חנה אריאל/השפלות והשמחה/טז

וענין "מטי" - "ולא מטי" הנ"ל, הוא כולל כל המציאות דעולמות אבי"ע ושלמעלה מאבי"ע, כמ"ש בע"ח שיש עולמות שיש להם כל הה' מקיפים וכו'. ומאחר שיש בהם מקיף ופנימי הרי קיומן וחיותן הוא בבחי' "מטי ולא מטי" הזה, והוא בחי' תנועה תמידית שהיא המקור ושרש לכל בחי' תנוע' שיש בעולמות. והתהוית והתחדשות העולמות ממקורן גם זה נקרא בחי' תנועה כידוע, ותנועת "מטי ולא מטי" היא תנועה העיקריית ומקוריית לכל, ועד"מ הגס הוא כדמיון התנועה התמידית שבכלי המשקלת הנקרא זייגער, שיש בו האו"ם רו"א, והיא דתנועה העיקריית ומקוריית לתנועת כל הגלגלים עד המורה השעות והמינוטין - הכל בא מן תנועת האו"ם רו"א, וכחה מתפשט בכל מיני תנועות שיש בזייגער. וככה בחי' ה"מטי ולא מטי" הוא הכח העיקרי - המביא כל מה שנכלל ב"אדם קדמון" להתפשט במקום ההעלם ד"ולא יותר" הנ"ל, שהתפשטותו הוא ע"י אור וכלי פנימים ומקיפים דעולמות בכל זמן קיימם, וכמ"ש יָמִים יְדַבֵּרוּ וְרֹב שָׁנִים יֹדִיעוּ חָכְמָה (איוב לב ז). דהיינו שע"י משך הזמן נעשה ממקיף - פנימי, ומתחדש מקיף יותר גדול, ואח"כ הוא ג"כ נעשה פנימי, ומתחדש מקיף אחר, וכן בכל מיני בחי' ומדריגות ועניינים שנעשים בעולמות הכל הוא תוס' אורות וכחות מיום ליום ומעידן לעידן. והכח לזה הוא מן ה"מטי ולא מטי" - והוא בעצמו ר"ל בחינת ה"מטי ולא מטי" נבדל מכל פרטיות מדריגות העולמות, ולכן הוא כוללם יחד בהשואה. ואם יצוייר ח"ו השתככות תנועת ה"מטי ולא מטי" לא הי' נשאר שום מציאות פראי בעולות, רק בחינת ההעלם הכלי ד"ולא יותר" הנ"ל, וד"ל.

ועל פי מה שנתבאר סי' י"א בהגה"ה, הוא ענין יציאה מן הכח ד"אדם קדמון" אל הפועל דעולמות, ואם הי' בבחינת "מטי" לבד לא הי' בוקע את ההעלם ד"ולא יותר", וכנ"ל בספרי הקבלה שהוא כמשל אם שכל הרב לא הי' מתצמצם כלום אז לא הי' שכל הגס של התלמיד מתפעל ממנו כלום, וע"י שחוזר בבחי' "לא מטי" אז נשאר חלל במקום ההעלם ג"כ, דהיינו הרגשתו את ההסתלקות, והוא בחי' בחינת עשיית חלל הכלי דעקודים. ושמעתי בפירוש שבחי' "מטי ולא מטי" הזה, הוא ג"כ דפיקת לב כל אדם, שדופק ב"מטי" "ולא מטי" בלי הפסק, וממנו שרש כל סבוב הדם ופעולת התנועה שיש בכל האברים וכחות האדם, וצריך לבאר בזה, דהלא אנו רואים באדם (כי הדפיקה) מסתיימת למעלה מן החזה, ואף שהלב משלח את הדם בכל אברי הגוף, הנה כח הלב עצמו הוא ולא כח הדפיקה, כי הדפיקה מסתיימת בלב, וא"כ נראה כסותר מה שנתבאר ד"מטי ולא מטי" הוא מחי' ומקיים הכל מריש כל דרגין עד סוף כל המדריגות דוקא אפס בלעדו, דלפי זה הי' לו להתפשט עד סוף כלי האדם, ועוד קשה שאם נאמר שה"מטי ולא מטי" מסתיים בלב, ומשם ואילך התפשטות הלב עצמו, הרי זה נגד היחוד האמיתי, כ"ד מה שכתב הרמ"ז (והובא בענין מצה וכוסות סי' מ"ג) על מ"ש בזהר ע"פ הֲיֵשׁ ה' בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן (שמות יז ז). דבעי לצרפא בלבהון וכו'. ופירש הרמ"ז שחשבו שאין הארת אריך מגיע כ"א ע"י זעיר דוקא. וכתב שזהו כמו שאומרים שאין השגחת הש"י מתפשטת רק עד השמים וכו'. וביאור וישוב דבר זה יובן עפ"י הידוע שחצר הכבד הוא פרסא המפסקת למטה מן החזה ומחלקת בין אברי הנשימה לאברי המזון, ומבואר באמרי בינה סי' (שער קריאת שמע ט"ו, ד) שדוגמת זה הוא הרקיע המבדיל בין מים עליונים למים תחתונים, ומתחילה הי' העולם מים במים, ר"ל מים העליונים במים תחתונים, והיינו שלא הי' הפרש כלל ביניהם. ואף שיש להם שם דמים עליונים ומים תחתונים, אעפ"כ דבר אחד ממש הם, עד שאין חילוק כלל ביניהם [וזה יובן במה שנתבאר בענין מקיף ופנימי בטרם שנמצא בו בחי' הכלי] עד אח"כ שהבדיל הרקיע, עלו מים עליונים למעלה בתכלית הדקות והזדככות למעלה מעלה, ומים תחתונים ירדו למטה מטה עד ההגשמה ממש. וקודם לכן ר"ל לההבדלה, לא הי' הדקות כ"כ ולא העוביות כ"כ, וע"י הרקיע נתחדש הדקות במים עליונים יותר ממה שהי', והעוביות במים תחתונים הרבה יותר ממה שהי', וכמבואר באמרי בינה באריכות ע"ש שהוא כמשל המסננת שעושה את היין צלול מאד והשמרים גסים עיי"ש.

