, איהי מקריא ספק ספיקא. ולא נהירא. שיטה ישנה.

וכתב רש"י ז"ל: איזו היא אלמנת עיסה — שהעידו עליה שהיא כשרה? כל שאין בעירובי ספקותיה לא ספק ממזרות ולא ספק נתינות ולא ספק עבדי מלכים, אלא ספק חלל לבדו. פירוש לפירושו, דאלמנת עיסה ברור הוא דהיינו שנטמע בה ספק חלל, ולזה אין צריך פירוש. אלא בעי לפרושי שלא יהא מעורב ספק אחר עם ספק זה של חלל, אלא חלל לבדו, דאי עריב בהדיה שום ספק מאלו, ריעא הך ספיקא, ואף על גב דהנך ספיקי הוו כגוונא דלא פסלי באנפי נפשיה, כגון דהיה בעל אמו הראשון ספק עבד דהוולד כשר, אי נמי היה בעלה הראשון ממשפחה שנטמעה בה ספק ממזר או ספק נתין, דלשיטת רש"י ז"ל איכא למימר דבכל כהאי גוונא לא מיפסל משום דהוי ספק ספיקא גמור, דלא סבירא ליה כתירוץ התוספות דלעיל; מכל מקום איכא למימר דהיכא דעריב בהדי ספק זה של חלל, ריעא הך ספיקא. והכי בעי: איזו היא אלמנת עיסה שהעידו עליה שהיא כשרה? ולא בעי איזו היא אלמנת עיסה, פירוש: מהו עיסה, כלומר: מה ספק נפל בה; דאם כן, הוה ליה למהדר להדיא: "שנטמע בה ספק חלל", ולמה ליה לאורוכי כולי האי, כל שאין בה לא משום ממזרות וכו'? אלא ודאי שפיר הוה ידעינן דאלמנת עיסה היינו שנטמע בה ספק חלל, ולזה אין צריך פירוש; אלא דבעי איזו היא תערובת חלל שהעידו עליה שהיא כשרה. ומהדר, כל שאין בעירוב ספקותיה לא ספק ממזרות כו' אלא ספק חלל לבדו, כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י ז"ל. דייקא נמי דקתני: כל שאין בה לא משום כו', דאלמא בלא ספק שום אחד מאלו הרי היא עיסה; דאי לא תימא הכי, הוה ליה למימר: "כל שאינה משום ממזרות" כו', אלא ודאי דהכי קאמר: כל שאין בעירוב ספקותיה כו', וכמו שפירש רש"י ז"ל.

ומעתה לא נצטרך לדחוק ולפרש ספק עבדי מלכים כפירוש השיטה ישנה דלעיל, משום דקשיא ליה, דעובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הוולד כשר וכדכתיבנא; דאנן הכי קאמרינן, דאי איכא בעירובי ספק חלל – ספק עבדי מלכים, כגון שהיה בעל אמו הראשון ספק עבד, דאף על גב דהוולד כשר, אי נמי שהיה הבעל הראשון ממשפחה שנטמעה בה ספק ממזר או ספק נתין, דמשום הכי לא הוה מפסיל לשיטת רש"י ז"ל. אבל השתא דמערב בהדי ספק חלל שנפל לפנינו, ריעא ספק חלל ובזה לא העידו שהיא כשרה. והיינו דנקט עבדי מלכים, משום עבדי שלמה שהיו עשירים ובעלי זרוע ונשאו להם בנות ישראל, וכגון זרעו של הורדוס כו' וכדפירש רש"י ז"ל; דאי לפירוש השיטה, דמפרש כגון שפחה מעוברת וישראלית כו' וכדכתיבנא לעיל, מה עניין עבדי מלכים לזה? אלא ודאי הנכון כדפירש רש"י ז"ל, ולא נצטרך לדחוקי לאשכוחי ספק ספקא בעבדי מלכים, ולא בממזרות ולא בנתינות. ואפילו לפירוש הר"ר יוסף טוב עלם ז"ל.

וניחא נמי להאי פירושא, דפריך לקמיה שפיר עלה דר' מאיר היינו תנא קמא, דתנא קמא נמי הכי קאמר, דמשום דאין בה אחד מכל אלו, העידו עליה להכשיר. אבל אם היינו מפרשים: איזו היא עיסה? כלומר, מה ספק נפל בה? אם כן, עלה דפלוגתייהו דרבן גמליאל ור' יהושע קאי לפרושי ספק עיסה מאי ניהו, ואיכא למימר דתנא קמא סבירא ליה דבהאי עיסה פליגי רבן גמליאל ור' יהושע, ואמר ר' מאיר דבכל כי האי גוונא – לכולי עלמא משיאין לכהונה, ואפילו הכהנים שומעים בכהאי גוונא להקל. אי נמי הוה מצינן לפרושי, דר' מאיר אתא לחדותיה דבעי שלא יהא שום ספק אחר מעורב בהדי ספק חלל, דדווקא כל שאין בה אחד מכל אלו הוא דמשיאין לכהונה; ומדברי תנא קמא לא שמענו אלא ספק ספיקא של ממזרות ושל נתינות ושל עבדי מלכים על דרך דפירשו בשיטה הוא דפסיל, אבל כשאין כאן דבר שיערב אלא ספק חלל לבד, אף על גב דעריב נמי ספק עבד, כיון דלא פסיל באפי נפשיה – לא מעכב וכשר. אבל השתא דפרישנא דהכי קאמר: איזו היא תערובת חלל שהעידו עליה להכשיר כו'? מעתה פריך שפיר: ר' מאיר היינו תנא קמא.

ואם תאמר: ולהאי פירושא, נימא דבהכי פליגי, דתנא קמא בעי שלא יהא שום עירוב ספק אחר בהדי ספק חלל, אף על גב דלא מעכב באפי נפשיה לא חיישינן ליה? ויש לומר דאדרבא, לישנא דר' משמע טפי דהכי קאמר: כל שאין בה כו', פירוש, שלא יהא מעורב שום ספק אחר בהדי ספק חלל, וכן פירש רש"י ז"ל. דוק ותשכח.

וניחא נמי דלא פריך נמי אדר' שמעון בן אלעזר היינו תנא קמא, אלא דפריך מדידיה אדידיה לבד, משום דאיכא למימר דתנא קמא סבירא ליה, דכל שיש בהדי תערובת חלל שום ספק אחר, אף על גב דלא מהני בפני עצמו לפסול, כגון עבד וכדכתיבנא, דעובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הוולד כשר, מכל מקום מהני לאורועי ספיקא דחלל, ומשום מעלה דיוחסין לא הכשירו; ור' שמעון בן אלעזר סבירא ליה, כל שנטמע בה ספק חלל, ואין כאן דבר שיפסול אלא הך ספקא, הרי היא כשרה, והיינו דקתני: איזו היא עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל, ולא קתני "כל שאין בה" כדקתני תנא קמא. כן נראה לי:

ולא משום ממזרות כו' — הא דלא חשיב עמוני ומואבי, משום דלא שכיחי שינשאו להם ישראליות; ונתינות נקט אגב ממזרות, דהכי אורחא דתלמודא בכל דוכתא למנקט נתינה בהדי ממזרות וכמו שכתבו התוספות בריש פרק אלו נערות. ומשום הכי נמי נקט עבדי מלכים, כי היכי דלהוי מילתא דשכיח וכמו שפירש רש"י.

אי נמי לא נקט עמוני ומואבי, דכבר בא סנחריב ובלבל את העולם ולא שכיחי עמוני ומואבי, כן נראה לי. והתוס' תירצו, משום דלא פסיקא, דזכרים אסורין ונקבות מותרות:

1

מכירין ישראל ממזרים שביניהם וכו' — יש לפרש, דלא מיירי אלא במשפחה שנטמעה בה ספק ממזר או חלל, והכי קאמר: מכירין ישראל ממזרין שביניהם וכו'. אבל כל שהספק לפנינו, כגון שזרק לה גט ספק קרוב לו ספק קרוב לה, בהא לא שייך למימר מכירין ישראל כו', דמה שייך הכרה בזה? והרי הספק לפנינו ואין אנו יכולים לעמוד עליו.

וליתא להאי פירושא, דאם כן, מאי פריך לקמן מדידיה אדידיה? דילמא הכי קאמר: איזו היא אלמנת עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל, פירוש שהספק לפנינו, כגון שזרק לה בעל אמו הראשון גט וכו' וכדפרישנא לעיל; וכיון שהדבר ספק, תולין להקל וכשרה לכהונה. אבל כשנטמע ודאי חלל במשפחה, כיון שאין ישראל מכירין חללים שביניהם, הרי החלל עומד במקומו ולא בטיל, ולכך לכל אחד ואחד מבני המשפחה יש לחוש שמא הוא ניהו החלל ולא מכשרינן אלמנתו. אבל ממזר שנטמע במשפחה, כיון שמכירין ישראל ממזרים שביניהם, יש לנו להכשיר כל אחד ואחד מבני המשפחה.

לכך פירש רש"י ז"ל: מכירין ישראל ממזרין שביניהם. וספק ממזר יש לך להכשיר, דאי ממזר הוא, מידע הוו ידעי ביה. ואין מכירין חללים שביניהם. וספק חלל יש לך לפסול וכו'. פירוש, כל ספק ממזר יש לך להכשיר, ואפילו הספק לפנינו, דאי ממזר הוה – הוו ידעי ביה על ידי בדיקה וחקירה אי הוה קרוב לו או קרוב לה, על דרך מאי דפירש רש"י ז"ל לעיל גבי אשה בודקת ונשאת, דהוגד לה שקרוב לה היו וכדפירש רש"י ז"ל לעיל. וכל ספק חלל יש לך לפסול, הילכך פריך שפיר לקמיה: "הא אמרת רישא, איזו היא אלמנת עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל" כו' וכדמסיים ואזיל רש"י ז"ל. כן נראה לי:

הא חלל כשר — למאי דפרישנא לעיל לשיטת רש"י ז"ל, דהכי קאמר: איזו היא אלמנת עיסה שהעידו עליה להכשיר? פירוש, דברור הוא דאלמנת עיסה היינו ספק חלל, אלא דבעי: איזו היא תערובת חלל שהעידו עליה שהיא כשרה? וכדפרישנא לעיל. וקשה, דאם כן, מאי האי דקאמר: הא חלל כשר? למה לי לדיוקא? פשיטא, ודאי דהיינו עיסה, ואפילו שלא היינו מפרשים ואומרים: "כל שאין בה לא משום" כו' – פשוט הוא דחלל כשר, והוה ליה לאקשויי להדיא: "מאי שנא" וכו'. ואם היינו מפרשים כאידך פירושא, דהכי קאמר: "איזו היא אלמנת עיסה?" פירוש: מה ספק נפל בה? ניחא שפיר דקא דייק: הא חלל כשר, משום דלא מפרשא בהדיא, דאיכא למימר: דווקא כל שאין בה לא משום ממזרות כו', אבל משום עמוני ומואבי לא פסיל, דלא שכיח וכדכתיבנא לעיל; לכך הוצרך לדייק: הא חלל כשר, דעמוני ומואבי כמו ממזרי ונתיני נינהו וכדכתיבנא לעיל, ומשום דלא פסיקא לא תנינהו וכמו שכתבו התוס'. אבל למאי דפרישית לשיטת רש"י קשה.

ואפשר דלכך כתב רש"י: הא חלל כשר. משום ספק חלל לא פסיל לה. פירוש לפירושו: כי קאמרינן דכשנתערב בהדי ספק חלל ספק ממזרות כו' דמיפסיל, אף על גב דכל חדא באפי נפשה לא מיפסיל, איכא למימר דהיינו טעמא דמיפסיל, משום דנתערבו בה הפסולין, להכי לא הכשירו בה, משום מעלה, והילכך שני הספקות גורמים הפיסול, הספק חלל כמו הספק ממזרות; ומעתה אף אנו נאמר דספק ממזר לחודיה, כגון שזרק לה גט ספק קרוב לו ספק קרוב לה ונשאת לאחר, אי נמי לפירוש הר"י טוב עלם ז"ל אי נשאת לאחר וילדה ספק בן תשעה לראשון ספק בן שבעה לאחרון, דהוה ליה ספק ספקא – הכי נמי דלא פסיל לה, אי לא דמערב נמי בהדה ספק אחר כגון ספק חלל, דריבוי הפסולין הוא דפסיל. וכיון שכן, אין להקשות "מאי שנא" כו', דשניהם שוין. אבל כיון דקתני: "איזו היא אלמנת עיסה? כל שאין בה לא משום ממזרות" כו', ולא קתני נמי איפכא: "כל שאין בה משום חללות", אלמא משמע דאינו פוסל ריבוי הפסולין, דמשום ספק חלל לא פסיל לה, ואינו גורם הפיסול אלא משום ממזרות או נתינות כו' דאית בה. ואף על גב דהכא באפי נפשה לא פסיל, משום דהויא ספק ספיקא גמור וכדכתיבנא, אי נמי בעבד, דהא עבד הבא על בת ישראל הולד כשר; מכל מקום, אילו הויא בכהאי גוונא דחלל, כגון שזרק לה גט ספק קרוב לו ספק קרוב לה, הויא פסיל, ולא הוה אצטריך לספק חלל כלל, הילכך הכי נמי כי מערב ספק ממזרות דהיתרא בהדי ספק חלל, שכמותו בממזר הוה פוסל, הויא ליה ספק חלל זה, כיון דמערב בהדיה ספקות ממזרות זה, כמו ספק ממזר דזרק לה גט ופסיל לה. ואם כן, תקשי: מאי שנא כו'.

ורבינו חננאל פירש בעניין אחר: הא חלל כשר, פירוש, דקתני: "איזו היא אלמנת עיסה? כל שאין בה" כו', פירוש, עיסה היינו שנתערב בה במשפחה חלל ודאי, והא דקאמרינן לעיל דהויא ליה ספק ספיקא, הא כתיבנא לעיל משם מרנא ורבנא מהר"ר דוד ן' אבי זמרה זלה"ה דהיינו ספק מת ספק חי, ואם תמצי לומר חי, שמא אינו זה שנתערב. והילכך הכי קאמר: הא חלל כשר, פירוש: הא נתערב חלל ודאי, כשר אלמנה של משפחה זו? מאי שנא חלל, דכשר אלמנתו, מהנך? אי משום דהנך דאורייתא, פירוש: פיסולייהו, חלל נמי דאורייתא, דכתיב: "ולא יחלל זרעו". ולקמן נכתוב עוד בפירושיו ז"ל בסייעתא דשמיא:

מאי שנא הנך דאורייתא — פירש רש"י ז"ל: מאי שנא הנך, דאיסור כהונה דידהו דאורייתא, מדכתיב: "כי תהיה לאיש זר", כל שנבעלה לפסול לה פסלה מן הכהונה; חלל נמי איסורא דאורייתא, מדכתיב: "ולא יחלל זרעו", עד כאן. פירוש, דחלל לא נפיק מ"כי תהיה לאיש זר" שנבעלה לפסול כהונה, דלאו זר הוא וכדאיתא ביבמות. הריטב"א ז"ל:

ותו אמר ר' מאיר וכו' שמעתי — פירוש, אם תמצי לומר שאינו פסול אלא לכהונה, וגם עבודתו כשרה דיעבד. מפי רבי יצ"ו על פי שיטה ישנה:

היינו תנא קמא — איכא למידק, ודילמא הכי קאמר ליה רבי מאיר לתנא קמא: אי זו עיסה שנחלקו בה ר' יהושע ורבן גמליאל, שאם אין בה אחד מכל אלו משיאין לכהונה אפילו לרבן גמליאל ולרבן יוחנן בן זכאי? איכא למימר, דלא ניחא ליה לאוקמי בהכי, משום דאכתי קשיא לן: חלל נמי דאורייתא. ועוד, דרבן גמליאל הא קאמר דמיחש הוא, מפני שהכהנים נהגו סילסול בעצמן, וחלל נמי פסולי כהונה הוא והכהנים פורשים ממנו, הילכך לרבן גמליאל לעולם משיאין לכהונה. וכן אתה אומר בהא דאקשינן ארבי שמעון בן אלעזר: "הא אמרת רישא חלל כשר", פירוש, רישא אסיפא מקשינן וכדפירש רש"י ז"ל, ולא אוקימנא דהכי קאמר: איזו היא עיסה שפסלה רבן גמליאל? כל שנטמע בה ספק חלל; משום דקים ליה דרבן גמליאל לעולם פוסל. הרמב"ן ז"ל:

וזה לשון הרא"ה ז"ל תלמידו: רבי מאיר היינו תנא קמא — תימא, לימא ליה דהכי קאמר: "איזו היא עיסה שהיא מחלוקת רבי יהושע ורבן גמליאל וכו'? אלא משום חלל", ובהא פליגי, דבאידך לכולי עלמא פסלי. ואמר רבי מאיר: "שמעתי וכו' משיאין לכהונה", אפילו לרבן גמליאל. ואיכא למימר דהא לא אפשר, דהא פרישנא טעמיה דרבן גמליאל משום דקיל ליה שמא, דאפילו בספק ספקא פסיל, ואם כן נמי בחלל לא סגיא דלא פסל מהאי טעמא. ותו, דאכתי קשיא אידך דמקשינן: מאי שנא הנך דאורייתא? חלל נמי דאורייתא. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: היינו תנא קמא — ואם תאמר, ונימא דטובא איכא בינייהו, דתנא קמא קתני: איזו היא שנחלקו בה רבן גמליאל ור' יהושע, [ו]ר' מאיר אומר: כל שאין בה אחד מאלו אלא ספק חלל משיאין לכהונה לדברי הכל, דאפילו רבן גמליאל מכשיר בה, ותרתי איכא בינייהו, דלתנא קמא פליגי בחלל לחוד, ובאידך מודה ר' יהושע דפסול, ור' מאיר סבר דבחלל מודו כולהו להכשירו, ובאידך פליגי, דרבן גמליאל פוסל ור' יהושע מכשיר. ויש לומר, דאם כן תקשי לן מאי טעמא דרבן גמליאל דמודה בחלל טפי מאידך, דהא כולהו איסורא דאורייתא, עד כאן.

והאי תירוצא לחוד לא סגי, דהא כתיבנא לעיל, דכי פריך "ותו", באם תמצי לומר ד"שאני חלל" קא פריך, וכדכתיבנא לעיל בשם שיטה ישנה. מיהו הרמב"ן והרא"ה ז"ל דקא כתבי שני התירוצים יחד, ניחא שפיר.

ויש לי לתרץ עוד, דאם נתרץ כן, לא נוכל ליישב דברי רבי שמעון בן אלעזר כלל, והיינו דקאמר: ותו רבי שמעון בן אלעזר וכו'.

ועוד יש לי לתרץ, דאם כן הוה ליה למימר בקוצר: "שמעתי שכל שיש בה אחד מכל", פירוש, דלתנא קמא לא פליגי בהכי, ורבי מאיר סבירא ליה דבהכי פליגי, ולמה ליה לאשמועינן הכשר חלל? הא לרבי יהושע דקיימא לן כוותיה אפילו ספק ממזר כשר. ואין לך לומר דאתי לאפלוגי נמי עליה דרבי יהושע בעניין פסק הלכה, דאם כן פליגי השמועות, דאיהו שמע כן, ורבי יהושע העיד דשמע דאפילו ספק ממזר כשר.

ואפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל לעיל בברייתא: שמעתי וכו'. ולקמיה פריך וכו'. משום דנקט האי לישנא ד"שמעתי", להכי פריך לקמיה וכדכתיבנא. והא כתיבנא לעיל עניין אחר בלשון רש"י ז"ל והוא עיקר, אלא דלחדודי לתלמידים כתבתי זה, כן נראה לי:

ותו רבי שמעון בן אלעזר וכו' איזו היא עיסה כל שנטמע בה ספק חלל מכירין ישראל ממזרין וכו' והא אמרת רישא חלל כשר — פירש רש"י ז"ל, דמילתא דרבי שמעון גופא פרכינן רישא אסיפא, שאין הטעם מעין הדין, דאיהו קאמר: איזו היא עיסה שנחלקו בה ור' יהושע מכשיר? כל שנטמע בה ספק חלל, והדר יהיב טעמא, שאין מכירין חללים שביניהם, ולפי זה הטעם יש לפסול בעיסת חלל. ואם תאמר, ולימא ליה דהכי קאמר: איזו היא עיסה שהיא פסולה? כל שנטמע בה ספק חלל, והשתא אתיא סיפא שפיר, דיהיב טעמא לפסולה. ויש לומר, דלישנא ד"איזו היא" לא משמע אלא בלישנא דאידך תנאי, דאתי לפרושי הכשירא דר' יהושע, כדמוכח רישא בהדיא. ואף על פי שבתוספתא שנינו: "אמר רבי שמעון בן אלעזר, וכן היה רבי שמעון בן מנסיא אומר משמו: מפני מה אמרו עיסה פסולה לכהונה? מפני ספק חללים שנטמעו בה", התם ברייתא אחריתי היא, וקתני בהדיא: "מפני מה אמרו עיסה פסולה לכהונה"; אבל היכא דקתני "איזו היא עיסה", על כרחך דומיא דרישא היא.

ואם תאמר, מכל מקום נימא דהכי קאמר: איזו היא עיסה שנחלקו בה רבן גמליאל ורבי יהושע? כל שנטמע בה ספק חלל, ובהא ר' יהושע מכשיר ורבן גמליאל פוסל, אבל ספק ממזר אפילו רבן גמליאל מכשיר, ומה טעם? משום דמכירין ישראל ממזרים שביניהם וכו'. יש לומר, דהני תנאי כולהו לפרושי לן מילתא דר' יהושע אתו, משום דהלכה כוותיה, ולאשמועינן במה הוא מכשיר, וכדמוכח מתנא קמא ור' מאיר, ומסתמא אף רבי שמעון בהא לא אתא לפלוגי עלייהו, וכיון דכן, לא הוה ליה לפרושי טעמא דרבן גמליאל ולמשבק טעמא דר' יהושע, ואמאי לא חייש להאי טעמא דרבן גמליאל, דמשמע טעמא דמסתבר? אלא ודאי על כרחך הני טעמי דקתני לר' יהושע הוא, כן נראה לי.

ויש שפירשו, דהך סיפא מתרצא היא בנפשה, ואיזו היא עיסה פסולה קאמר, כדקתני בתוספתא. וארישא דלעיל פרכינן, דהא לעיל קתני דאלמנת חלל כשרה, והכא קתני שהיא פסולה, ולישנא דהא אמרת רישא דייק. אבל אי אפשר לפרש כן, דמאי מקשו מדרבי שמעון, תנאי היינו פלוגתייהו, אדרבה משום דר' מאיר אמר כתנא קמא פרכינן היינו תנא קמא. ותו, דלישנא ד"איזו היא עיסה" לא משמע הכי כדכתיבנא. הריטב"א ז"ל:

וכתב הרא"ה וזה לשונו: והא אמר רישא חלל כשר — פירש רש"י, דרישא אסיפא מקשינן, דרישא משמע: איזו היא עיסה כשרה לר' יהושע? ולבסוף אמרינן דאין מכירים חללים שביניהם, דמשמע מינה דפסול לכולי עלמא. והוא הדין דקשיא היינו תנא קמא, אלא דאידך דמקשינן רישא אסיפא עדיפא, דאי משום הא, סגיא לן במאי דאקשינן בדר' מאיר "היינו תנא קמא".

ואיכא למקשי, ולימא ליה דהכי קאמר: איזו היא עיסה שנחלקו בה רבן גמליאל ור' יהושע, דלר' יהושע כשר ולרבן גמליאל פסול? "כל שנטמע בה ספק חלל", אבל באידך כשר אפילו לרבן גמליאל, דלא פסיל רבן גמליאל אלא בחלל משום דאין ישראל מכירין חללים שביניהם. ויש לומר, דהא לא אפשר ליה לתרוצי הכין, שהרי אנו על הספק שהוא לפנינו אנו באין לדון, וכיון שכן, אין ראוי לחלק בהן מזה הטעם לומר שהממזרים ניכרים, שהרי הספק לפנינו ואין אנו יכולין לעמוד עליו. עד כאן:

וזה לשון רש"י ז"ל: רבי שמעון בן אלעזר וכו' — סיפא דמילתא ארישא דמילתיה פריך, דקתני סיפא: "אין מכירין חללין שביניהן", משמע: אפשר שיהא חלל אבל אין מכירין בו, אלמא אית ליה דפסיל. ורישא קתני: "איזו היא אלמנת עיסה", והכשיר כל שנטמע בה ספק חלל. עד כאן. פירוש לפירושו: דע, שבכל הספרים גרסינן: ותו, רבי שמעון בן אלעזר אומר: איזו היא עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל. והאמרת רישא חלל כשר? וכן כתבו התוס' ז"ל. ואפשר דרש"י ז"ל נמי גריס הכי, ועם כל זה פירש דסיפא דמילתיה ארישא דמילתיה פריך, ואף על גב דלא מייתי אלא רישא דמילתיה דרבי שמעון בן אלעזר, הוה ליה כאילו אמר "וכו'". וכיוצא בזה כתבו התוספות ורשב"ם ז"ל במסכת בתרא (דף קלח:)), דלפעמים תופס בגמרא לשון אחר והוי כמו "וכו'". וזהו שכתב רש"י ז"ל: רבי שמעון בן אלעזר וכו' סיפא דמילתיה וכו'.

ועוד הוקשה לו לרש"י ז"ל, אמאי לא פריך "היינו תנא קמא"? ותירץ, דעדיף ליה לאקשויי איפכא, והא קתני סיפא: מכירין ישראל וכו', לגירסת הספרים דלא מייתי אלא רישא. ותירץ, דרישא קתני להדיא למאי דמשמע איפכא, וזהו שכתב רש"י ז"ל: סיפא דמילתא וכו' דקתני סיפא וכו' משמע שאפשר וכו' ורישא קתני וכו'.

עוד הוקשה לרש"י ז"ל, דמאי פריך? לימא דהכי קאמר: איזו היא עיסה שהיא פסולה? כל שנטמע וכו', וכמו שהקשה הריטב"א ז"ל, כדכתיבנא לעיל. ותירץ, דאם כן הוה ליה למיתני: "אין מכירין חללין" וכו' ברישא, דהא יהיב טעמא למאי דקאמר: "איזו היא עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל". וזהו שכתב רש"י ז"ל, דקתני סיפא: אין מכירין חללין וכו', פירוש, מדקתני לה בסיפא פריך.

ועוד איכא למידק, אמאי לא מקשי נמי מממזר אממזר? דקתני רישא: "כל שנטמע בה ספק חלל", אלמא ספק ממזר פסול, ושוב קתני: "מכירין ישראל ממזרים" וכו'. ויש לומר, דהא לא מפרשה להדיא, אלא דמדיוקא שמעינן לה, ועדיף ליה טפי לאקשויי ממאי דקתני להדיא חלל כשר, ובמאי דמתרצא הך קושיא מיתרצא נמי אידך. וכן יש לדייק מלשון רש"י ז"ל, דוק ותשכח. ובמאי דכתבינן לעיל, מדקתני: "ואין מכירין חללים" וכו' לבסוף, שמעינן דכי קתני: "איזו היא אלמנת עיסה" וכו', אהכשרא קאי ולא אפסולא, וכדכתיבנא – ניחא נמי הך דיוק, דמשום הכי פריך מחלל אחלל ולא מממזר אממזר. ואפשר דמשום הכי נקט נמי: והא אמרת רישא, דלפירוש רש"י ז"ל לא דייק שפיר, וכמו שכתב הריטב"א ז"ל וכדכתיבנא לעיל. ובמאי דכתיבנא ניחא קצת, דהכי קאמר: דכיון דקתני לה ברישא והך בסיפא, אלמא דלאו טעמא למילתיה דמעיקרא יהיב, אלא מילתא באפי נפשה היא, ותיקשי מרישא אסיפא. כן נראה לי.

הרי תירצנו פירוש רש"י ז"ל שפיר. וצריכין אנו לתרץ פירוש רבינו חננאל ז"ל, דדמי לרבנן בהאי פירושא כמאן דלא גמיר שמעתא, דהיכי מצינן לפרושי דמקשי תלמודא מדרבי שמעון לתנא קמא? אדרבא כל עצמנו בכולה שמעתין באנו לתרץ לחלוקי בינייהו ולאשוויי פלוגתייהו בינייהו. ויש לתרץ קצת, דלא אקשינן "היינו תנא קמא" אלא דר' מאיר קמייתא, משום דקאי עלה דתנא קמא ומשמע דאתא לאפלוגי עליה; אבל רבי שמעון בן אלעזר אפשר דקא מהדר ליה דרבי מאיר, [ו]היינו תנא קמא ולא לשויי פלוגתא בינייהו. ומכל מקום אם זה כדי לתרוצי, אין כדי לאקשויי: והא אמרת רישא וכו', דאיכא למימר דרבי שמעון בן אלעזר נמי סובר דפליגי ר"ה ותנא קמא, אלא דפליגי בגונא אחריתי. ויש לומר דהכי פריך, דתנא קמא קתני: "איזו היא אלמנת עיסה? כל שאין בה" וכו' ולא קתני כשרות אלמנת עיסה להדיא, דאלמא דפשיטא ליה דחלל כשר ולא הוצרך ללמדנו כי אם הפסלות, דהיינו "כל שאין בה", והכא קתני רבי שמעון בן אלעזר: "כל שנטמע בה ספק חלל", ומבחוץ ידעינן: הא חלל ודאי פסול, משמע דלא פליגי במאי דאינו נזכר בדבריהם, ולפיכך קשיא ליה מתנא קמא לרבי שמעון בן אלעזר. והשתא ניחא, דלא קשיא ליה מממזר אממזר לשיטת רבינו חננאל ז"ל, משום דממזר קא תני ליה להדיא ואפשר דפליגי בהכי.

ובקונטריסין מצאתי וזה לשונם: וקשה לפירוש רבינו חננאל, דאם כן יקשה הספר נמי על תחילת דבריו של רבי שמעון בן אלעזר, שאמר: "מכירין ישראל ממזרים שביניהן", דמשמע ממזר כשר, והאמרת רישא כדברי תנא קמא ממזר ודאי פסול, דהשתא לא ידעינן משתיק ולא מספק. ויש לומר, דזו היא דעת רבינו חננאל ז"ל, שהספר מקשה והאמרת רישא על תנא קמא, וכוונתו להקשות משום דהויא סברא הפוכה, דתנא קמא יאמר: חלל ודאי כשר, ממזר פסול, ורבי שמעון בן אלעזר יאמר להפך, חלל ודאי פסול וממזר כשר. אבל רש"י ז"ל אינו חושש מסברא הפוכה, לפיכך מקשה מסוף דבריו לתחילת דבריו של רבי שמעון בן אלעזר. ועוד, דאין לחוש לסברא הפוכה, דהא לקמן לפי המסקנא לר' מאיר, שתיק ממזר פסול, שתיק חלל כשר, ולרבי שמעון בן אלעזר להפך, שתיק חלל פסול, שתיק ממזר כשר. עד כאן:

2

אמר רבי יוחנן ממזר צווח וחלל שותק איכא בינייהו — פירוש, רבי יוחנן אתא למימר דכל אלמנת עיסה שאין בה אלא ספק בלבד, ליכא לאפלוגי בין חלל לאידך, ובכולם רבן גמליאל פוסל ור' יהושע מכשיר. כשנוסף בעיסה זו ריעותא אחרת, דקארו ליה לההוא ספק כההוא שמא דריע ביה ושתיק, בהא איכא דמודה ר' יהושע לרבן גמליאל לפסולא, משום דהויא לה שתיקתו הודאה לפיסולו. ובהא איפליגי תנאי אליבא דר' יהושע, אם פוסל בכולה מחמת שתיקה, או אינו פוסל אלא בקצתם, ובאיזה קצת מהם.

ואם תאמר: וכיון שתחילתו של זה – ספק שלא נתברר מעולם, מה הודאה אפשר לו לעשות בשתיקה, או אפילו בפיו? ויש לומר, דמכל מקום יש בו הוראה שהוא מן הספק שנטמע, ותו ליכא אלא חדא ספקא בלחוד, ולרבי יהושע אלים ליה חדא ספקא דאפילו בברי פסול. כן נראה לי.

ואם תאמר: והיאך אפשר שיקלקלנו רבי יהושע מפני שתיקה? והאמר בפרק עשרה יוחסין (דף עא:): כל דשתיק מייחס טפי, ואמרינן: יחסותא דבבל שתיקותא. ויש לומר, דהתם במי שאין בו לעז באותו פסול; אבל במי שיש בו לעז באותו פסול דקרו ליה, אפשר דשתיקה הודאה. ולפי פירוש רש"י ז"ל דאפילו בהא לא פסל ר' יהושע משום שתיקה אלא במי שקורין אותו פסול אחר וצווח, וכשהיו קורין אותו פסול זה שהוא חשוד בו היה שותק, דכיון דקפיד במה שאין בו, שדרך העולם לשתוק והוא מיחסותא שלהם, והוא קפדן על השקר, כל שכן שהיה קפדן על זה שנחשד בו; וכיון דשתיק ודאי הודה.

ורבינו ז"ל פירש, דהאי דאמר: ממזר צווח וחלל שותק איכא בינייהו, דכוליה חד גברא הוא, כי היא עיסת חלל, וכשהיו קורין אותו ממזר היה צווח, וכשקורין לו חלל שותק. ולהאי פירושא ודאי אתיא שפיר ההיא די' יוחסין. והאי דנקט ממזר צווח וחלל שותק, מפני שבזה נחלקו ר' מאיר ור' שמעון, דר' מאיר מכשיר בו, ור' שמעון פוסל בו ומכשיר בממזר שותק, דאף על גב דקרו ליה חלל או פסול אחר וצוח וממזר ושותק – כשר, דמכירין ישראל ממזרים שבהם; דאילו תנא קמא, בכולהו פוסל בשתיקה דבתר צווח. ונקט ר' יוחנן ההוא דמכשיר ר' מאיר, דהוא הדין דאיכא בינייהו חלל צווח וממזר שותק שפוסל ר' מאיר ומכשיר ר' שמעון, כדאמרן, וכדמפרש ואזיל לה דחד מינייהו נקט. הילכך אף על גב דשתק בכולן כשר, שתיקה אחר צויחה פוסלת, ולא הוצרך ר' יוחנן לומר אלא חדא מהנהו דאיכא בין ר' מאיר לר' שמעון. והא דאמרינן לקמן: "תני חדא שתוק חלל פסול ותני חדא שתוק ממזר פסול", ואוקימנא חדא כר' מאיר וחדא כר' שמעון, לאו משום שתיקה בלחוד מיפסיל, אלא כדאיכא צויחה דמעיקרא בפסול אחד, ותנא לישנא קלילא נקט ועיקר הגורם הפיסול. כך יש לומר לשיטת רש"י ז"ל. הריטב"א ז"ל:

ולי, איברא דלשיטת רש"י ז"ל – ממזר צווח וחלל שותק מיירי בחד גברא, מיהו לא מיירי בעיסת חלל, אלא באדם דעלמא דלא הויא ביה עיסה ולא ספק כלל. וזהו שכתב רש"י ז"ל: אמר רבי יוחנן וכו'. אדם שכשקורין אותו ממזר צווח וכו', עד כאן. ועל כרחנו יש לנו לפרש כן, דלפי שיטתו ז"ל דפריש דעיסה היינו אשת חלל ספק שנודע לנו ספקו, כגון שזרק לה גט ספק קרוב לו ספק קרוב לה ולא נתברר מעולם, מה הודאה אפשר לו לעשות בשתיקה או אפילו בפיו? וכמו שהקשה הריטב"א ז"ל. ואין לתרץ תירוצו לשיטת רש"י ז"ל, דוק ותשכח. וכיון שכן, אין לך לפרש ממזר צווח וחלל שותק עלה דעיסה כלל, אלא אאדם דעלמא.

ונראה לומר, דכיון דשתק, אפשר דנתברר לו על פי מגידי אמת שקרוב לה היו ונתגרשה גירושין גמורים. וכיוצא בזה כתב רש"י ז"ל לעיל גבי אשה נשאת בודקת ונשאת, וכדכתיבנא לעיל. ומעתה אין מקום לקושייתו של הריטב"א ז"ל. ולפי קושייתו ותירוצו ז"ל, אין לפרש שיטת רש"י כן. ובר מן דין ומן דין אין לפרש כן, דלמה ליה כולי האי, שיהא בו ספק, ויצווח כשקורין לו ממזר וישתוק כשקורין לו חלל? בצווח ושותק סגי. כן נראה לי. ולקמן נבאר עוד שיטת רש"י ז"ל בארוכה על סדר הסוגיא, כל דבר במקומו בסייעתא דשמיא.

וכתב הרא"ש ז"ל: תימה, אדם שילך למקום שאין מכירין משפחתו, ויחרפנו אדם ויקראנו ממזר או אחד מן הפסולין ושתיק, שיהא פסול בכך. ולפי מה שפירשנו דעיסה קורא המשפחה, ניחא, דמשפחה שידוע שיש בה תערובת פסולין, כשמחרפין אחר כך אחד מן המשפחה ושותק, אז ניכר בשתיקתו שידוע לו שבא מן הפסולין, עד כאן:

כתב הרמב"ן וזה לשונו: הא דאמר ר' יוחנן, ממזר צווח וחלל שותק איכא בינייהו, איכא למידק עליה: לימא ממזר שותק וחלל שותק איכא בינייהו, דהכי אוקימנא. ותו, מנלן דבממזר צווח פסיל רבי שמעון בן אלעזר? הא איהו הכי קאמר: מכירין ישראל ממזרין שביניהם, ולפיכך שתוק ממזר כשר. איכא למימר, הוא הדין נמי דממזר שותק איכא בינייהו; ומשום הכי אמר ממזר צווח, לאשמעינן דבממזר צווח פסול. ודקאמרת: הא מנא ליה? ר' יוחנן סברא דנפשיה קאמר, דהואיל ושתוקי כשר, צווח ודאי פסול, דלמאי הוי צווח?

ואם תאמר, למאן דמכשר שתוק חלל נמי, לימא חלל צווח פסול, ואם כן חלל צווח נמי איכא בינייהו? לאו מילתא היא, דחלל כיון דמשום דלא איכפת ליה שתיק, כי צווח נמי כשר, דאכפת ליה, ואיכא דקפיד בפסול כהונה. אבל ממזר דכי שתיק משום דמכירין ישראל, כי צווח פסול. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: ואיכא למידק, מנא ליה לר' יוחנן דר' שמעון פוסל בממזר צווח? ואי משום דסבירא ליה דסברא הוא, דכיון דמכשר בשתיקה, שיהא נפסל בצווח, אם כן חלל נמי לר' מאיר לפסול בצויחה? ולמה לא פירש כן בדברי ר' מאיר? ויש לומר שאינו דומה, שאילו ממזר מתכשר בשתיקותא, מטעמא ממזר קלא אית ליה, וכל העולם אומרים שזה שקורין אותו ממזר אינו אמת, ואם כן היא הנותנת, כשהוא צווח במה שהיה לו לשתוק ולא להקפיד כלל, שהוא מרגיש שאומר אמת. אבל טעם שתוק חלל לר' מאיר דמכשר, הוא משום דלא איכפת ליה, הילכך אי איכפת ליה וצווח לאו ריעותא הוא. כך פירש הרמב"ן ז"ל. עד כאן:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: גירסת הספרים כך היא, ממזר צווח וחלל שותק איכא בינייהו. ויש לדקדק, למה ליה? לאוקמה בממזר שותק וחלל שותק, דהא עיקר פלוגתייהו בהכי הוא. ויש לומר, דר' יוחנן רבותא קא משמע לן, דאפילו ממזר צווח לרבי שמעון בן אלעזר פסול. ואם תאמר: מנליה לר' יוחנן הא? איכא למימר דגמרא הוה גמיר ליה, אי נמי מסברא דנפשיה קאמר. ולי נראה דברייתא דייק לה לר' יוחנן, דקתני: "שתוקי ממזר כשר, שתוקי חלל פסול", ואוקימנא כר' שמעון בן אלעזר ואליבא דר' מאיר; ומשמע לרבי יוחנן כולה מתניתא דווקא רישא כסיפא, מה סיפא שתיק חלל פסול, הא איפכא כשר, אף רישא דווקא שתיק ממזר כשר, הא איפכא פסול. ורב שמואל הנגיד ז"ל כתב בשם רבינו האי גאון ז"ל דלא גריס "ממזר צווח". ומיהו אפילו לספרים דגרסי ליה, לומר דמכיון שאינו צריך לצווח וצווח – פסול, דלא צווח זה אלא מפני שהוא מרגיש בפסולו, מכל מקום בחלל צווח לתנא קמא דר' מאיר דמכשר ליה, אי צווח לא פסלינן ליה, דטעמא דממזר היינו משום דמכירין ישראל ממזרים שביניהן, אבל חלל שאין מכירין בהם, וכי שתיק – משום דלא איכפת ליה הוא, כי צווח נמי לא מפסיל, דאיכא דקפיד בפסול כהונה. עד כאן:

וזה לשון תלמידו ז"ל: ומסתברא דר' יוחנן מברייתא דלקמן דייק לה, דקתני: "שתוק ממזר כשר, שתוק חלל פסול", ואוקימנא לה כר' שמעון בן אלעזר אליבא דר' מאיר, ומשמע ליה לר' יוחנן דרישא כסיפא: מה סיפא – שתיק חלל פסול, הא צווח כשר, הכי נמי רישא – שתיק ממזר כשר, הא צווח פסול; דהא דצווח, מרגיש במומו הוא. ולא תאמר גם כן בחלל אם צווח פסול, דמרגיש במומו הוא, דיכילנא למימר דלא צווח אלא משום דקפיד בפסול כהונה ולא משום דמרגיש במומו, עד כאן.

והתוס' ז"ל כתבו וזה לשונם: ממזר צווח ושותק חלל איכא בינייהו – תימא, דהוה ליה למימר ממזר צווח ושותק וחלל שותק איכא בינייהו, דבממזר שותק נמי פליגי דהא מכשר ליה ר' שמעון בן אלעזר. עד כאן. ולא הקשו התוס' ז"ל כמו שהקשו המפרשים ז"ל דלימא ממזר שותק וחלל שותק איכא בינייהו, ולמה ליה לאוקמה בממזר צווח? משום דהתוס' אזלי לשיטתייהו, דפירשו לעיל, דכי קתני: "איזו היא אלמנת עיסה", עלה דמתניתין דעדיות קאי דקתני: "העיסה נאמנת" וכו', דבצויחתה או בשתיקתה מטהרת ספיקה; והילכך תנא קמא דקאמר: "כל שאין בה לא משום שתיקות ממזרות" וכו', על כרחך יש לך לומר דסבירא ליה דצויחות ממזרות מכשרת מידי ספיקה, והכי נמי סבירא ליה לר' מאיר, אלא דפליג עליה דתנא קמא בשתוק חלל, דסבירא ליה לר' מאיר דשתוק חלל נמי מכשיר. ור' שמעון בן אלעזר סבירא ליה דשתוק ממזר (שתוק) ולא שתוק חלל, וכיון דסבירא ליה דשתוק ממזר מכשיר, אלמא דצויחת ממזר פוסל, וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא. הילכך כיון דהוזכר להדיא ממזר צווח להכשיר בדברי תנא קמא, ור' שמעון בן אלעזר פליג, להכי הוצרך למנקט ממזר צווח. אלא דקשיא להו לתוס', דהוה ליה למנקט נמי "ממזר שותק".

אבל המפרשים ז"ל סבירא להו, דאין השתיקה ולא הצויחה מכשרת ספיקא, ולא פליגי תנאי אלא אי פוסל אי לא, אבל לעניין להכשיר – לא הוזכר בדברי שום תנא, וכולה שקלא וטריא דתלמודא בשתיקה אתמר. להכי קשיא להו, למה ליה למנקט "צווח חלל"? לוקמה בממזר שותק וחלל שותק. אבל לשיטת התוס' ז"ל, אף על גב דלא הוזכר בשקלא וטריא דתלמודא אלא שתיקה, על כרחך לדברי תנא קמא, כדי להכשיר הבת צריכין אנו לצויחת ממזר וכדכתיבנא.

עוד הקשו בתוס', דבשלמא הכשירא דממזר צווח לדברי תנא קמא שמענו, אבל פיסולא דממזר צווח לדברי ר' שמעון בן אלעזר מנין? דילמא בין צווח בין שותק מכשר ר' שמעון בן אלעזר, משום דמכירין ישראל ממזרין שביניהם? ותירצו בתוס', מדקתני במילתיה: "איזו היא עיסה? כל שנטמעו בה ספק חלל", וכבר כתבו התוס' לעיל דהיינו פירושו: איזו היא עיסה שנאמנת בצויחה לטהר הבת? פירוש, דהצויחה מכשרת הספק, וכדכתיבנא בכמה דוכתי לעיל. "כל שנטמע בה ספק חלל", פירוש, טמוע דספק חלל מכשרת הצויחה. והילכך, אי לא אתא לאשמועינן אלא דצויחה דחלל מכשרת טמוע דספק חלל, למה ליה למתנייה כלל? והא במאי דהוה תני: "מכירין ישראל וכו' ואין מכירין" וכו' הוה ידעינן לה, דאלמא חלל צווח כשר, דמשום הכי פסלינן לחלל שותק – משום דאין מכירין ישראל חללים שביניהם, ולהכי שתיק, דסבר מסתייה כו' וכדאיתא בגמרא. אבל כי צווח, מורה דבריר ליה דלאו חלל הוא, ולהכי בעי שיחפשו אחריו.

ואין לך לומר, דהא אתא לאשמועינן, דאין הצויחה מכשרת אלא טמוע דספק חלל. דהא ודאי ליתא, דאם כן הוה ליה לאשמועינן נמי דשתיקת ממזר אינה מכשרת אלא טמוע דספק ממזר, והוה ליה למתני נמי: "כל שנטמע בה ספק ממזר". ואין לתרץ, דכיון דאשמועינן לה בחלל – תו לא אצטריך ליה לאשמועינן בממזר; דהא ודאי ליתא, דאדרבא, בממזר איכא למטעי טפי, דכיון דטעמא דהכשירא היינו משום שמכירין ישראל ממזרים שביניהם, מעתה איכא למימר דאפילו כשנטמע בה ודאי ממזר – שתיקותא מכשרת. הילכך ודאי לא תני "איזו היא עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל", אלא כדי לדיוקי דחלל צווח דוקא כשר, הא ממזר צווח פסול, והכי קאמר: "איזו היא עיסה" שנאמנת בצויחתה? וכדכתיבנא לעיל, "כל שנטמע בה ספק חלל", פירוש, דהיינו צויחת חלל אבל לא צוויחת ממזר. כן נראה לי פירוש לפירוש התוספות ז"ל.

ודע, שכתב הרא"ה ז"ל וזה לשונו: והוי יודע דכל שתיק לא מיקרי לעולם ספק, אלא לדברי הפוסל – פוסל ודאי, לדברי המכשיר – כשר ודאי, עד כאן:

וזה לשון הרא"ש לקמן בדברי רבי שמעון בן אלעזר: אלא דקרו ליה ממזר ושתיק — ופליג אתנא קמא דאמר: "שתיק ממזר פסול". והא דקאמר: ממזר צווח וחלל שותק פסול. ואם תאמר: ממזר צווח מנליה דפסול לרבי שמעון בן אלעזר? השתא ממזר דשותק פסול לתנא קמא – מכשיר רבי שמעון בן אלעזר, ממזר צווח דמכשיר תנא קמא, לא כל שכן דמכשיר ר' שמעון בן אלעזר? ומניין לנו לבדות מליבנו מחלוקת זה חדש ביניהם, שאינו מוכיח מתוך דבריהם? ויש לומר, דדייק מדקתני במילתא דרבי שמעון בן אלעזר: "איזו עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל", דלכולי עלמא בצויחה מיירי, דהא בחלל שותק פסיל, ואמאי איצטריך? אי לאכשורי חלל צווח, מהיכא תיתי דפסול? ואי למידק: הא שותק פסול, מסיפא שמעינן, דקתני: "ואין מכירין חללים שביניהם". אלא על כרחך אתא למידק מינה, דווקא ספק חלל, והיינו צווח דכשר, הא ממזר צווח פסול, להכי לא קתני נמי: "כל שנטמע בה ספק ממזר" ולוקמה בממזר שותק, דהא מסיפא שמעינן לה: "מכירין ישראל ממזרים שביניהם", עד כאן. ולפי זה לא היו צריכין התוספות להאריך ולומר "כי היכי דלא הוצרך" וכו'; ובמאי דכתיבנא ניחא.

ומצאתי בקונטריסין: כתוב בתוס', דלא הוה ליה למימר אלא: "מכירין ישראל" וכו'. תימא, אם היה אומר כן, הייתי אומר: "מכירין ישראל ממזרין" וכו', דבין צווח ובין שותק כשר, "ואין מכירין ישראל חללים שביניהם", דבין בשתיקה בין בצויחה פסול. ויש לומר, אם היה חלל פסול בכל עניין, אם כן לא הייתי מוצא לקרב. אבל אכתי קשה, כיון דשתיק חלל פסול, ומדקתני "כל שנטמע בה ספק חלל", אתא לאשמועינן: חלל צווח דווקא כשר, אבל ממזר צווח פסול, אם כן למה צריך לומר "מכירין ישראל ממזרים שביניהם"? ויש לומר, דאם לא היה אומר "מכירין ישראל ממזרין שביניהם", הייתי אומר להפך, דאין מכירין ישראל חללים שביניהם, שהאיסור קאי אצווח, דחלל צווח פסול ושתיק כשר, וממזר כשר, ודוגמת "מכירין" יהיה "אין מכירין חללים", דקאי האיסור של "מכירין" אשתיק דשתיק חלל פסול וחלל צווח כשר, ומדקתני: "כל שנטמע בה ספק חלל", אתא למידק: חלל צווח דווקא כשר, הא ממזר צווח פסול.

ואם תאמר: מה צריכין התוס' לכל זה האריכות? דכי היכי דלא הוצרך להשמיענו "כל שנטמע בה ספק ממזר". ויש לומר, דלהכי כתבו זה, דמדנקט: "מכירין ישראל ממזרין שביניהם" ולא נקט "שמכירין ישראל", שהיה משמע שנתינת טעם הוא על מה שאמר: "כל שנטמע בה ספק חלל", משמע ד"כל שנטמע בה ספק" דקתני בא להשמיענו דבר חדש, ד"מכירין ישראל ממזרים שביניהם" קאי אממזר צווח, דממזר צווח כשר, ובשתיקה לא הייתי יודע. על כן אומרים התוס', דאם היה כך, ד"כל שנטמע בה ספק חלל" בא להשמיענו דבר חדש, ש"מכירין ישראל" קאי אצויחה דממזר צווח כשר, אם כן היה לו לומר שניהם: "כל שנטמע בה ספק חלל" וגם "כל שנטמע בה ספק ממזר". ומדלא הזכיר "כל שנטמע בה ספק ממזר", על כרחך לא בא להשמיענו דבר חדש, אלא אתא למידק דחלל דווקא בצויחה כשר, הא ממזר צווח פסול, עד כאן.

ופלפול בטל הוא זה, ומאי דכתיבנא נראה לי עיקר. ומכל מקום עלו דברי התוס' כהוגן.

ומעתה נתרץ גם הקושיא הראשונה, דהניחו בתימה, דאמאי לא נקט נמי "ממזר שותק". והיינו משום דלא בעי למנקט אלא מאי דאשמועינן ביה רבותא, דממזר צווח אף על גב דברירא בדברי תנא קמא דמכשיר, לא ברירא שפיר בדברי ר' שמעון בן אלעזר דפסיל, אלא מייתור לשון שמעינן לה וכמו שכתבו התוס' ז"ל וכדכתיבנא. וחלל שותק נמי לא ברירא פיסולו בדברי תנא קמא, דהא לא ממזרות וכו' תני, ואילו חלל לא תני, אבל ממזר שותק – תנא קמא הרי קאמר בהדיא דפסול, וכן ר' מאיר. ור' שמעון בן אלעזר בהדיא קא מכשר, דקתני: "מכירין ישראל" וכו', לכך לא הוצרך למתנייה, עד כאן לשונו.

ובתוס' כתיבת יד כתוב: "אבל ממזר צווח וחלל שותק. בחינם פירש הקונטרס תרוייהו באדם אחד", עד כאן. פירוש, שכבר תירצו הם, אבל אפילו בתרי גברי, לכך בחינם פירש הקונטרס תרווייהו באדם אחד. ותפסו הדיבור לקמן בגמרא ולא תפסו בדברי ר' יוחנן גופיה, משום דמשם קשיא להו לשיטתם ז"ל וכדבעינן למיכתב לקמן. וגם לשיטת רש"י ז"ל קשיא משם בסייעתא דשמיא.

והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: לישנא דממזר צווח וחלל שותק — בתרי גברי משמע. ובתרווייהו איפליגו ר' מאיר ור' שמעון, דלמאן דאמר: ממזר מפסיל בצויחה ולא בשתיקה, וחלל מפסיל בשתיקה; ולמאן דאמר: ממזר מפסיל בשתיקה, וחלל מתכשר בשתיקה, וכדמפרש ואזיל. אבל לתנא קמא בכולם פוסל בשתיקה. ולר' יוחנן, מאי דאיכא בין לר' מאיר ור' שמעון נקט, לפי שמחלקים דבריהם. ובוודאי דכי היכי דאפליגו ר' מאיר ור' שמעון בחלל שותק, כך נחלקו בממזר שותק וכדמפרש ואזיל, אלא דר' יוחנן לא בעי להאריך ונקט חד מינייהו, ומיניה שמעינן לאידך, ונקט שתיק חלל משום דכוליה שקלא וטריא דלעיל בספק חלל הוה. ובדין הוא דהוה מצי למימר: "ממזר שותק וחלל שותק איכא בינייהו", ולא מאריך בלישניה טפי, אלא משום דמחדית לן השתא דאיכא דמפסיל בצויחה ואיכא דמפסיל בשתיקה, שהוא דבר והיפוכו, משום הכי נקט חד בצויחה וחד בשתיקה. אבל לא מצי למימר איפכא, חלל צווח וממזר שותק, משום דחלל לכולי עלמא לא מפסיל בצויחה, כר' יהושע דאיירי תנאי אליבא דידיה וכדבעינא לפרושי בסייעתא דשמיא. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: קשיא לי, אמאי לא אמר "ממזר שותק וחלל שותק איכא בינייהו"? תנא קמא ור' מאיר פליגי בחלל שותק, ותנא קמא ור' שמעון בן אלעזר בממזר שותק, דר' שמעון בן אלעזר מכשר ליה. ויש לומר, דר' יוחנן רבותא נקט והכי קאמר: בין ר' מאיר לתנא קמא ודאי ליכא אלא חלל שותק, אבל חלל צווח כשר ואפילו לרבי מאיר אף על פי שלא היה צריך לצווח. אבל לתנא קמא ור' שמעון בן אלעזר פליגי אף בממזר צווח, דרבי שמעון בן אלעזר פסיל ליה, דקסבר ממזר שותק כשר, וממילא אתה למד דוודאי בממזר שותק פליגי. אלא הא קשיא לן, מנליה לר' שמעון בן אלעזר פסול ממזר צווח, מפני שלא היה צריך לצווח? דהא אמרת נמי דלרבי מאיר חלל צווח כשר אף על פי שלא היה צריך לצווח, ולא פליג אתנא קמא אלא בחלל שותק.

ותירץ מורי יצ"ו, דלישנא דברייתא דייקינן, ד"איזו היא אלמנת עיסה" דקאמר תנא קמא פירושו אלמנת עיסה הכשרה, "כל שאין בה" וכו', וכן ר' מאיר קאמר: אלמנת עיסה הכשרה, כל שאין בה אחת מכל אלו הפסולין לבוא בקהל. וכר' שמעון בן אלעזר יש לך לפרש, איזו היא עיסה שכשרה? כל שנטמע בה ספק חלל. ואי אפשר לפרש כל שנטמע בה חלל שותק, דהא בתר הכי קאמר: "ואין מכירין ישראל חללים שביניהם", אלמא צריכין לצווח ואי לא צווחי פסילי. אלא הכי פירושו: כל שנטמע בה חלל צווח – כשרה, ואיכא למידק: דווקא חלל צווח שצריך לצווח, אבל נטמע בה ספק ממזר ושאר צויחין – פסולה, כיון שלא היו צריכין לצווח, דמכירין ישראל ממזרים שביניהם. והיינו דמפרש: "מכירין ישראל" וכו'.

עוד תירץ, דר' שמעון בן אלעזר משום ר' מאיר מקיים הוא הלשון שאמר ר' מאיר, "שמעתי כל שאין בה אחת" וכו', ואי אפשר לפרש: כל שאין בה אחד מן השותקין, דהא לר' שמעון בן אלעזר משום ר' מאיר – שתיק חלל בלבד פסול. אלא הכי קאמר: כל שאין בה אחד מן הצווחין האלו משיאין וכו', שלא היו צריכין לצווח, חוץ מחלל צווח דכשר. ואכתי קשיא לן לתנא קמא אליבא דר' מאיר. ויש לומר, דחלל שותק לר' מאיר דכשר, משום דאיכא מאן דלא קפיד, כיון דלא מפקין ליה מקהל, אבל ודאי איכא מאן דקפיד כיון דפסלי ליה מכהונה, צווח. אבל ממזר צווח לר' שמעון בן אלעזר, כיון דאית ליה קלא לממזר ואיהו לית ליה קלא, למה ליה למצווח? עד כאן. וכל זה היינו לשיטת התוס' ז"ל, דמפרשי "ממזר צווח וחלל שותק" בתרי גברי; אבל לשיטת רש"י ז"ל דמפרש לה בחד גברא לא קשיא כלל, ומיישבא סוגיא שפיר.

וכן כתב הרמב"ן ז"ל וזה לשונו: ויש לי לפרש, דכל שתיקות כשר, ואיזהו פסול? כל שקורין אותו ממזר והוא צווח וקורין לו חלל הוא שותק, וכן שתוק ממזרות ושתוק נתינות נמי בכי האי גוונא הוא, שהוא שותק מחמת פסול זה וצווח על האחרים. והאי דלא פריש בגמ' אלא בדר' שמעון בן אלעזר, משום דאיהו פסיל בחלל טפי משארא, ונקיט ליה לישנא דרבי יוחנן, דר' מאיר מכשיר הוא, ותנא קמא בכולן פוסל, וטריחא ליה לפרושי בכולהו צוויחה ושתיקה. והנגיד ר' שמואל הלוי ז"ל כתב בשם רב האיי גאון ז"ל, דלא גריס "ממזר צווח". והוי יודע שלא נאמרו דברים הללו אלא במשפחה שנטמע בה פסול או ספק פסול, אבל משפחה שבחזקת כשרה עומדת, כל דשתיק מיוחס טפי. ולפי העניין שפירשתי, אפשר בכל המשפחות, שהוא כהודאה גמורה. עד כאן לשון הרמב"ן ז"ל:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: ואיכא נוסחי דכתיב בהו ממזר וצווח וחלל ושותק איכא בינייהו. ולפום הא משמע דכולה חדא מילתא היא, דלא פסלי ליה אלא כשקורין אותו ממזר וצווח, וחוזרין וקורין אותו חלל ושותק, ולדברי הפוסל בממזר שותק הויא נמי כהאי גוונא, כגון שקורין לו חלל וצווח, וחוזרין וקורין אותו ממזר ושותק, שאין נפסל בשתיקה אלא כשצווח על פסול אחר ושתק על זה. והאי דלא פריש אלא בדר' שמעון בן אלעזר, משום דר' שמעון בן אלעזר הוא דפסיל בחלל, ואיכא למימר עליה לישנא דרבי יוחנן וכדאמרינן, אבל ממזר וצווח וחלל ושותק, דברי הכל פסול. מה שאין כן בדר' מאיר ללישנא קמא, דאיהו פסיל בממזר שותק ומכשר בחלל, והוה ליה למימר איפכא: "אבל חלל צווח כו' וממזר שותק דברי הכל פסול", ולפום הכי נטר לה עד ר' שמעון בן אלעזר, דשייך ביה לישנא דר' יוחנן. ובדין הוא דבכל חד וחד הוה ליה לפרושי בהדיא, אלא דטריח ליה לפרושי בכל חד וחד צויחה ושתיקה, עד כאן.