ככה יובן במקום הזה, שעד שלא נעשה כלי גמור הי' המקיף והפנימי דבר אחד ממש כנ"ל, והוא כח הא"ס הכל יכול להמציא מקיף בפני עצמו ופנימי בפני עצמו, אבל שניהם אין בהם שום בחי' העלם על כח ועוז אא"ס הכל יכול שהוא הוא מציאותו כידוע בענין השיעור בעצמות וד"ל. וזהו תמצית ענין עולם העקודים שבא אור הקו ברשימו דמקום פנוי, [ר"ל להאיר את הרשימו עצמה, משא"כ הקו עצמו היורד ומתעגל או יושר דאדם קדמון עצמו, אין זה נק' מאיר את הרשימו רק שממלא אותה באורו, וכמשל המביא נר בבית שנתמלא כל הבית אורה ולא שחומר הבית או האויר שבתוכה נעשה מאיר מצד עצמו, שהרי כשמוציא את הנר חוזר האויר לחשכו. אבל אור היוצא מאדם קדמון ולחוץ הוא להאיר את הרשימו והמקום פנוי (שהוא מקום הצמצום דולא יותר הנ"ל וד"ל) עצמן דוקא] בבחי' זו שאין הפרש בין מקיף לפנימי, שזה הוא ערך אור הקו דוקא [ועיין עמ"ו דאור הקו הוא בחי' ש"ע] שמצד עצמו אין שום דבר נבדל ונפרד מיחודו ואין לך דבר חוץ ממנו, ולכן כשבא בבחי' זו להתלבש ברשימו הרי זה מגיע עד סוף כל מדרי' הרשימו, כי הוא הוא אא"ס שלמעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית.

ואף שבאדם קדמון נעשה הקו בבחי' מעלה ומטה לשני בחי' [משא"כ קודם הצמצום שהמעלה ומטה דשם הם נקודה אחת כמ"ש במקום אחר] אעפ"כ אין סוף להתפשטותם, רק שבכל זאת נעלמה הארת אור הקו באור הרשימו שממנה שרש הכלי והעולם בכל מקום. והרי זה כמשל היין טרם בא במסננת, ועל דרך זה הי' באמת מגיע באדם עד סוף כל עובי כלים הגשמיים למטה, אך לפי שאח"כ נעשה בחי' כלים גמורים בנקודים וברודים, ממילא עלה בחי' זו ד"מטי ולא מטי" למעלה רק בבחי' אברי הנשימה שהן דוגמת המקיף, שהרי הן מחיים את האדם בדרך נבדל מהרגשתו, כי אין אדם יודע ומשיג מהות החיות שלו מהו. אבל כח וחיות שבדרך אור פנימי - שבא בהרגשת הגוף ממש, הוא מזונו שמגיע עדי ומתפשט בו כרדוד הטסים ומים הנגרים הנז"ל, ומעתה דעת לנבון נקל שדפיקת הלב באדם הוא וודאי עיקר החיות של כל גופו ממש רק שנתחדש עוד ענין חדש, והיינו שיבא לידי הרגשה ממש בגוף כרדוד הטסים וכו'. והוא המעלים אור אברי הנשימה שנזדככו למעלה מבחי' אור הפנימי דהרגשת הגוף, ואעפ"כ לא זז ממקומו להיות מתפשט עד סוף כל כלי גופו של האדם רק שאור אברי המזון מלבישים אותו ומעלימים כחו במדריגתם שהיא מדריגה נמוכה ממדריגת אור אברי הנשימה וד"ל.