הילכך ניחא לשיטה זו של רש"י, דמשום הכי נקט רבי יוחנן ממזר צווח וחלל שותק, דעיקר קושיא דמאי בינייהו דאתינן עלה דהיינו רבי מאיר היינו תנא קמא, ומאי דאיכא בינייהו היינו ממזר צווח וחלל שותק, דלתנא קמא פסול ולר' מאיר כשר, להכי נקט ממזר צווח וחלל שותק איכא בינייהו דהיינו דאיכא בין תנא קמא לר' מאיר, דאילו איפכא בין לתנא קמא בין לר' מאיר פסול; ואגב תירוצא דהך קושיא דביניא מתרצנא כולה ברייתא, ולא הוצרך רבי יוחנן להאריך.

ומיהו רש"י ז"ל כתב: אמר רבי יוחנן ממזר צווח וחלל שותק איכא בינייהו — אדם כשקורין אותו ממזר הוא צווח וכשקורין אותו חלל שותק, איכא בין ר' מאיר לתנא קמא, ובין תנא קמא דברייתא אליבא דר' מאיר ור' שמעון בן אלעזר אליבא דר' מאיר, עד כאן. והכי נמי איכא חלל צווח וממזר שותק בין תנא קמא דברייתא אליבא דר' מאיר ור' שמעון בן אלעזר אליבא דר' מאיר?

ויש לי לומר דהכי קאמר: ממזר צווח וחלל שותק איכא בין ר' מאיר לתנא קמא, ובין תנא קמא דברייתא אליבא דר' מאיר ור' שמעון בן אלעזר אליבא דר' מאיר; ואילו חלל צווח וממזר שותק, אף על גב דאיכא בין תנא קמא דברייתא אליבא דר' מאיר ור' שמעון בן אלעזר אליבא דר' מאיר, מיהו בין ר' ממאיר לתנא קמא ליכא, דלכולהו פסול. אבל קשה, דלמה ליה לרש"י ז"ל לאורוכי? לא הוה ליה למימר אלא: "אדם כשקורין אותו כו' איכא בין ר' מאיר לתנא קמא"; ולמה ליה למנקט "ובין תנא קמא דברייתא אליבא דר' מאיר" כו'? דהא ודאי בין הני איכא טובא, דהיינו סברות הפוכות.

ומצאתי להרא"ש שכתב וזה לשונו: ופירש הר"מ כפירוש רש"י, דממזר צווח וחלל שותק מיירי הכל באדם אחד, כשקורין אותו ממזר צווח כו'. ונחלקו בזה הני תלתא תנאי במתניתין: תנא קמא סבר ממזר אינו, אבל חלל הוא, כיון ששותק כשקורין אותו חלל, ופסול לכהונה. ולר' מאיר כשר אף לכהונה, דחלל שותק כשר. ולר' שמעון בן אלעזר פסול אפילו לבוא בקהל, דממזר צווח פסול. והשתא ניחא, דלא הוה מצי למימר "ממזר שותק איכא בינייהו", דכולהו תנאי לא איפליגו ביה, דלתנא קמא ולר' מאיר פסולין, עד כאן. ולקמן נכתוב בסייעתא דשמיא שארית לשונו ז"ל.

ומיהו מלשונו של רש"י ז"ל לא משמע הכי, דפליגי ר' שמעון בן אלעזר ותנא קמא, אלא בשתיקה ולא בצויחה כלל, דוק ותשכח בלשון רש"י ז"ל. ובסוף שמעתין נבאר היטב לשון זה של רש"י בסייעתא דשמיא:

3

תנא קמא סבר כל פסולא דקרו ליה ושתיק פסול — לשיטת המפרשים ז"ל דשתיק לא מיפסל אלא במשפחה שיש בה ספק, איכא למימר דהכי קאמר: כל פסולא כו', פירוש דכבר יש בו חשש פיסול, וקרו ליה נמי ושתיק, פסול; אבל אדם בעלמא לא מיפסל בשתיקה כלל, דהיינו נמי דקתני: "איזו היא אלמנת עיסה? כל שאין בה לא משום" כו', דאלמא שתיקות עלה דאלמנת עיסה קאי, דאי לא תימא הכי, מאי "כל שאין בה" דקאמר? אבל לשיטת רש"י דאאדם בעלמא קאי ולא אעיסה כלל, הכי פירושו: כל פיסולא דקרו כו', כלומר, איזו פיסול שיהיה, כדקרו ליה ושתיק פסול, והיינו משום דהודאה היא. והא כתיבנא לעיל דהודאה לא שייך שפיר אלא אאיניש דעלמא ולא אעיסה, עיין לעיל. ומיהו לישנא דמתניתין לא דייקא, דמאי קאמר: "איזו היא אלמנת עיסה? כל שאין בה" כו', דמשמע דאעיסה קאי.

ועוד צריך עיון בלשונו של רש"י, שכתב וזה לשונו: כל שאין בה לא שתוק ממזרות ולא שתוק נתינות. וכיון דתלה טעמא בשתיקה, הוא הדין לכל שתוקי פסול, ובאיזו הכשירו? באשת ספק חלל שאנו מכירין את ספקו, שנתגרשה אמו ספק, אבל מי שאין אנו מכירין בו ושמענו שפוסלין אותו ושותק – פסול, עד כאן. משמע מלשונו ז"ל דלא הכשירו לדעת תנא קמא אלא בספק חלל ולא בספק ממזר, ואם כן הדרא קושייא לדוכתין: מאי שנא? הנך דאורייתא. ועוד, מי הכריחנו לומר כן לדעת תנא קמא? הא תנא קמא כולהו בחדא מחתא מחתינהו, דקאמר: "לא משום ממזרות" וכו', ואמרינן השתא דהוא הדין דכל שתוקי פסול. וראיתי מי שפירש דלאו דווקא נקט חלל. ולי דברי הרב ר' מאיר עיני ישראל, כל דבריו מדוייקים. ועוד, למה ליה למנקט "חלל" כלל? לימא: "ובאיזו הכשירו? באשת ספק שאנו מכירין" וכו'. ועוד, דלמה ליה למכתב זה הלשון כלל? ודבריו צריכין ביאור. וכך משמע לי, דסבירא ליה להרב ז"ל דשתיקות בספק חלל שאנו מכירין את ספיקו אינו פוסל, דהא דשתיק – משום דלא איכפת ליה, דהא ידעי רבנן את ספיקו שנתגרשה אמו ספק; אבל מי שאין אנו מכירין בו, ושמענו שפוסלין אותו ושותק, פסול דהרי היא כהודאה. וזהו שכתב רש"י: ובאיזו הכשירו השתיקות? באשת ספק חלל שאנו מכירין בו. ומיהו ספק ממזר, אף על גב דאנו מכירין את ספקו, אי שתיק פסול. והיינו טעמא, דספק חלל כיון שאנו מכירין את ספקו, לא איכפת ליה במאי דקרו ליה חלל ושתיק, אבל ספק ממזר – אף על גב דאנו מכירין את ספקו הוה ליה למצווח כי היכי דלא ליחשדוהו בוודאי ממזר, וכיון דשתק, אלמא דהוגד לו ונתברר אצלו דקרוב לה היה, כמו שפירש רש"י לעיל גבי בודקת ונישאת. וכי היכי דמחלק ר' מאיר בין ממזר לחלל היכא שאין אנו מכירין בספקו, הכי נמי מחלק תנא קמא היכא דאנו מכירין את ספקו.

ויש לי לומר עוד טעם אחר, דבספק חלל, הכהנים אינם מחלקין בין ספק לוודאי, שהכהנים שומעים לרחק. וכיון שכן, למה ליה למצווח? כך לו הספק כמו הוודאי. אבל בין ספק ממזר לוודאי ממזר יש חילוק, ישראל מחלקים בינייהו טובא, דספק ממזר מותר מן התורה, וכיון שכן – הוה ליה למצווח כדי שלא יחשדוהו בוודאי ממזר. אבל היכא דאין אנו מכירין את ספקו סבירא ליה לתנא קמא דכל שתוקות פסול, והוא דיצווח בפסול אחר; אבל בספק ממזר שאנו מכירים את ספקו, דאמרינן דהיכא דשתיק פסול, לא בעינן דיצווח בפיסול אחר. כן נראה לי שיטתו של רש"י ז"ל. והשתא ניחא דקתני מתניתין: "איזו היא אלמנת עיסה" שהכשירו בה השתיקות? "כל שאין בה", פירוש בשתיקות, "לא משום ממזרות" כו', דהא אמרינן דבספק חלל שאנו מכירין את ספקו לא פסיל שתיקות, אלא בספק ממזרות כו'. וזהו שכתב רש"י: וכל שאין בה לא משום כו'. אשתיקות קאי, ודוק.

וכשאין אנו מכירין את ספקו, אפילו שתוק חלל נמי פסול דומיא דממזרות, והיינו דקאמר תלמודא: ולא שתוק חלל. והשתא ניחא קושיא אלימתא דקשיא להו למפרשים ז"ל, אמאי לא תני תנא "ולא משום חללות", כדקתני אידך כולהו? ולמאי דכתיבנא ניחא, דכיון דהיכא דאנו מכירין את ספקו יש חילוק בינייהו, דשאני חללות מאינך, דאינך פסילי בשתיקות מה שאין כן בחללות וכדכתיבנא, אף על גב דהיכא דאין אנו מכירין כולהו שווין, לא תני להו בהדי הדדי.

ואם תקשה, דהא כתב רש"י ז"ל: "כל שאין בה לא שתוקי ממזרות כו', וכיון דתלא טעמא בשתיקה, הוא הדין דכל שתוקי פסול", אלמא דלא שנא בשתוקי כלל בין חלל לשארא, דאם יש איזה חילוק, מאי קשיא ליה לרש"י? תשובתך: הכי קשיא ליה לרש"י, דכיון דלא פריט תנא אלא הני, דילמא הני דווקא פסילי, אבל חללות אפילו אין מכירין לא פסיל ביה שתיקותא? ותירץ רש"י: היכא דהשתיקות תלוי פסוליה בספק, כגון שאנו מכירין ספקו ושותק, הוא ודאי דיש לחלק בין חלל לשארא; אבל היכא דתלוי הפסול בשתיקותא ואין אנו מכירין הספק, אז ודאי אין לחלק בינייהו וכל שתוקי פסול. ולהאי פירושא, כי קתני "איזו היא אלמנת עיסה" – לא קאי אדר' יהושע לומר: איזו היא אלמנת עיסה שהעיד עליה ר' יהושע להכשיר; דאלמנת עיסה דר' יהושע מיירי בספק, וכי קתני "כל שאין בה" כו' לא מיירי בעיסה כלל, דהא פסיק ותני בהדייהו תלמודא: "ולא משום חללות". ואפילו תימא דמיירי היכא דאנו מכירין את ספקו, דבכהאי גוונא לא פסיל ביה שתיקה, מכל מקום למה לי לאוקמה לר' יהושע בהכי? דלמא לא מיירי אלא בספק לבדו ואין לו ענין לשתיקה כלל. אלא הכי קאמר: איזה היא אלמנת עיסה להכשיר? וקא מהדר אהכשרה, ללמדנו איזו היא להכשיר ואיזו היא לפסול. וזהו שכתב רש"י: והכי קאמר איזו היא אלמנת עיסה. להכשיר. עד כאן. ולא קאי עלה דר' יהושע וכדכתיבנא. ור' מאיר דפליג עליה דתנא קמא היכא דאין מכירין את ספקו, וסבירא ליה דכי היכי דהיכא דאנו מכירין את ספקו שאני לן בין ספק חלל לספק ממזר אף על גב דשתיק, הכי נמי היכא דאין אנו מכירים וכדבעינא למכתב בסייעתא דשמיא, כן נראה לי. ומעתה עלו דברי רש"י כהוגן ואין בהם יתור ולא נפתל ועקש, והפוך בדבריו ותמצא דברי מכוונין בו.

ומיהו מצאתי להרא"ה שכתב וזה לשונו: ממזר צווח וחלל שותק איכא בינייהו — תנא קמא סבר, כל פסולא דקרו ליה ושתיק, פסול לכולי עלמא ואפילו לרבי יהושע, ולא אפליגו אלא בצווח, והכי קאמר: איזו היא עיסה שנחלקו בה, שר' יהושע מכשיר בה? כל שאין בה לא שתוקי כו' אלא שהן צווחין, ואין אנו באים לדון עליהם אלא על הספק שהוא לפנינו; אבל אם היה בהם טענת שתיקות, היו פסולין לדברי הכל. וקאמר ליה ר' מאיר, הנך הוא דכי שתקי פסולין לכולי עלמא, דקא פסלי ליה מקהל, אבל שתוק חלל כשר, כלומר שאין שתיקתו ראיה לפיסולו. וקאמר ליה ר' שמעון בן אלעזר לתנא קמא: אי שמיע לך דמכשר ר' מאיר בשתיקותא לדברי ר' יהושע שהוא מכשיר, לאו דקרו ליה חלל ושתיק, דבהא פסול לכולי עלמא מטעם שתיקות, אלא דקרו ליה ממזר ושתיק דלא איכפת ליה, דסבר ממזר קלא אית ליה, דבהא הוא דמכשר רבי יהושע ופסל רבן גמליאל, ולא מטעם שתיקות אלא על הספק שהוא לפנינו, ומשום דקיל ליה שמא כדאיתא לעיל; אבל חלל שותק לכולי עלמא פסול. ומתניתין הכי קתני: וכן היה ר' שמעון בן מנסיא אומר כדבריו, איזו היא עיסה שנחלקו בה? כל שנטמע בה ספק חלל, שעל ספקו שהוא לפנינו באים לדון עליו, ולא שתוק חלל. ודווקא בחלל הוא דלא פליגי אלא בספק חלל ולא שתוק חלל, אבל בממזר שותק כשר, כלומר שאין שתיקותו דן עליו לפסול כלל משום דמכירין ישראל ממזרין שביניהם, והיינו דאשתיק דלא אכפת ליה, מה שאין כן בחלל דאין מכירין חללים שביניהם, וכיון דכן, האי דשתיק משום דהוי קושטא. כך פירש רש"י ועיקר. אבל תניא בתוספתא: "אמר רבי שמעון בן אלעזר משמו, וכן היה ר' שמעון בן מנסיא אומר כדבריו, מפני שספק חללים נטמעו בה", ופירושו: מפני מה אמרו פסולה עיסה לרבן גמליאל? מפני ספק חללים, כלומר: ולא משום שתיקות כלל, דבהא מודה רבי יהושע. ודווקא ההוא לישנא הוא דאיכא לפרושי הכי, אבל האי לישנא דמייתינן הכא, דקתני "איזו היא עיסה", לא סגי לפרושה אלא כדאמרן דאדר' יהושע מהדר, דהכי דייק בהדיא ומוכח לישנא ד"איזו היא עיסה", דקאי אמאי דאמר ר' יהושע: אלמנת עיסה כשרה לכהונה. ומסתברא נמי הכי, מדמייתי לה למתניתא בגמרא דילן, ולא אייתי לה לההוא לישנא דאיתמר התם. והוי יודע דכל שתוק לא מיקרי לעולם ספק, אלא לדברי הפוסל – פוסל ודאי, לדברי המכשיר – מכשיר ודאי. עד כאן. משמע מלשונו דשתיקות קאי אעיסה, ודלא כדפרישנא. ומכל מקום מתוך דבריו יש קצת סיוע לקצת דברים שכתבתי. והרמב"ן חולק בעיקר הפירוש בההיא דר' שמעון בן אלעזר וכדבעינא למכתב לקמן בסייעתא דשמיא, ועוד נרחיב הביאור בההיא דר' שמעון בן אלעזר בעזר העוזר האמיתי:

וקאמר ליה ר' מאיר הנך הוא דפסל ליה מקהל אבל שתוק חלל כשר והאי דאשתיק משום דלא אכפת ליה — לשיטת התוס' הכי פירושו: דווקא שתוק דהני לא מכשרי ספיקיה לטהר את הבת, משום דהויא ליה פיסול קהל, והילכך הצויחה מכשרת ולא השתיקה; אבל שתוק חלל כשר. פירוש, והוא הדין צווח. וכי תימא: אם כן אמאי שתק, כיון דאי צווח הוה כשר? להכי קאמר תלמודא: והא דשתיק משום דלא איכפת ליה. וכן כתבו בתוס' לעיל, דסבירא ליה לר' מאיר דחלל בין צווח בין שותק כשר, דאיכא דקפיד ואיכא דלא קפיד. ואם לא תפרש כן אי אפשר ליישב לשון זה שפיר לשיטתם זכרונם לברכה.

ולשיטת המפרשים זכרונם לברכה, דלעולם אם נפסול העיסה מחמת ספיקא – אין שום דבר מכשירה, לא השתיקה ולא הצויחה, הכי פירושו: הנך הוא כו', אפילו לרבי יהושע דמכשיר אלמנת עיסה פוסל באלו, משום דקא פסיל ליה מקהל, אבל שתוק חלל כשר, פירוש: אכתי עומד בכשרותו, דהאי דשתיק משום דלא איכפת ליה. והוא הדין חלל צווח, וכדכתיבנא לעיל בשם הרמב"ן והרשב"א ז"ל. אבל לשיטת רש"י על כרחך לא קאי אעיסה, דהיינו ספק שאנו מכירין את ספקו, דלתנא קמא נמי דווקא הני וכדכתיבנא לעיל; אלא אהיכא שאין אנו מכירין בו שום ספק קאי, אלא דשתיק, וסבירא ליה לר' מאיר דלא מפסיל בהכי, ולא קאי אאלמנת עיסה דר' יהושע כלל, אלא פלוגתא באפי נפשה הוי, דפליג רבי מאיר עליה דתנא קמא היכא דקרו ליה ממזר וצווח וקרו ליה חלל ושתיק, וקא מכשיר ליה משום דלא איכפת ליה. ולשיטת המפרשים ז"ל ניחא, דהאריך וקאמר: הנך הוא כו', משום דבעי למימר, דאף על גב דרבי יהושע מכשיר באלמנת עיסה, מכל מקום יש טעם לפסול בשתיקה, ודווקא הני כו'. אבל לשיטת רש"י לא היה לו למימר אלא "וקאמר ליה ר' מאיר שתוק חלל כשר דהא דשתיק" כו', ולמה ליה לאורוכי ולמימר: הנך הוא כו'? ועוד, דלשון הנך הוא כו' ולשון כשר דנקט, גם שתוק חלל משמע דקאי אאלמנת עיסה. ולכך כתב רש"י: וקאמר ליה ר' מאיר. דווקא הני, אבל שתוק חלל לא פסל. ודוק ותשכח. והא כתיבנא לעיל, דכי קתני "שתיק פסול", היינו בדקדים ליה צויחה בפסול אחר מיירי לדעת רש"י ז"ל.

ולשיטת רש"י ניחא, דקתני ר' מאיר: "כל שאין בה אחד מכל אלו משיאין לכהונה", ולא קתני "כל שאין בה אחד מכל אלו כשרה לכהונה", אי נמי לא הוה ליה למנקט הכי כלל, אלא הוה ליה למימר "כל שאין בה אחד מכל אלו" לבד, דתנא קמא קאמר: "איזו היא אלמנת עיסה? כל שאין בה" כו', והוא הדין שתוק חלל וכדכתיבנא, וקאמר ליה ר' מאיר דאלמנת עיסה היינו שאין בה אחד מכל אלו. אבל לשיטת רש"י ניחא, דלא קאי אאלמנת עיסה אלא מילתא באפי נפשה הוי ולא קאי אאלמנה כלל. וזהו שכתב רש"י ז"ל: "והיינו דקאמר כל שאין בה אחד מכל אלו שתוקות משיאות בנותיהן לכהונה" כו', עד כאן.

ובזה הלשון יש לתרץ, דכיון דתנא קמא נמי פריט כל הני ולא אדכר ספק חלל כלל, לימא איפכא, דתנא קמא הכי קאמר: דווקא משום הני דפריט מפסיל אבל שתוק חלל כשר, וקאמר ליה ר' מאיר: "כל שאין בה" כו' ואפילו שתוק חלל "משיאין לכהונה", דשתוק חלל נמי פוסל. ומיהו מדקתני ר' מאיר לישנא דהיתרא, דהיינו "משיאין לכהונה", משמע אהיתר בנותיהן, אלמא דקא מהדר אהיתר, הילכך ר' מאיר מכשר טפי מתנא קמא. ולהכי סיים רש"י ז"ל בלשונו: "ואפילו יש בו שתוק חלל", כן נראה לי.

ומפרש כתב וזה לשונו: תנא קמא סבר, כל פסולי דקרו ליה ושתיק פסול, והכי קאמר תנא קמא: "איזו היא עיסה?" כלומר, שר' יהושע מכשיר בה? "כל שאין בה לא שתוק ממזרות" כו', כלומר שאין בה שום ריעותא דשתיקה אלא ספק בלבד, ולא שתוק חלל נמי. ואם תאמר, ואמאי לא שתוק חלל? שאין מכירין ישראל חללין כו'. ור' מאיר פליג, דלהכי לא קתני ליה, משום דשתוק חלל כשר, והיינו דקאמר: כל שאין בה אחד מכל אלו המפורשים, ואינו אלא שתוק חלל, כשר הוא לרבי יהושע. ובא ר' שמעון ואמר כי בוודאי יש שתוק אחר שהכשיר בו רבי יהושע, אבל אינו שתוק שאמר ר' מאיר וכדמפרש ואזיל, עד כאן. ורש"י לא פירש כן, והא פרישנא שיטתו ז"ל לעיל:

וקאמר ליה רבי שמעון בן אלעזר לתנא קמא דרבי מאיר כו' והא דאשתיק סבר מסתייה דלא מפקינן ליה מקהל — פירש רש"י ז"ל: מפקינן ליה. מקהל ישראל. והקשו בתוס', דכיון דבחלל מיירי, מסתמא מקהל דידיה קאמר דהיינו קהל כהנים, דהיאך שייך למימר דלפקוהו מקהל ישראל? אפילו הוה צווח אלף פעמים והיה מתברר שהוא חלל לא הוה מפקין ליה. ולישנא דמסתייה משמע לי שלא עשו לו אלא מקצת מה שהיו יכולין לעשות, והכי הוה ליה למימר: "סוף סוף לא מפקין ליה מקהל". ותו, היכי שייך האי טעמא במאי דקתני רבי שמעון: "ואין מכירין חללין שביניהם"? דהא אפילו מכירין חללין שביניהם לא מפקין ליה מקהל ישראל. לכך פירשו, מסתייה דלא מפקין ליה מקהל כהונה, כלומר, די לי בשאין עושין מעשה אלא חירוף בלבד, כי מדין תורה בלבד לא אצא מחזקתי, כיון שאין מכירין ישראל חללין שביניהם, ומימר אמרי מיחסותיה שתיקותא, אבל אם אצווח יהא סיבה שיחזרו אחרי ויכירוני ויוציאוני. ולכולהו פירושי, משום דיהיב טעמא לממזר למה אין שתיקתו הודאה לפסול, הוצרך לתת טעם למה שתיק חלל פסול, הא לאו הכי לא הוה צריך טעמא תו, דהא טעמא משום ששתיקתו הודאה כדאמר תנא קמא בכולהו, ור' מאיר בכולהו בר מחלל. ולשון הברייתא בדברי רבי שמעון בן אלעזר לפי אוקימתא זו, כך מתיישב: איזו היא עיסה שנחלקו בה, שר' יהושע מכשיר? כל שנטמע בה ספק בלבד בלא שתיק, שאם יש בו שתיק, הא ודאי פסול. ודווקא חלל, אבל שתוק ממזר כשר, דמכירין ישראל ממזרין שביניהם ואין מכירין חללין שביניהם.

וקשיא לי, כיון דלר' שמעון כל שתוקי פסול חוץ מממזר, למה אמר: "איזו היא עיסה, כל שנטמע בה ספק חלל" בלא שתוק? הא ודאי הוא הדין כל שנטמע בה ספק נתין וספק עבדי מלכים בלא שתיקה, שאילו הם שותקים, פסולים הם. ומשום כך נראה לומר, דלר' שמעון, כשם שמכשיר בממזר שותק כך מכשיר בנתין ועבדי מלכים שהם פסולי קהל, דהנהו נמי קלא אית להו. והא דנקט "מכירין ישראל ממזרים שביניהם", חדא מינייהו נקט, והוא הדין לחבירו הפסול, דאפילו בקהל ישראל והנהו דנפקי מ"כי תהיה לאיש זר", שבהם מחפשים ישראל להכיר בין ודאם בין ספיקם שלא יתערבו. אבל בפסול כהונה בלחוד אין מדקדקין. וכל היכא דתני "שתוק ממזר פסול", הוא הדין לנתין ועבד. והיינו דקתני: איזו היא עיסה כשרה בחלל? כל שנטמע בה ספק חלל לבדו בלא שתיקה, מה שאין כן באידך שאין שתיקה פוסלת בהם, ואפילו בממזר חמור שפוסלת בין בישראל עד דור עשירי, מכירין ישראל ממזרים כו'. כן נראה לי. הריטב"א ז"ל:

והרא"ש ז"ל כתב וזה לשונו: סבר מסתייה דלא מפקינן מקהלא — ואם תאמר, אמאי צריך להאי טעמא? לימא, מדאשתיק אודויי אודי, מידי דהוה אממזר שותק לתנא קמא, דפסול משום דמודי מדשתיק, והוא הדין חלל שותק לר' שמעון דפסיל מהאי טעמא. אף על גב דגבי ממזר שותק לית ליה אודויי קא מודי בשתיקתו, היינו כדמפרש טעמא, דהאי דשתיק, סבר ממזר קלא אית ליה, אבל בחלל דלא שייך האי טעמא לא. ונראה לפרש דלכולי עלמא לא מפסיל בשתיקתו מטעם הודאה, אי לא שיש טעם לפוסלו מחמת שתיקתו, והכי פירושו: מסתייה דלא מפקינן ליה מקהל, פירוש, אפילו מקהל כהונה, דאף על פי שמחרפהו וקוראו חלל, אין מוציאין אותו מקהל כהונה, שאין ישראל מכירין חללין שביניהם ויירא שאם יצווח יחזרו לברר הדבר ויוודע פיסולו. אבל ממזר, דישראל מכירין ממזרים שביניהם, יש לדון שתיקתו שאינו חושב להשיב משום דישראל מכירין ממזרים שביניהם, והוי שתוק ממזר לדידהו כמו שתוק חלל לר' שמעון בן אלעזר.

הקשה ר"מ, אמאי מפרש תלמודא טעמא דחלל שותק, ובהא תנא קמא מודה לו, ובממזר צווח דפליגי לא מפרש טעמא? ואי משום שמפורש בברייתא: "מכירין ישראל ממזרים", אם כן שתיק חלל נמי לא יפרש, שהוא מפורש בברייתא: "ואין מכירין חללים שביניהם". ועוד קשה, דמפרש דמפקינן ליה מקהל כהונה, דסתם קהל בכל מקום היינו קהל ישראל. ועוד קשה לי, לפירוש רש"י שפירש דממזר צווח לחוד קאמר, אם כן כל אדם שיקראוהו ממזר צריך ליזהר שלא ישיב. גם לפי מה שפירשנו דאיירי במשפחה שיש בה תערובת פסולין, תימא הוא לומר שאם ישיב אדם מבני משפחה שיחרפוהו, שיפסל בשביל זה.

ופירש ר"מ כפירוש רש"י, דממזר צווח וחלל שותק מיירי הכל באדם אחד, כשקורין אותו ממזר אז צווח, וכשקורין אותו חלל שותק. ונחלקו בזה הני תלתא תנאי במתניתא, תנא קמא סובר: ממזר אינו, אבל חלל הוא, כיון ששותק כשקורין אותו חלל ופסול לכהונה. ולר' מאיר כשר אף לכהונה, דחלל שותק כשר. ולר' שמעון פסול אפילו לבוא בקהל, דממזר צווח פסול. והשתא ניחא, דלא הוה מצי למימר "ממזר שותק איכא בינייהו", דכולהו תנאי לא אפליגו ביה, דלתנא קמא ולר' מאיר פסולין. וניחא נמי דקא יהיב טעמא לר' שמעון בן אלעזר אחלל שותק ולא אממזר צווח, משום דמיירי הכל באדם אחד, והכי פירושו: מאי טעמא פסול לבא בקהל? אטו משום דצווח כשקורין לו ממזר יהא פסול? נהי נמי דמכירים ישראל ממזרים שביניהם והיה לו לשתוק, ולא הוה פסלינן ליה משום שתיקותו, דאיכא למימר אשגוחי נמי לא משגח להשיב, מכל מקום אם צווח מה בכך, והלא כל העולם אינם יכולין להיות נעלבין ואינן עולבין לשמוע חרפתם ולשתוק. ומפרש טעמא, משום דאם איתא דאין לו פסול אחר אלא חללות, היה צווח כדי לבטל ולהשתיק קול חללות, כי בקל היה יכול לבטל אותו, לפי שאין מכירין ישראל חללים שביניהם. אלא לפיכך שתיק, סבר: מסתייה שאשתוק ואודה להם שאני חלל, שאם אצווח ואחרף אותם, ידקדקו אחרי ויפסלוני אפילו לקהל ישראל. ודווקא באדם אחד שהוא כך הוא פסול, מטעם דפרישית, וגם יש רגלים לדבר מדשתק בחללות וצווח בממזרות ואינו שותק בזה כמו בזה. אבל ממזר צווח לחודיה, נראה דר' שמעון בן אלעזר מכשיר. עד כאן לשון הרא"ש בתוספותיו.

ומיהו רש"י לא פירש כן, דהא כתב וזה לשונו: ומיהו בהא פליג ר' מאיר אתנא קמא, דאיהו אמר: כל פיסול דשתיק ביה פסול, ולר' מאיר חלל שתיק כו', עד כאן. אלמא דלא פליג ר' שמעון בן אלעזר אתנא קמא, אלא דאיהו פסיל כל שתיק, ור' שמעון בן אלעזר סבירא ליה דווקא חלל שתיק הוא דפסיל, אבל בממזר צווח וחלל שותק ליכא בינייהו כלל. והא כתיבנא לעיל, דכי נקיט תלמודא פיסול שתיק, היינו כד קדים ליה צויחת פסול, וכולה שקלא וטריא דתלמודא בהכי ריהטא לדעת רש"י ז"ל, ומעתה צריך לפרש לשון רש"י ז"ל, דקשה טובא, דלכאורה משמע דפירש ז"ל דכי קאמר תלמודא: מסתייה דלא מפקינן ליה מקהל דהיינו פירושו מקהל ישראל, וכן הבינו כל המפרשים ז"ל לדבריו ז"ל וכדכתיבנא לעיל. והא ודאי קשיא מאי דקשיא להו למפרשים ז"ל, וכדכתיבנא לעיל. ועוד, דרש"י ז"ל גופיה כתב וזה לשונו: "ואם אני צווח, יכריזו עלי ויוודע פסולי בבירור" כו' עד כאן, אלמא דירא הוא פן יוציאו אותו מקהל כהונה. ולכך צריך פירוש לפירושו ז"ל, והנני מפרש כל לשונו ז"ל.

מתחילה כתב ז"ל וזה לשונו: וקאמר ליה ר' שמעון לתנא קמא. לאו לתנא קמא דברייתא קאמר, דההיא רבנן היא, אלא לתנא ששנה דברי ר' מאיר בבית המדרש ואמר בשם ר' מאיר: שמעתי כל שאין בה כו'. אי שמיע לך כו'. והכי קאמר: איזו היא אלמנת עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל שאנו מכירין את פסולו, שהיתה אמו ספק גרושה; אבל שתוק חלל ואין אנו מכירין בו פסול, כתנא קמא. ומיהו בהא פליג ר' מאיר אתנא קמא, דאיהו אמר: כל פסול דשתיק ביה פסול, ולר' מאיר חלל שתיק הוא דפסול, דסבר: מסתייה דלא מפקין לי מקהל, ואם אני צווח – יכריזו עלי ויוודע פסולי בבירור; ועכשיו אין מכירין בי, דאין מכירין ישראל חללים שביניהם. אבל שתיק ממזר כשר, דהאי דשתיק סבר: הכל יודעין שאיני ממזר, דמכירים ישראל ממזרים שביניהם, עד כאן.

ודע, דבגמרות ישנות של קלף גרסינן: וקאמר ליה רבי שמעון בן אלעזר לתנא קמא אי כו'. ואפשר שזאת היתה גרסתו ז"ל, ולכך הוצרך לפרש דלאו לתנא דברייתא קאמר. ומיהו בקצת פירושי רש"י כתוב: "לאו לתנא דברייתא קאמר" כו', ואפשר דהכי קאמר, דלא קאמר רבי שמעון בן אלעזר לתנא דברייתא דמייתי פלוגתא דר' מאיר לעיל מיניה, והכי קאמר: "תנו רבנן, איזו היא אלמנת עיסה?" וכו', ואמר רבי מאיר וכו', ואהדר ליה רבי שמעון בן אלעזר לזה התנא דמייתי פלוגתא דר' מאיר: אי שמיע לך כו'; דהא ודאי ליתא, דההיא רבנן היא וכדתניא: "תנו רבנן איזו היא", וכיון שכן, לא הוה ליה לתלמודא למימר "וקאמר ליה כו' אי שמיע לך" כו' בלשון יחיד. והוקשה לו לרש"י ז"ל, דאם כן מאי קאמר: וקאמר ליה רבי שמעון בן אלעזר כו'? והא ר' מאיר גופיה קאמר הכי וכדתניא: "אמר ר' מאיר" כו'. ותירץ ז"ל, דלתנא ששנה דברי ר' מאיר בבית המדרש ואמר בשם ר' מאיר: "שמעתי" כו'.

אי נמי הוקשה לו לרש"י ז"ל, דלפי שיטתו ז"ל דשתיקות לא קאי אעיסה כלל, אלא אאדם בעלמא קאי פלוגתייהו דהני תנאי, דאי קרו ליה ממזר וצוח וקרו ליה חלל ושתיק – פסול לתנא קמא וכשר לר' מאיר וכדכתיבנא לעיל; אם כן קשיא, דלמה ליה לרבי שמעון בן אלעזר למהדר ולמימר: "איזו היא אלמנת עיסה" וכו'? מה עניין עיסה למאי דקאמר: "אי שמיע לך דמכשר ר' מאיר בשתיקה" כו'? והא שתיקותא לא קאי אעיסה כלל, והוה ליה לרבי שמעון בן אלעזר למימר בקוצר: "מכירים ישראל ממזרים" כו'. ולכך היינו מפרשים דרבי שמעון בן אלעזר קאי אתנא קמא דר' מאיר, וכדמשמע הלשון כפשטו, והכי קאמר: דכיון דאמר "איזו היא אלמנת עיסה? כל שאין בה" כו', אלמא משום דשמעיה לר' מאיר דאכשר בשתיקה, לכך הוצרך "כל שאין בה לא משום" כו', דהוה ליה למימר בקוצר: "איזו היא אלמנת עיסה? כל שיש בה", ולא למתני בלשון שלילה: "כל שאין בה" כו'; והשתא ניחא דהדר וקאמר רבי שמעון בן אלעזר: "איזו היא אלמנת עיסה? כל שנטמע בה" כו'. והאי פירושא ליתא, דאדרבא אם באנו ללמוד סברת ר' מאיר מלשון תנא קמא, יש ללמוד מדקאמר רבי שמעון בן אלעזר, דמדלא הזכיר "ולא משום חללות" – אלמא משום דהוה פשיטא ליה, דבזה ר' מאיר נמי פסיל ולא הוצרך להשמיענו אלא מאי דמכשר ר' מאיר, דהיינו שתוק ממזרות, והוא הדין נתינות ובעבדות וכמו שכתב הריטב"א ז"ל וכדכתיבנא לעיל; וכיון שכן, מאי האי דקאמר "אי שמיע לך" כו'? אלא ודאי רבי שמעון בן אלעזר אין לו שום שקלא וטריא בהדי תנא קמא, דההיא רבנן היא ואין לו עניין כלל עם רבי מאיר עד דליהדר ליה: אי שמיע לך דמכשר רבי מאיר בשתיקה כו'; ולתנא קמא דשנה דברי ר' מאיר בבית המדרש הוא דקא מהדר ליה רבי שמעון בן אלעזר, וכמו שפירש רש"י ז"ל. וכיון שכן, הדרא קושיין לדוכתיה, למה ליה לרבי שמעון בן אלעזר למימר: "איזו היא אלמנת עיסה" כו'? דמה ענין שתיקות לעיסה לפי שיטתו של רש"י ז"ל, וכדכתיבנא.

ותירץ רש"י ז"ל קושיא זו, שכתב וזה לשונו: אי שמיע לך כו'. והכי קאמר: איזו היא אלמנת עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל כו'. פירוש, אף על גב דלא שקיל וטרי בהדי תנא קמא, מכל מקום שקיל וטרי בהדי מאן דתני דברי ר' מאיר בבית המדרש ואמר בשם ר' מאיר: "שמעתי כל שאין בה" כו', דאלמא קא אתי לפלוגי עלה דתנא קמא לאכשורי שתוק חלל. וקאמר ליה רבי שמעון בן אלעזר, דבדינא לא פליג ר' מאיר עלה דתנא קמא בשתוק חלל, דאיהו נמי פסול סבירא ליה. אלא בטעמא דדינא פליגי, דלתנא קמא, טעמא דפסולא דשתיק משום דשתיקה כהודאה, ולכך כל פסול דשתיק ביה פסול; ור' מאיר סבירא ליה דטעמא דשתוק חלל פסול, משום דסבר מסתייה כו' וכדבעינן לפרושי בסייעתא דשמיא. וכיון שכן, דוקא שתוק חלל פסול, אבל שתוק ממזר כשר, והכי קאמר: איזו היא אלמנת עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל שאנו מכירין את פסולו, שהיתה אמו ספק גרושה; אבל שתוק חלל ואין אנו מכירין כו', וכדפירש רש"י ז"ל.

ואיכא למידק, דרש"י ז"ל מהפך לשון הגמרא; דתלמודא נקיט הכשירא דשתוק ממזר ברישא והדר נקיט פסולא דשתוק חלל, ורש"י ז"ל נקיט איפכא. ועוד, דלמאי דפרישנא, דרבי שמעון בן אלעזר סבירא ליה דבטעמא דדינא פליגי תנא קמא ור' מאיר, ומטעמא נפקא לן דינא, ונפקותא דבינייהו – דלרבי שמעון בן אלעזר אליבא דרבי מאיר שתוק ממזר כשר, שתוק חלל פסול, – אם כן, לישנא דתלמודא דקאמר: אי שמיע לך כו' משמע דבדינא פליגי בהדיא. ועוד, דלמאי דפירש רש"י ז"ל הוה ליה לתנא למתני איפכא: "איזו היא כו'? אין מכירין חללין שביניהם ומכירין ממזרים שביניהם". ועוד, הוה ליה למתני "שמכירין" כו'. ועוד איכא למידק בפשטא דשמעתא, דמצי קאמר: אי שמיע לך דמכשיר רבי מאיר בשתיקה כו', דמשמע כמסתפק בשמועתו, והא איהו שמע בהדיא דקאמר רבי מאיר: "מכירין ישראל ממזרים" כו', וכיון שכן, על כרחך פסיל בשתוק חלל ומכשיר בשתוק ממזר. ומעתה הוה ליה לפלוגי עליה בהדיא ולמימר דמכשיר בשתוק ממזר ופסיל בשתוק חלל. ועוד, דוחק לומר שהיו טועים בשמועתם כולי האי, דכל אחד אומר ששמע משום ר' מאיר הפך מחברו לגמרי.

ונראה לי, דר' מאיר לא קאמר אלא: "איזו היא אלמנת עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל"; והא דקתני: "מכירין ישראל ממזרים שביניהם ואין מכירין" כו', ר' שמעון בן אלעזר מנפשיה קאמר לה ולאו דשמע הכין בהדיא מר' מאיר; והכי קאמר ליה ר' שמעון בן אלעזר לתנא קמא דר' מאיר: אילו הוה אמרת דר' מאיר סבירא ליה דכל שתיק פסול, לא הוה מצי לאכרועי ממאי דקתני "איזו היא אלמנת עיסה" כו' דר' מאיר סבירא ליה דכשר שום שתיק, דאיכא למימר דר' מאיר הכי קאמר: דוקא שנטמע בה ספק חלל, הא שתיק פסול, ולא דוקא שתיק חלל, דהוא הדין שתיק ממזר, אלא דחדא מינייהו נקט, ואשמועינן דדוקא שנטמע בה ספק שאנו מכירין את ספקו הוא דכשר, אבל כל שאין אנו מכירין את פסולו ושתיק פסול, לא שנא חלל לא שנא שאר פיסולי, דשתיקה כהודאה; דמאן פלג לך? ומיהו השתא דאמרת דר' מאיר מכשיר בשתיקה, על כרחך יש לך לומר דמכשיר בשתוק ממזר ופסיל בשתוק חלל, מדקאמר: "איזו היא אלמנת עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל", אלמא דוקא ספק חלל כשר קאמר ולא שתוק חלל, ודוקא שתוק חלל, הא שתוק ממזר כשר. דאין לך לומר דהוא הדין שתוק ממזר, דהא שמעינן דמכשיר ר' מאיר בשתיקה; הילכך על כרחך יש לך להכשיר חדא ולפסול חדא, מעתה יש לך להכשיר בשתוק ממזר ולפסול בשתוק חלל. ואין לך לומר דהכי קאמר: איזו היא אלמנת עיסה להכשיר? כל שנטמע בה ספק חלל, הא ספק ממזר פסול, ולא איירי בשתיקה כלל; דאם כן קשיא, מאי שנא? וכדפריך תלמודא לעיל. הילכך על כרחך דיוקיה היינו, הא שתוק חלל פסול, אבל שתוק ממזר כשר. ואין לך לומר דנקט שתוק חלל לפסולא לרבותא, דאף על גב דאיכא למימר דהא דשתיק משום דלא איכפת ליה וכדקאמר תנא קמא דר' מאיר – אפילו הכי שתוק חלל פסול, וכל שכן שתוק ממזר, ואכתי מנלן לדיוקי איפכא ממאי דקאמר ר' מאיר: "כל שנטמע בה ספק"? דהא ודאי ליתא, דאדרבה איפכא מסתברא, דמכירין ישראל ממזרים וכו'. וכן נמי ליכא לפרושי דמאי ספק חלל? שתוק חלל, וכמו שפירש הרמב"ן ז"ל וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא, והכי קאמר: איזו היא אלמנת עיסה להכשיר? כל שנטמע בה שתוק חלל דהיינו נמי ספק, אבל נטמע בה ספק ממזר פסול; משום דמכירין ישראל ממזרין שביניהם וכו'.

ואם תאמר: אדרבה טעם זה מסייענו, דמשום הכי שתוק ממזר פסול, משום דיָרֵא הוא למצווח פן יתברר פסולו ויכירוהו, דמכירין ישראל ממזרין וכו', אבל שתוק חלל כשר, דשפיר הוה מצי למצווח ולא יכירוהו, דאין מכירין ישראל חללים וכו', והילכך לא שתק אלא משום דבעי להיות מהנעלבין ולא מהעולבין? ויש לומר, דהאי טעמא דמכירין ליתא אלא על השתיקה ולא על מניעת הצויחה, דהיכי מצינן למימר דמאי דשתק כשקראו לו חלל דאינו אלא משום דבעי למהוי מהנעלבין? והא כשקראו לו ממזר צווח. ואין לומר דלהכי צווח משום דהוא ירא פן יפסלוהו, דאילו שתק הוא דקפסלינן ליה משום דהוה אמרינן דירא הוא למצווח וכדכתיבנא; דלאו כולי עלמא דינא גמירי, והנעלב אינו מדקדק בזה כלל. ולהכי נקט הכא במילתיה דר' שמעון בן אלעזר ממזר צווח וחלל שותק, אף על גב דבכוליה שמעתא היכא דאדכרינן "שותק" בעי למימר לשיטת רש"י ז"ל בצויחה דמעיקרא, ולא פירש כן להדיא אלא הכא. והרמב"ן ז"ל כבר תרצה שפיר, וכדכתבינן לעיל.

ומכל מקום יש לנו לומר, דטעמא דמכירין הויא על השתיקה, והיינו שכבר מכירין אותו, ולא בעי למימר שיכירוהו, והכי קאמר: חלל שותק פסול, והאי דאשתיק סבר מסתייה וכו'. פירוש, כל מאי דאמדינן בדעתיה דהאי גברא דעביד הכי כדי להכשיר את עצמו ולחפות על פסולו, הוא ניהו סבר ליפסל, הילכך בעינן למיהב טעמא לשתיקתו ולמניעת צויחתו, דכדי לחפות על עצמו עדיף ליה למשתק ולא לצווח כדי שלא יתברר פסולו, ולהכי פסלינן ליה. ואם תשאל: אדרבה עדיף ליה לצווח ולא למשתק, דבצוויחתו לא יפסיד כולי האי, דהא אין מכירין חללין שביניהם, ואפילו אם יצווח ולא יתברר, ובשתיקתו מפסיד, דהעולם יחושו לחרופו של זה, ואף על גב דאין מכירין חללים וכו' הרי זה מכריז ומכיר לכל העולם שהוא חלל. וכיון דעדיף ליה לצווח כדי לחפות על פסולו, ואיהו עביד איפכא דשתיק ולא צווח, אלמא דבריר ליה דכשר הוא ולהכי לא חייש כלל לשום חרוף וגדוף כלל. תשובתך, להכי קאמר תלמודא: והאי דאשתיק סבר מסתייה וכו', פירוש, אדרבא, לחפויו עדיף למשתק ולא לצווח, דאם יצווח יכריזו עליו, ומה שהוא מגומגם בפי העולם יתברר להם בבירור, ועכשיו אין מכירין בו, דאין ישראל מכירין וכו'. וכי תימא: הרי זה עומד ומחרפו דחלל הוא, ועדיף ליה לחרף את זה להשתיק קולו דלא ישמע קול זה עוד, וישראל הרי אין מכירין חללים וכו', וכמו שכתב הרא"ש ז"ל בכיוצא בזה וכדכתיבנא לעיל? ליתא, דאיהו סבר: מסתייה דלא מפקינן ליה מקהל, פירוש: אלו המחרפין אותו די לו שלא הוסיפו בפסולו, שדרך הפוסל להוסיף תמיד בפסולו, וכיון שהם לא חרפו אותו בדבר שמפקינן ליה מקהל – לא בעי לחרף אותם ולמצווח, כי ירא פן יוודע פיסולו בבירור; וכיון דהם אינם מחרפים אותו במידי דמפקין אותו מקהל, ומהצויחה אולי יצא תקלה, להכי לא בעי למצווח אלא לשתוק, הילכך פסלינן ליה דשתיקתו היא טענה לחפויו. כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י ז"ל.

והקשו בתוספות: מה צריך להאי טעמא? לימא הא דשתיק, משום דאודויי קא מודה, דהא ממזר שותק פסול לתנא קמא משום דשתיקה כהודאה, והוא הדין דחלל שותק לר' שמעון דפסול מהאי טעמא. ואף על גב דגבי ממזר שותק לדידיה לא הוי שתיקה כהודאה, היינו משום דסבר דממזר קלא אית ליה. פירוש לפירושם, דכי היכי דלר' מאיר סגי ליה בטעמא דקאמר תנא קמא בפסולא דשתיק ממזר, ולא חידש טעם אלא מאי דמכשר שתיק חלל, דהיינו משום דלא איכפת ליה; הכי נמי רבי שמעון בן אלעזר, למה ליה למיהב טעמא לפסולא דשתוק חלל? בטעמא דתנא קמא סגי, משום דשתיקה כהודאה, ולא הוה ליה למיהב טעמא אלא להכשרא דשתוק ממזר, דהיינו משום דקלא אית ליה. ואין לתרץ, דממזר כיון דפסולו גדול, דמפקינן ליה מקהל, הילכך הוה ליה למצווח, וכיון דשתיק אודויי קא מודי, אבל חלל איכא למימר דלא חייש ליה ולא איכפת ליה ולכך אין שתיקתו הודאה, ומשום הכי איצטריך למיהב ביה טעמא אחרינא, דהאי דאשתיק סבר מסתייה וכו' וכדפרישנא; אי נמי, כיון דר' שמעון בן אלעזר סבירא ליה דממזר שותק כשר וחלל שותק פסול, והוא הפך הסברא וכדכתיבנא, להכי בעינן למיהב טעמא לפסולא ולא סגי לן בטעמא דשתיקה כהודאה. דהא ודאי ליתא, דאדרבא ממזר כיון שפסולו גדול מידע ידיע, וכיון דלית ליה קול לא חייש למצווח; ואם באנו לומר דשתיקה לא הוי כהודאה, בממזר איכא למימר טפי וכדכתיבנא, ואפילו הכי סגי ליה בהאי טעמא דשתיקה כהודאה. מעתה קשה, דאף בחלל נימא הכי, ולמה ליה להאי טעמא דמסתייה?

ולא קשיא להו לתוספות עלה דר' שמעון בן אלעזר גופיה, דקאמר "ואין מכירים חללים שביניהם". דאיכא למימר דכולא חדא טעמא הוא, דמשום הכי שתוק ממזר כשר משום דמכירין ישראל ממזרים; וכי תימא דהכי נמי בחלל, ליתא, דאין מכירין חללים וכו', וכיון דאין מכירין וכו' שתיקה הויא כהודאה. אבל תלמודא בעי לפרושי טעם חדש לפיסולא דחלל, משום דסבר מסתייה וכו', ולהכי קשיא להו לתוס', מה צריך להאי טעמא וכו'.

ולמאי דפרישנא בשיטת רש"י ז"ל ניחא, דר' שמעון בן אלעזר לא שמע דקאמר ר' מאיר אלא הא דקתני: "איזו היא אלמנת עיסה" וכו', ואיהו מנפשיה קאמר: "מכירין ישראל וכו' ואין מכירין" וכו'; וכיון שכן, אי אמרת דטעמא דשתוק חלל פסול משום דשתיקה כהודאה, מעתה מנא ליה לדיוקי מדקתני "איזו היא אלמנת עיסה כל שנטמע בה ספק חלל" דדווקא ספק חלל כשר אבל שתוק חלל פסול, ודווקא שתוק חלל פסול אבל שתוק ממזר כשר? דילמא הוא הדין שתוק ממזר, כיון דטעמא דפסול משום דשתיקה כהודאה. אבל השתא דאיכא טעמא רבה לפסול שתוק חלל משום דסבר מסתייה וכו' וכדכתיבנא, הילכך שפיר איכא לדיוקי, דדווקא שתוק חלל פסול אבל שתוק ממזר כשר וכדכתב רש"י ז"ל וכדפריך לעיל. ומיהו לשיטת התוס' ז"ל, דפירשו דמייתורא דקתני: "איזו היא עיסה? כל שנטמע בה ספק חלל" – שמעינן דווקא חלל צווח כשר, הא ממזר צווח פסול, ליכא לפרושי הכי כלל, והלכך קשיא להו לתוס' ז"ל וכדכתיבנא.

ותירצו בתוס', דלכולי עלמא לא מפסיל בשתיקה מטעם הודאה אי לאו שיש טעם לפוסלו מחמת שתיקתו, והכי פירושו: סבר מסתייה דלא מפקינן ליה מקהל כהונה, פירוש, אפילו מקהל כהונה, אף על פי שזהו מחרפו וקוראו חלל – סבור דאין מוציאין אותו מקהל כהונה, וסבור: אם יצווח יחזרו לברר הדבר ויפסלוהו. וטעם זה שייך גם בממזר שותק לתנא קמא, ולא נאמר דשתיקה כהודאה, וכן פירש בקונטרס, עד כאן.

פירוש לפירושם: אם אנו מפרשים מקהל ישראל וכדפירש רש"י לעיל, הא ודאי דטעם זה לא שייך בממזר שותק. אבל אם אנו מפרשים מקהל כהונה, בממזר נמי שייך לומר כן, דאיהו סבר דבחרופו של זה לא יוציאוהו מהקהל, ואם יצווח יתברר הדבר ויפסלוהו. וסבירי להו ז"ל דרש"י ז"ל נמי פירש כן, שכתב זה לשונו: אבל שתוק חלל ואין וכו' פסול, כתנא קמא, ומיהו בהא פליג ר' מאיר אתנא קמא וכו', ולר' מאיר חלל שותק הוא דפסול דסבר מסתייה דלא מפקי ליה מקהל, ואם אני צווח יכריזו וכו', עד כאן. ובעו לפרושי ד"מקהל" היינו מקהל כהונה, וכדמסיים ואזיל: "ואם אני צווח" כו', והיינו נמי טעמא דתנא קמא במאי דפסיל, דהא כתב רש"י ז"ל דלא פליג ר' מאיר אתנא קמא אלא דלתנא קמא כל שתיק פסול, ולר' מאיר חלל שתוק הוא דפסול, אלמא דבטעמא דפסולא במאי דפסלי כולהו לא פליגי, אלא דפלוגתייהו היינו דלר' מאיר מכירין ישראל ממזרים שביניהם ולתנא קמא אין מכירין. כך בעו לפרושי התוס' ז"ל שיטת רש"י ז"ל, ואני אחר העיון כתבתי מה שנראה לי. והא כתיבנא לעיל מה שכתב הריטב"א ז"ל, דהתוס' ז"ל כתבו דלדעת רש"י מקהל ישראל קאמר, עיין לעיל. ותוספות אחרות נזדמנו לו לרב ז"ל:

וזה לשון שיטה ישנה: והאי דשתיק סבר מסתייה וכו' — תימה הוא, דהוה ליה למימר: "והאי דאשתיק אודויי קא מודה". אלא שיש לומר שטעמא בעלמא הוא, שרצה לומר למה אינו צווח, ואיידי דאמר ר' מאיר: "האי דאשתיק משום דלא איכפת ליה", וצריך עיון.

ובעיקר פירושא חולק הרמב"ן ז"ל, שכתב וזה לשונו: והא דקאמרינן ואמר ליה ר' שמעון בן אלעזר לתנא קמא וכו' — פירש רש"י ז"ל דברייתא הכי קאמר: איזו עיסה כשרה? משנטמע בה ספק חלל ולא שתוק חלל. ובתוספתא מצאתי: "ר' שמעון בן אלעזר אומר משמו, וכן היה רבי שמעון בן מנסיא אומר כדבריו: מפני מה אמרו עיסה פסולה לכהונה? מפני שספק חללים נטמעו בה" וכו', ולפיכך יש לפרש, דהכי קאמר ר' שמעון בן אלעזר לתנא קמא: איזו היא עיסה שפסל ר' מאיר? לאו דקרו ליה ממזר ושתיק, אלא דקרו ליה חלל ושתיק; ואיזו היא עיסה שפסל ר' מאיר קאמר, ומאי ספק חלל? שתוק חלל, עד כאן. וכבר כתב הרא"ה ז"ל תלמידו דפירוש רש"י ז"ל עיקר, וכדכתיבנא לעיל:

תני חדא ר' יוסי אומר שתוק חלל וכו' — יש לפרש, דאידך ברייתא נמי משמיה דר' יוסי איתניא, דאי לא תימא הכי, מאי פריך? אי נמי דפריך דקשו סברות אהדדי, דמפכי סברייהו כולי האי. ומשני: הא תנא קמא וכו', פירוש, וכבר נתפרש במאי פליגי ומאי טעמיה דכל חד וחד.

ודע, דאף על גב דאמרינן: הא תנא קמא אליבא דר' מאיר, לאו דר' יוסי קאמר לה הכין: שמעתי וכו', וקאי אמאי דקאמר תנא קמא "איזו היא אלמנת עיסה" וכו'; אלא דרבי יוסי סבירא ליה בשתוק כותיה דתנא קמא דר' מאיר. והמפרשים ז"ל לא פירשו כן, וכבר הארכנו בזה לעיל בתחילת הסוגיא בסייעתא דשמיא:

4

מתניתין: אמר ר' יוסי מעשה בתינוקת כו' — בגמרא מפרש דר' יוסי בתרי רובי קא מכשר, רוב העיר ורוב סיעה. וקשיא לי, אם כן, היכי קתני: אם רוב העיר משיאין לכהונה תנשא לכהונה, משמע דברוב העיר לחוד משתריא? ויש לומר, דהא אמרינן בגמרא: בקרונה של צפורי היה מעשה, ונבעלה בשעת קרונה, שהיה שם סיעה של בני אדם רובם כשרים עוברת, ועליה שאלו לר' יוסי. אמר להן: אם רוב העיר גם כן משיאין לכהונה, אף זו תנשא לכהונה, ואם לאו לא תנשא, דתרי רובי דכשרות בעינן. הריטב"א ז"ל.

עוד יש לתרץ, דהיינו חדושיה, דאפילו רוב סיעה לא מהני אף על גב דנייד, אי לאו דאיכא רוב העיר, וכדאיתא לקמן בגמרא.

עוד כתב הריטב"א וזה לשונו: ולפום פשטא דמתניתין, האי תינוקת לא היתה טוענת, דהא לא קתני שאמרה "לכשר נבעלתי". וסתמא דמילתא הכי משמע, דהא תינוקת הוה ואנוסה נמי הות. ומסקנא דגמרא הכי, דאפילו בשאינה טוענת מתכשרה בתרי רובי. ומיהו לאו הכרח הוא דלא תהוי בטוענת, דהא בגמרא, "אי כרבן גמליאל אפילו ברוב פסולין נמי מכשיר", ואדרבה הוה ליה למפרך, דאי רבן גמליאל אפילו ברוב כשרין בעי טוענת וכדאיתא לעיל. אלא ודאי דאפשר לאוקמה למתניתין בטוענת בתינוקת בת דעתא, ואף על פי שנאנסה, הכירה למי נבעלה. והא דלא קתני שאמרה "לכשר נבעלתי", לא הוצרכו לכך, דהא על פלוגתא דלעיל מייתי לה דמיירי בהכי, דמעשה לסייעי מייתי תנא כדאמר בכל דוכתא. כן נראה לי. אבל ראיתי מי שפירש, דעל כרחך מתניתין לא מיתוקמא בטוענת, ודחקו עצמן מאד בסוגיית הגמרא, ואין צורך. עד כאן לשון הריטב"א ז"ל:

אם רוב העיר משיאין לכהונה — פירוש, בנותם ואלמנותם לכהונה, שהם רגילים בכך, הרי ודאי כולם בחזקת כשרים ומכשירין לזו שנאנסה. מליקוטי הגאונים ז"ל. ורש"י ז"ל פירש: אם רוב העיר. כשרין להשיא בנותיהן ואלמנותיהן לכהונה, שאין רוב בני העיר מן הפוסלין אשה לכהונה כו':

5

גמרא: רבי יוחנן בן נורי דאמר כמאן — פירוש, דליכא למימר שהיא הכרעה שלישית, דאם כן הוה מעשה לסתור. הריטב"א ז"ל:

וזה לשון הרב רבינו יהוסף הלוי ן' מיגש ז"ל: ואם תשאל ותאמר: למה הקשינו על ר' יוסי דאמר דלא כמאן? וכי לאו תנא הוא? ודלמא טעמא דנפשיה קאמר? תשובתך: היינו טעמא דשיילינן הכי, משום דליכא למימר דטעמיה דנפשיה קאמר דלא כרבן גמליאל ודלא כרבי יהושע, דאם כן לתני: "ר' יוסי אומר: אם רוב כשרין אצלה הרי היא נאמנת ואם לאו אינה נאמנת", ומדלא קתני הכי אלא קתני "מעשה", הדבר ידוע שכל מעשה שיש במשנתנו אינו בא אלא לסייע הדברים שנקדמו קודם לכן. תדע, שהרי כשיש במעשה דבר שסותר מה שנקדם קודם לכן מתמהינן ואמרינן: "מעשה לסתור?!" הא למדת, דהיכא דאשכחינן במתניתין "מעשה", אינו לסתור הטעם שנקדם לכאן ולא להחליף ממנו כלום, אלא לסייע אותו הוא בא. הכא נמי, כיון דקתני: "אמר רבי יוסי מעשה", הדבר ידוע שלסיים הדברים בא רבי יוסי ואמר זה המעשה, ולפיכך תמהנו: ר' יוסי לסייע מי הביא מעשה זה? אם לסייע לרבן גמליאל, הרי אין בו סיוע, שהרי רבן גמליאל מכשיר אפילו ברוב פסולין, ומעשה זה לא הוכשרו בו התינוקת אלא עד דאיכא רוב כשרים. ואם לסייע את רבי יהושע בא, הרי אין בו סיוע, שהרי ר' יהושע פסיל ואפילו ברוב כשרים. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: אי כרבן גמליאל אפילו ברוב פסולין נמי מכשיר — ואם תאמר: לישני ליה, היכא דמציא לבדוק ולזנות הוא דמכשר רבן גמליאל, משום דלא מסרה נפשה אלא לכשר, אבל הכא הרי נאנסה? יש לומר, דוודאי עיקר טעמא דרבן גמליאל אינו מפני שיכולה לבדוק ולזנות, דאשה מזנה אינה בודקת ומזנה, אלא טעמיה משום דאיהי טענה בברי ומוקמינן לה אחזקה דכשרות.

ואם תאמר: לישני ליה, כי מכשר רבן גמליאל אפילו ברוב פסולין, הני מילי בדיעבד? ליתא, דרבן גמליאל אפילו לכתחילה מכשר, אלא דלא עבדינן עובדא כוותיה אלא בדיעבד. וליכא למימר דר' יוסי מחלוקת שלישי הוא, דאם כן הוה ליה לאפלוגי בהדיא גבי פלוגתייהו ולהסתייע ממעשה שהיה; ומדקאמר מעשה בלבד, משמע דלסייע אחד מהם בא, עד כאן:

וכתב עוד הר"ר יוסף הלוי מיגש וזה לשונו: ומהדרינן בקרונה של צפורי היה מעשה — כלומר, לעולם ר' יוסי לסייע את ר' יהושע בא, והיינו טעמא דאכשר ר' יוחנן בן נורי את התינוקת ברוב כשרין, משום דבקרונה של צפורי היה מעשה; כלומר, בשעה שבאת השיירא של ישראל לצפורי לסחורה, באותה שעה נבעלה תינוקת זו, ולפיכך הכשיר אותה ר' יוחנן בן נורי, משום דאיכא תרי רובי לכשרות, רוב העיר ורוב השיירא שחנתה שם באותו העת, דאפילו ר' יהושע לא פסל אלא היכא דליכא אלא רוב אחד, אבל היכא דאיכא תרי רובי לא פסיל. אבל אילו לא היתה שם שיירא זו שרובה ישראל בעת שנבעלה, אף על גב דרוב העיר כשרין נינהו, כיון דקביעי וקיימי – הוו להו הנך מועטין פסולין דאית בהו קבועים, וקיימא לן דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי וכדרב אמי כו', והוא שהיתה סיעה של בני אדם כשרים עוברים שם. פירוש דברי ר' אמי על משנתנו הוא, כלומר: משנתנו זו שהכשיר בה ר' יוחנן בן נורי התינוקת לא היתה אלא בשביל שהיתה אותה שעה סיעה של בני אדם כשרין עוברין שם, וכדרבי ינאי דאמר: נבעלה בשעת קרונות כשרה לכהונה, דהוו להו תרי רובי וכשרין, רוב העיר ורוב אותם בני אדם המצויים בקרונות. ואפילו אית בהו נמי מיעוט פסולין, כיון דאינהו אזלי לגבה – כל דפריש מרובא פריש. וכיון שהעמיד ר' אמי את משנתנו כשהיתה סיעה של בני אדם כשרין עוברין שם, ממילא נסתייע ר' יהושע מטעמא שהכשירוה משום דהוה בשעת קרונות של צפורי דאיכא סיעה של בני אדם כשרים עוברים שם. אבל אילו לא היה המעשה בשעת קרונות של צפורי, ואף על גב דרוב העיר כשרין נינהו – פסולה היא ואינה נאמנת לומר לכשר נבעלתי, כר' יהושע, והיינו דקאמר ר' יוסי "מעשה" כו'.

נמצא עכשיו, דליוחסין בעינן תרי רובי לכשרות, ואי ליכא תרי רובי לכשרות – לא מכשרינן לה, אלא מחזקינן לה דלפסול נבעלה, וכן הלכה. ואי קשיא לך האי הלכתא אהאי הלכתא דאמרינן הלכתא כרבן גמליאל, וקיימא לן דרבן גמליאל מכשיר אפילו ברוב פסולין אצלה? הא אמרינן לעיל, דכי אמרינן הלכה כרבן גמליאל ומכשרינן אפילו ברוב פסולין – הני מילי דיעבד, אבל לכתחילה לא מכשרינן לה אלא עד דאיכא רוב כשרין כמו שביארנו למעלה. וכיון שכן, יש לנו לומר דהא דאמרינן הכא: ליוחסין בעינן תרי רובי, לכתחילה לא מכשרינן לה אלא עד דאיכא תרי רובי, אבל דיעבד מכשרינן לה ואפילו ברוב פסולין אצלה. ומוקמינן לה לההיא דאמרינן לעיל: "ואת לא תעביד עובדא לכתחילה עד דאיכא רוב כשרין אצלה" – דווקא בדאיכא תרי רובי, כי היכי דלא תקשי הלכתא אהלכתא.

ויש לומר, דלעולם הא דאמרינן לעיל: "ואת לא תעביד עובדא לכתחילה עד דאיכא רוב כשרין", ברוב אחד הוא, ולעולם לא בעינן תרי רובי. והא דאמרינן הכא דליוחסין בעינן תרי רובי, לאו במי שאומרת "לכשר נבעלתי" הוא, אלא במי שנבעלה ואינה יודעת למי נבעלה הוא, דבהא אפילו רבן גמליאל מודה; דעד כאן לא מכשר רבן גמליאל ואפילו ברוב פסולין, הני מילי היכא דהיא אומרת "ברי לי שלכשר נבעלתי", כדאמרינן לעיל: "אלים ליה ברי לרבן גמליאל דאפילו ברוב פסולין נמי מכשר". אבל היכא דאיהי גופה לא ידעה למי נבעלה, אם לכשר אם לפסול, אפילו רבן גמליאל מודה, דאי איכא תרי רובי מכשר, ואי לא – לא מכשר. הילכך על זה הפירוש אין אנו צריכין לחלק הכא בין לכתחילה בין לדיעבד, אלא לעולם, כיון דאיהי גופא לא ידעה למי נבעלה אם לכשר אם לפסול, בין לכתחילה בין דיעבד לא מכשרינן לה אלא עד דאיכא תרי רובי, כדאמרינן. והיכא דידעה למי נבעלה וקאמרה "ברי לי דלכשר נבעלתי", בדיעבד מכשרינן לה ואפילו ברוב פסולין אצלה, כדקאמר רבן גמליאל; לכתחילה מכשרינן לה בדאיכא רוב כשרין אצלה, כמו שפסקנו למעלה, ולא בעינן תרי רובי.

ואם תאמר: כיון דהאי מעשה דר' יוסי – בתינוקת שנבעלה ואינה יודעת למי נבעלה הוא, ולא דמיא לאומרת "מאיש פלוני נבעלתי", אמאי אוקימנא לה דר' יוסי כר' יהושע סבירא ליה? והא לא דמיין להדדי. יש לומר, כיון דר' יהושע סבירא ליה דלא מפיה אנו חיין, נמצאו דבריה אינם מועילים כלום וכאילו לא אמרה מידי דמי; הילכך דינה כדין מי שנבעלה ואינה יודעת למי נבעלה הוא. ורבן גמליאל דסבר בההיא דנאמנת – מודה בהא, דכיון דלא ידעה למי נבעלה, לא מתכשרה עד דאיכא תרי רובי. עד כאן לשון רבינו יהוסף הלוי בן מיגש ז"ל:

ובליקוטי הגאונים כתוב וזה לשונם: בקרונות של צפורי היה מעשה — זה של תינוקת, בעת שבאו לשוק בצפורי, שהיו מביאים הסחורה שלהם בקרונות ויושבין מחוץ לעיר נתגלגל המעשה הזה, שירדה זו הנערה למלאות מים מחוץ לצפורי במקום הקרונות ושם נאנסה, והיו אנשי הקרונות כשרים, דאיכא תרי רובי דכשרות, רוב העיר ורוב הקרונות, לפיכך הכשירה ר' יוחנן אפילו לר' יהושע. בקרונה של צפורי, פירוש: בעת שהיו סוחרים הבאים בקרונות של צפורי שרויין על העין, ירדה זאת הנערה ונבעלה. ירושלמי: ר' יוני, בצפורי היה יושב, וחזקת צפורי דאדם פסול היה שם והויא ליה קבוע וכמחצה על מחצה דמי. פירוש אחר: בקרונה של צפורי היה מעשה, פירוש, בעת שבאו הקרונות של ישראל לצפורי, כגון לסחורה, דהוו תרי רובי דכשרין, שמא בא מרוב הכשרין של צפורי ובעלה, או שמא בא מכשרין דקרונות ובעלה, דאפילו ר' יהושע דפסיל ברוב כשרין, הני מילי בחד רובא, אבל בתרי רובי דכשרין כגון הכא, רוב כשרין דצפורי ורוב כשרין דקרונות, הוה מכשר וכדר' אמי, והוא שהיתה סיעה כו' עוברת לפני העיר. או נאמר, אם רוב העיר משיאין לכהונה כו' דאיכא תרי רובי כו' וכדר' ינאי, דאמר: נבעלה קרוב לעיר בשעה שהקרונות של אנשים כשרין באים לעיר, דאיכא תרי רובי, רוב כשרים דעיר ורוב דקרונות, כשרה לכהונה. פירוש, "קרונות" הם העגלות אשר ימשכום הבקר, והאחד מהם "קרון", כמו ששנינו: "והיושב בקרון", ובעל הקרונות נקרא "קרון", והוא שהיתה סיעה של בני אדם כשרין עוברת. כלומר, והוא שיהיו אותם הסוחרים ששרויין על העין ישראלים כשרים המשיאין לכהונה, דהויין תרי רוב, דכשרין לכולי עלמא ואפילו לרבי יהושע, עד כאן.

ותלמידי הרב רבינו יונה ז"ל כתבו וזה לשונם: בקרונות של צפורי היה מעשה — כלומר, במקום השוק, ועל שם שהיו מעמידים שם העגלות נקרא כן, עד כאן:

והרמב"ן ז"ל כתב וזה לשונו: אמר ליה הכי אמר רב יהודה בקרונה של צפורי היה המעשה — פירש רש"י ז"ל: לעולם ר' יהושע בתרי רובי מודה, והכא איכא תרי רובי כדרב יהודה. וקשיא לי, אי מתניתין ר' יהושע, היכי אקשינן: "ומי בעינן תרי רובי? והתניא" וכו'? הא חזינן לעיל בברייתא בהדיא דלא אזיל רבי יהושע בתר רובא, דאפילו ברוב כשרים מפסיל, אלמא לא אזיל בהא מלתא בתר רובא; והתם הוה לן לאקשויי, ומשום האי טעמא גופא הוא דמעלה עשו ביוחסין וכדאמרינן הכא: אי ר' יהושע, אפילו ברוב כשרים נמי פסיל. ועוד, דאיכא למידק: מאי חזי לאוקמה למתניתין דלא כרבן גמליאל? דהא רבן גמליאל לא אמר אלא היכא דאמרה איהי ברי, כדאמרינן לעיל, דקיל ליה, הילכך מתניתין איכא לאוקמה כשלא טענה והכי מחוורא טפי, וסתמא הכי איתא, דתינוקת הות ולא ידעת למטען, ואנוסה הות ולא ידעה מנו. ותו, דלא קתני "ובאת ואמרה לכשר נבעלתי". ובזה אפשר לדחוקי ולומר, דסלקא דעתין מתניתין נמי בטענה, דאי לא טענה, אפילו בתרי רובי לא מכשר רבן גמליאל, כיון דשמא הוה, דלא עדיף מספק ספקא דאסר רבן גמליאל משום דקיל ליה שמא, ולהכי אוקימנא דלא כוותיה. ומיהו לא מחוור, כדאמרן. ועוד, דאיכא למתמה, דהוה לן למימר בגמרא: "לעולם רבי יהושע".

אלא הכי פירושה, דמעיקרא סלקא דעתין בחד רובא היא, כדמשמע מפשטא דמתניתין, הילכך לא אפשר לאוקמה אלא בדטענה איהי דכשר אנסה, והוה קשיא לן מני. ומפרקינן, בקרונה של צפורי היה מעשה, כלומר: לא שייכא הא בדרבן גמליאל ור' יהושע, דבתרי רובי הוא דמכשרו לה ובדלא טענה, כפשטא דמתניתין, ולאו טענתה הוא דהיתרא. ולהכי אקשינן: ומי בעינן תרי רובי אפילו היכא דלא טענה? והא תשע חנויות, וכיון דבתר תרי רובי אזלת, זיל נמי בתר חד. ומפרקינן, הכא לכולי עלמא אית להו מעלה ביוחסין בדלא טענה, עד כאן.

וכן פירש הרא"ה ז"ל תלמידו, וזה לשונו: פירש רש"י ז"ל, לעולם כר' יהושע. ואף על גב דפסל ר' יהושע אפילו ברוב כשרין, הכא בקרונות של צפורי היה מעשה, דאיכא תרי רובי וכו'. ומסתברא דקסבר רש"י ז"ל, מדקא מוקים לה כר' יהושע דווקא, דר' יהושע הוא דמודה בתרי רובי ולא רבן גמליאל, דרבן גמליאל אפילו בתרי רובי נמי לא מכשר. דאילו הוה מוקמינן לה כרבן גמליאל, אית לן לאוקמה בדלא טענה, דאי בדטענה, אפילו ברוב פסולין נמי מכשר. אלא ודאי בדלא טענה, ובדלא טענה מסתברא ליה דאפילו בתרי רובי פסיל רבן גמליאל, כדאמרינן לעיל: "קיל ליה שמא דאפילו בספק ספיקא נמי פסיל", הכי נמי קיל שמא דאפילו בתרי רובי פסל. ולא נהירא. ותו קשיא להאי פירושא הא דמתמהינן עליה לקמן: ומי בעינן תרי רובי? אטו עד השתא לא שמיע לן דר' יהושע פסיל בחד רובא? והא בהדיא אמרינן עליה לעיל: "לדברי הפוסל, פוסל אפילו ברוב כשרים", ומשום מעלה ביוחסים נמי שמעינן ליה. ותו, דהכי הוה ליה למימר בהדיא: "לעולם כר' יהושע".

אבל הפירוש הנכון, דרב יהודה לכולי עלמא אתי לאוקמה, בין לרבן גמליאל בין לר' יהושע. ומחוורתא דאוקימתא דמתניתין אתיא כשאינה טוענת, דתינוקת הות ולא ידעה למטען, ואנוסה הות ולא ידעת מנו. ותו, דלא קתני "ובאת ואמרה לכשר נבעלתי". ותו, דקא פסיק ותני ר' יוחנן בן נורי סתמא: "אם רוב העיר משיאין לכהונה", ולא אדכר אי הוה טוענת כלל, משמע דכולה מילתא תליא בהכי. וכיון דאינה טוענת, אפילו לרבן גמליאל בעינן תרי רובי. ובתרי רובי כשרה לכולי עלמא, דלא אמרינן דקיל ליה שמא לרבן גמליאל אלא בספק ספקא. אבל מעיקרא דקא סלקא דעתין דבמתניתין ליכא אלא חד רובא, והיינו דאמר ליה רבא לרב נחמן: ר' יוחנן בן נורי דאמר כמאן? אי כרבן גמליאל, כלומר ובטוענת, דכיון דקאמר אי כרבן גמליאל הכי נמי קאמר כרבן גמליאל, דלא מכשר בחד רובא אלא בטוענת. והכי מוכח כולה סוגיין, דמשמע לן דרבן גמליאל מכשיר בין ברוב כשרין בין ברוב פסולין, דשמעינן ליה בברי, ולא איתמר בשום דוכתא דשני לן בהו. ותו, דהא אמרינן דקיל ליה שמא דאפילו בספק ספקא פסיל, ולא עדיף חד רובא מספק ספקא. ותו, דאמרינן בפרק עשרה יוחסין (קידושין עד א) דאבא שאול היה קורא לשתוקי בדוקי, כלומר שבודקין את אמו; ומוקמינן לה בין ברוב פסולין בין ברוב כשרין. והתם מוכח דאבא שאול קאי בשיטתא דרבן גמליאל, ואכולהו קאמר דבודקין את אמו. והיינו דקאמר: אי כרבן גמליאל ובטוענת, אפילו ברוב פסולין נמי מכשר. אי כר' יהושע, ואתיא כפשטה דשאינה טוענת, דלר' יהושע לא שני לן בהו בין בטוענת לשאינה טוענת, אפילו ברוב כשרין נמי פסול. אף על גב דמחוורתא כשאינה טוענת, כדפרישית, מעיקרא מקשינן לרווחא דמילתא, למימר דלא אתיא כרבן גמליאל ולא כרבי יהושע, ואפילו אמרת דמתניתין בטוענת.

ומשני דבקרונה של צפורי היה מעשה, דאיכא תרי רובי, ואתיא לכולי עלמא, דבהא כולהו מודו דכשרה, ומתניתין כפשטה כשאינה טוענת. והשתא אתיא שפיר הא דמתמהינן: ומי בעינן תרי רובי? דלרבן גמליאל הוא דמתמהינן הכי, דאכתי לא שמעינן ליה לרבן גמליאל דאזיל בתר רובא, דבטוענת אפילו ברוב פסולין נמי מכשר, והשתא נמי דאינה טוענת, כיון דמכשרינן בתרי רובי, מאי טעמא לא מכשרינן אפילו בחד רובא? דאי משום גזרה דרוב סיעה אטו רוב העיר, הא חזינן בעלמא דלא גזרינן, דמכשרינן בנמצא ולא גזרינן נמצא אטו לוקח. ומהדרינן: מעלה עשו ביוחסין, כלומר, דרבן גמליאל אית ליה כשאינה טוענת מעלה עשו ביוחסין, כטעמא דר' יהושע בטוענת, וכן הלכתא.

הילכך בטוענת בדיעבד כשרה אפילו ברוב פסולין, ואפילו כולן. ולכתחילה לא עבדי בה עובדא עד דאיכא רוב כשרין. וכשאינה טוענת, בעינן תרי רובי ובהכי כשרה, עד כאן:

6

אבל הרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: איכא למידק, דילמא רבן גמליאל היא? עד כאן לא אכשר רבן גמליאל ברוב פסולין אלא במזנה מרצונה, דאיכא למימר בדקה וזנתה וכי אמרה ברי מהימנא, אבל הכא דנאנסה ברוב פסולין ודאי פסולה, דהויא לה כשבויה דאינה נאמנת, מפני ערבי זה שיכול לבוא עליה בעל כרחה. ויש לומר, דשאני הכא, דכיון דידעינן ליה באנסה ולא כסיפא במילתא לאודויי דנבעלה, כי קאמרה "לכשר נבעלתי" נאמנת, דאינה עשויה לקלקל זרעה. מה שאין כן בשבויה, דכיון שלא נודע שבא עליה ודאי, כי אמרה "לא נבעלתי כלל" לא מהימנא, דכסיפא לה למימר "נבעלתי", ועל ידי כך לא חיישא לקלקול זרעה.

ויש מקשים עוד, אמאי לא אוקמה כרבן גמליאל, וכשאינה טוענת ברי? דבשמא לא מכשר רבן גמליאל אלא ברוב כשרין. ותירץ הרב בעל המאור ז"ל, משום דמשמע ליה מתניתין בטוענת ברי, דכולהו בבי דמתניתין דאמרה ברי, "איש פלוני וכהן הוא", "מאיש פלוני וכהן הוא", הא לאו הכי שפיר מצי לאוקמיה כרבן גמליאל וכשאינה טוענת, דוודאי רבן גמליאל ברוב כשרין ובשמא אכשורי מכשר, ורבן גמליאל בחדא מכשר, או ברוב פסולין ובטענה ברי, או ברוב כשרין אף על גב דלא טענה ולא מידי. וראייתו מההיא דמצא בה תינוק מושלך בדרך, דלא טעין ולא מידי, ואמר רב עלה: לא שנו אלא להחיותו, אבל ליוחסין לא, דליוחסין בעינן תרי רובי. ואוקימנא דרב אזיל לטעמיה דאמר הלכה כר' יוסי, ור' יוסי דאמר כר' יהושע דפסיל בחד רובא.

ועל ידי כך תפס על ריא"ף ז"ל, שפסק כר' יוסי בתינוקת דבעינן תרי רובי, דר' יוסי כר' יהושע סבירא ליה, אבל רבן גמליאל פליג עליה ומכשר בחד רובא ואפילו בדלא טענה. וקיימא לן כרבן גמליאל, כדפסק שמואל להדיא, אלו דבריו ז"ל. ואין דבריו מחוורין לי, כמו שאני עתיד לכתוב בסוף שמועתנו בסייעתא דשמיא.

אמר ליה הכי אמר רב יהודה בקרונה של צפורי וכו'. פירש רש"י ז"ל, לעולם כר' יהושע וכו'. והקשה עליו הרמב"ן ז"ל: אי מתניתין כר' יהושע, היכי אקשינן בשילהי שמעתין: ומי בעינן תרי רובי וכו'? ופירש הוא כר', דמעיקרא קא סלקא דעתין דמתניתין בחד רובא וכו' וכדכתבינן לעיל.

ולדידי קשיא לי, דאכתי לא אנח לן שפיר הא דאקשינן: ומי בעינן תרי רובי? דוודאי קושיא אליבא דפירוקא דפרקינן הוא דאקשינן לה, ואנן אליבא דכולי עלמא מוקמינן לה להאי מעשה; וכי אקשינן ומי בעינן תרי רובי, כאילו אמר: "ומי בעינן בין לרבן גמליאל בין לר' יהושע"; ובוודאי לר' יהושע בחד רובא לא מכשר. ואי אליבא דרבן גמליאל, ולאשמועינן דמשום מעלת יוחסין עבדינן, משום דעד השתא לא שמעינן ליה דסבירא ליה הכי לרבן גמליאל, הוה ליה לפרושי להדיא: "הניחא לר' יהושע, אלא לרבן גמליאל מי בעינן תרי רובי". ועוד, כי אקשינן: ומי בעינן תרי רובי? לר' יוחנן בן נורי דהוא מאריה דעובדא מקשינן; ומאי קושיא? כיון דר' יהושע בחד רובא פסיל לה, ר' יוחנן בן נורי דעבד עובדא אליבא דכולהו הוא דבעי למיעבד, ודילמא ספוקי מספקא ליה אי כר' יהושע, הילכך לא עבד עובדא עד דאיכא תרי רובי. ועוד, דלרבן גמליאל ודאי בחד רובא ובדלא טענה לא מכשר; דהא אלמנת עיסה, דרובא דעיסה כשרין הוא, דמשום ספק חלל שנטמע במשפחה פסלינן לה לכולה משפחה אף על גב דרובא כשרין נינהו, ואפילו הכי פסיל רבן גמליאל. ורובא דהתם עדיף, דאיכא תרי ספיקי. ורבן גמליאל ודאי בין דאזלה איהי לגבייהו בין דאזל איהו לגבה פסיל. ועוד, דתנן: "אבא שאול היה קורא לשתוקי בדוקי", שבודקין את אמו, ואם אומרת "לכשר נבעלתי" נאמנת; דילמא בשותקת הוולד שתוקי ופסול אף לקהל, משום ספק ממזר ונתין, ואף על גב דאיכא רוב כשרין אצלה, ומשום מעלת יוחסין, וכדאמרן התם בגמ': "איזהו שתוקי? אמר רבא: דבר תורה שתוקי כשר, מאי טעמא? רוב כשרין אצלה" וכו', "אלא מעלה עשו ביוחסין". אלמא אפילו ברוב כשרין, כל שלא נבדקה האם – הוולד שתוקי ופסול לכולי עלמא, ודאבא שאול כרבן גמליאל ועדיפא מינה כדאיתא התם. והוא הדין לאם עצמה, כל ששותקת, אפילו ברוב כשרין פסולה, דאי משום חזקה דגופא, הא לא מפליג רבן גמליאל בין בה ובין בתה, כדאמר ר' יוחנן: "לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה"; והוא הדין נמי בשמא לית להו בין בה ובין בתה כלום, דהא אלמנת עיסה דאית לה חזקה דגופה. ור' יוסי נמי הכי אית ליה בפרק עשרה יוחסין, דכל שאי אתה נושא בתו אי אתה נושא אלמנתו; ור' יוסי בשיטתיה דר' יוחנן בן נורי, ושמעינן מינה דלר' יוחנן בן נורי בשותקת, אפילו ברוב כשרין פסיל, ואם כן היכי אקשינן: ומי בעינן תרי רובי? דהא לכולהו ודאי בחד רובא ושמא מפסל פסיל. ולא עוד, אלא דאפילו בתרי רובי ודאי משמע דפסיל לרבן גמליאל בדלא טענה, דאיהו קיל ליה שמא דאפילו בספק ספיקא פסיל וכל שכן בתרי רובי, דהא בדאורייתא ליכא מידי בין חד רובא לתרי רובי, דהכא והכא לקולא דחד רובא כמאה ומאה רוב כחד, ואילו בספיקי איכא טובא בין חד ספק לתרי ספיקי, דהכא לקולא והכא לחומרא. וכיון שכן, מאן דלא מכשר בתרי ספיקי, כל שכן דלא מכשר בתרי רובי.

והא דתינוק מושלך בדרך, דכתב הרב בעל המאור ז"ל דאמר רב: להחיותו, אבל ליוחסין לא, – לאו למימרא דלר' יהושע ולר' יוחנן בן נורי דווקא קאמר, אבל לרבן גמליאל אפילו איכא תרי רובי לא מכשר; ושמואל דאמר לפקח עליו את הגל לא פליג בהא אדרב ולומר להחיותו והוא הדין ליחסו, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ולמסקנא נמי הא אוקימנא הא דשמואל ארישא, והכי קאמר: אם רוב כותים כותי, אמר שמואל: ולפקח עליו את הגל אינו כן; אבל לעניין יוחסין לא אשכחן ליה לשמואל דפליג עליה. ורב חנן כרב נמי, דאמר: הוראת שעה היתה, לאו למימרא דבעלמא לא בעינן תרי רובי, דהא לא אשכחן תנא דמכשר בחד רובא ובדלא טענה; אלא אדרבה הכי קאמר: "הוראת שעה היתה", שהתירה בחד רובא, משום היכר צדדי היתר שמצא בה, אבל בעלמא תרי רובי בעינן. והא דאקשינן: "ולרב חנן בר רבא דאמר הוראת שעה היתה קשיא", האי לאו "קשיא הא דתינוק מושלך" קאמר, אלא "קשיא הא דקרונות" קאמר, כלומר, דלרב חנן משמע דבחד רובא הות והוראת שעה היתה, ואילו הכא קאמר רב יהודה משמיה דרב דבקרונה של צפורי הוה מעשה. ופריק: מאן דמתני הא דקרונות לא מתני הא דרב חנן, וכן פירש רש"י ז"ל.

ומסתברא לי דהכי פריך: "אמר ליה רבא לרב נחמן, ר' יוחנן בן נורי דאמר כמאן? אי כרבן גמליאל, אפילו ברוב פסולין נמי מכשר", דעל כרחך אי (אפשר) [אוקמת] ליה כרבן גמליאל – בדטענה לכשר נבעלתי הוא, דאי בדלא טענה, רוב כשרין מאי מהני? דהא לרבן גמליאל לעולם קיל ליה שמא ולא מכשר ביה כלל. ואי כר' יהושע, אפילו ברוב כשרין נמי פסול. והשתא הוה סלקא דעתיה נמי דלר' יהושע, כי היכי דלא מכשר בחד רובא לא מכשר נמי בתרי רובי, דחד רובא ותרי רובי כהדדי נינהו. ואהדר ליה: "בקרונה של צפורי היה מעשה ובתרי רובי", ולעולם כר' יהושע, דרב כרבי יהושע סבירא ליה. וחדית לן רב, דכי היכי דאלימי ליה תרי ספיקי דאפילו בשמא נמי מכשר, הכי נמי בתרי רובי, ובשמא מכשר דאלימי ליה תרי רובי. ומשום הכי מקשינן: ומי בעינן תרי רובי? כלומר, דעד השתא הוה סלקא דעתין דלר' יהושע לעולם לא מכשר על ידי רוב אלא בתרי ספיקות, משום דאיכא טובא בין חד ספיקא ובין תרי ספיקי. אבל השתא דאמרת דר' יהושע בתרי רובי מכשר, ליכשר אפילו בחד רובא, דהא לא שני לן בחד רובא לתרי רובא ואפילו בדאורייתא, דתניא: "תשע חנויות" וכו'. ומהדר ליה, דמכל מקום משום היכר מעלת יוחסין אמרו, דמדינא אפילו בחד רובא כשר, אלא משום מעלת יוחסין פסיל עד דאיכא תרי רובי, והיכר מעלה הוא ביוחסין.

והא דמקשה מרנא נ"ר: אם כן לימא בההיא "לעולם ר' יהושע"? לא קשיא, דמכיון דמיניה סליק, לית ליה לפרושי. ועוד, דמסתמא שמעינן לה, דכיון דאקשינן: "אי כרבן גמליאל אפילו ברוב פסולין מכשר", השתא דמוקמת לה בתרי רובי ולא מפרש בשותקת, על כרחך שמעינן דלא כרבן גמליאל אלא כר' יהושע דלא מכשר בחד רובא ולא מפליג בין טוענת לשותקת. ואפילו לפי פירושו של רבינו נ"ר, לקשי הוא גופיה לנפשיה, כיון דעד השתא הוה משמע לן בטוענת, השתא דמוקי לה בשותקת הוה ליה לפרושי בהדיא! אלא מכלל הדברים אתה שומע כן; אף נאמר כן לפירושו של רש"י ז"ל.

ומכלל פירושינו עלה לנו תירוץ למה שהקשינו: לוקמה כרבן גמליאל ובשמא, ואין אנו צריכים לתירוצו של הרב בעל המאור ז"ל, כן נראה לי. והשתא דאתית להכי, קיימא לן בטוענת שמא כר' יוחנן בן נורי דבעי תרי רובי, וכדפסק רב בהדיא כוותיה, ולא קיימא לן בהא כרבן גמליאל דפסיל אפילו בתרי רובי, דלא איפסיקא הלכתא כרבן גמליאל אלא בדטענה, בין ברוב כשרין בין ברוב פסולים, ולכתחילה דווקא ברוב כשרין, כמו שפסק הריא"ף ז"ל. ובזו עמדו דברי רש"י ז"ל ופסק ריא"ף ז"ל על בוריו. עד כאן לשון הרשב"א ז"ל:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: אי כרבן גמליאל אפילו ברוב פסולין וכו' — פירוש, אי כרבן גמליאל ובטוענת, אפילו ברוב פסולין נמי מכשר ומ"ש, דאי לא מיירי בטוענת, דלא מכשר כלל ואפילו ברוב כשרין. ואי כר' יהושע, פירוש: ואפילו כשאינה טוענת כפשוטה, אפילו ברוב כשרין נמי פסיל, כיון דלית בה אלא חדא ספיקא. אמר ליה הכי אמר רב יהודה בקרונה של צפורי היה מעשה, כלומר דמשום תרי רובי אכשרוה. ופירש רש"י דלעולם ר' יהושע, והכא משום דאיכא תרי רובי אכשרוה. ונראה שהוא ז"ל סבור דדווקא לר' יהושע מתכשר בתרי רובי, משום דהוא מכשיר בעלמא בתרי ספיקי; אבל רבן גמליאל, כי היכי דלא חשיבי ליה תרתי ספיקי טפי מחד ספיקא, הכי נמי לא עדיפי תרי רובי טפי מחד רובא.

והקשו בתוס', דאם כן הוה ליה לתלמודא לפרושי, "לעולם ר' יהושע היא". ועוד, דאם כן קשיא הלכתא אהלכתא, דאנן קיימא לן כרבן גמליאל, וקיימא לן נמי כר' יוחנן בן נורי כדאיתא לקמן. וכי תימא דטעמי דפלגינן נינהו, דאם כן אמאי לא מתוקמא אף כרבן גמליאל, ונימא דמודה רבן גמליאל בזו דאיכא תרי רובי.

לכך פירש, דהשתא לכולי עלמא אוקימנא ואפילו לרבן גמליאל, דכל היכא דאיכא תרי רובי דכשרות כולי עלמא מודו דמתכשרא ואפילו כשאינה טוענת. וסוגיין דלא כרבה, דפריך לעיל טעמא דר' יהושע דאשה נשאת בודקת ונשאת, הכא באנוסה לא שייך בדיקה. אלא הא דרב דאתיא בטעמא דרבא, דתלי טעמא דר' יהושע בתרי ספיקי. וקשיא לי, מכל מקום הא דרב פליגא אההיא דרבה תלמידיה. ותו, לרבה מתניתין כמאן? לכך יש לומר דרבה נמי מודה בטעמא דרבא, אלא לסניפין נקט טעמא דבדיקה, והיינו דפריש רבא ואומר: וכי דרבן גמליאל אדרבן גמליאל לא קשיא? היכי אפשר דטעי רבה בהא, ואביי היכי שתיק? דהא לפום טעמיה תקשי דרבן גמליאל אדרבן גמליאל. "אלא אמר רבא" וכו', דוודאי אפילו לרבה היינו טעמיה דרבן גמליאל ור' יהושע; וטעמא דאמר רבה, סניפין בעלמא הוא, ודכוותה בתלמודא. כן נראה לי:

ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: בקרונה של צפורי וכו' — פירש רש"י ז"ל: "לעולם כר' יהושע" וכו'. וקשיא לי, חדא דהוה ליה למימר: "לעולם כר' יהושע". ועוד, דאנן קיימא לן כרבן גמליאל דמתניתין, וקיימא לן כר' יוסי וכו'. אלא הכי פירושה: בין כרבן גמליאל בין כר' יהושע, והאי מעשה – עניין אחר היה, בקרונה של צפורי היה מעשה, שהיה שם עם רב ומתוך כך לא ידעה למי נבעלה ו"שמא" היא, הלכך רבן גמליאל נמי פסיל עד דאיכא רוב כשרין. מיהו ברוב כשרין מכשר ואף על גב דקיל ליה לרבן גמליאל שמא, ואפילו לר' יהושע נמי, כיון דאיכא תרי רובי מודה, ולא פליג אלא ברוב העיר כשרין בלבד שהוא קבוע וכמחצה על מחצה דמי, אבל ברוב סיעה מודו כולהו דבחזקת כשרה היא אף על גב שהיא שמא. ומיהו משום גזרה בעינן רוב העיר ורוב סיעה, כדמפרש ואזיל. עד כאן:

וזה לשון הרא"ש בתוספותיו: כמאן? אי כרבן גמליאל אפילו ברוב פסולין וכו' — ואם תאמר, והא כי מכשר רבן גמליאל היינו בטוענת ברי, כדאמרינן לעיל: "אלים ליה בריא"; ואי מיירי הכא בברי, אם כן קשיא הלכתא אהלכתא, דלקמן פסיק רב הלכה כר' יוסי, ולעיל אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבן גמליאל. ואין לומר דפליגי רב ושמואל אהדדי, דאם כן, מאי אייתי לעיל גבי ההוא דארוס וארוסתו מדאמר רב יהודה? והא רב פסיק כר' יהושע והלכתא כרב באיסורי. וגם לעיל דפריך הלכתא אהלכתא, וקיימא לן הלכתא כרב נחמן בדיני, דמשמע דהלכה כרבן גמליאל. ועוד תימה, מאי פריך אי כרבן גמליאל? הא כי מכשר רבן גמליאל, הני מילי היכא דאיכא מיגו דאי בעיא אמרה "לא נבעלתי", או משום דאשה מזנה בודקת ומזנה כדפריש לעיל, והני טעמי לא שייכי הכא כיון דידעינן דנאנסה. ויש לומר דהכי פירושה: כמאן? אי כרבן גמליאל ומיירי בטוענת ברי, ולא ראינוה שנאנסה אלא היא אומרת כן, אפילו ברוב פסולין נמי מכשר, מיגו דאי בעיא אמרה "לא נבעלתי". אף על גב דלא שייך הכא טעמא למימר דאשה מזנה בודקת ומזנה – שריא רבן גמליאל, דלא בעי רבן גמליאל האי טעמא אלא במעוברת דליכא מיגו כדפרישית לעיל גבי "השבתנו על המעוברת". ומיירי נמי כגון שראינוה שמדברת, דאי לא ראינוה, מאי פריך אי כר' יהושע וכו'? ומשני, אמר רב בקרונה של צפורי וכו', ולעולם דלא טענה טענת ברי, ור' יוחנן בן נורי כתרווייהו, וכי פליגי היכא דטוענת טענת ברי, אבל היכא דאינה טוענת ברי דברי הכל בעינן תרי רובי. והא דלא קאמר: "לעולם דלא טענה טענת ברי", משום דבאתקפתא לא הזכיר טענת ברי. אי נמי נוכל לפרש אפילו בברי וברי, וכדפירש רש"י ז"ל. והא דקאמר רב: "הלכה כר' יוסי", ומסקינן בתרי רובי, אבל ברוב א' לא מכשרינן ליה, לא תקשי להא דאמרינן "הלכה כרבן גמליאל", דהני מילי בדיעבד אבל לכתחילה לא כדאמרינן לעיל: "ואת לא תעביד עובדא" וכו'. אף על גב דלעיל משמע דברוב א' מכשירין לכתחילה, מכל מקום לעניין פסק הלכה לא פליגי, דמאי דפסיק לעיל הלכה כרבן גמליאל אפילו ברוב פסולין היינו בדיעבד, ומאי דפסיק כר' יוסי היינו לכתחילה כדקתני: הרי זו תנשא, וסבר ר' חייא בר אשי דלכתחילה בעינן תרי רובי. עד כאן:

הערות

1. פירוש, שחזרה ונישאת לבעלה שגירשה
2. צ"ל [ובת]