ועל פי זה יתבונן המשכיל בענין "מטי ולא מטי" למעלה באדם קדמון, שזהו כניסת האור בעולם הוא אור המקווה לעתיד לבא בתכלית השלימות, רק שהוא אינו נגלה בעולם כי אם ע"י השתלשלות הואר ההוא עד שאינו עקוד בכלי כשהי' בעולם העקודים בטרם נאצלו נקודים וברודים. והפנימי (שהוא לפי סדר דברים אלו אור דנקודים וברודים) נתייחד יותר בכלי, והמקיף (היינו בסדר הדברים הללו בחי' העקודים) עלה בבחי' חוץ לכלי לגמרי, ועי"ז דוקא הוא בא לשלימות ההתגלות דלעתיד לבא. וזהו דווקא בחי' התיקון שהמקיף כמו שעלה חוץ לכלי בהזדככות כנ"ל, הוא מקושר בפנימי' דרך הכלי. ועי"ז הוא מזכך את הכלי מבחוץ והפנימי יורד ומתאחד בכלי יותר ויותר ממה שהי' בבחי' "מטי ולא מטי" הנ"ל, שאין זה בחי' התאחדות והעמדת אור בכלי, וכמ"ש בע"ה שהמשל לזה הוא כמראה המלוטשת שמתהפכת מצד לצד, שא"א לעמוד על אורה כלל, וככה אור העקודים אף שהוא מגיע עד סוף כל בחי' כלי, אך א"א לעמוד עליה, והוא הולך ומתתקן ומתלב' ומתייחד בעולם ע"י בחי' עולמות דנקודים וברודים.

* הגהה: ובזה יובן מה שכתב [אדה"ז] בסדור בדרוש התורה, דנקודים הוא תיקון, וכן בענין נקודה ספירה פרצוף מורה גם כן שנקודים הוא בחינת תיקון, ועם הנ"ל יובן היטיב.

וביאור מ"ש שע"י שהמקיף קשור בפנימי מזכך עובי הכלי מבחוץ, והפנימי מזכך עובי הכלי מבפנים כמ"ש בע"ה, יובן למשכיל ע"ד מה שידוע בענין ההתבוננות בהשגה אלקית, שהוא מורכב משני דברים הפכיים, האחד הוא בחי' הבנה והשגה ממש, שאם אינו מבין מה שהוא חושב מחשבה זו אין בה מועיל (רק על דרך מחשבת דברי תורה אע"ג דלא ידע מאי קאמר), והשגה והבנה לבדה גם זה אינו כלום, כי האלקות למעלה נבדל מהשגה והבנה הוא, ועיקר הענין הראוי להיות - הוא שתהי' ההשגה בהרגש דאין הבלתי מורגש ומושג ואור אין סוף המרומם לבדו וכו'. והוא הדעת העולה עד הכתר. והסבר הדבר הוא כמו שהאדם אינו מבין ומשיג מה הוא החיות הרוחניית המחיה אותו - שהוא הוא עיקר האדם כי הגוף כלי האדם הוא. ועיקר האדם אינו אלא הרוחניית ואין האדם יודע מהו, אך כשאדם מתפעל מאד באיזה דבר ואומר בהתפעלות הלא אני אומר כן או רוצה וגוזר כן וכדומה, הנה אז הרגשת עצמו בזה מגיע עד בחי' העצמות ממש שאינו מושג ומובן כלל, וככה יובן ענין עליית הדעת בהתבוננות באלקות, [שעולה] עד הכתר, דהיינו שמרגיש אלקות ממש דשרש נשמתו, וכמ"ש בענין מצה וכוסות סי' למ"ד. וזהו בחי' המקיף דלעולם בחי' הכתר הוא מלשון כותרת ומקיף, והיינו לומר שאינו בא בהשגה כלל, כמו שהאדם גם בשעה שאומר אני אני בהתפעלות הנ"ל, לא נתחדשה לו ידיעה דרך השגה והבנה במהות חיי נפשו, רק שהתפעלותו באומרו אני, מגיע באמת עד מהות ועצמות נפשו.

וכך יובן למעלה - בחי' המקיף שהוא הוא עיקר האור המאיר בכלי, אבל אינו מושג כלל בכלי, אף בשעה שמתפעל הכלי ממנו בבחי' התפעלות עצמות [כמשל מאמר אני הנ"ל, שהוא התפעלות גדולה ויתירה מההתפעלות דבחי' אור פנימי וכמו שיתבאר] והוא בחי' אור המקיף המזכך עובי הכלי מבחוץ, דהיינו שהכלי בטל לגמרי ואינו תופס מקום כלל לעצמו ואינו יודע ומשיג כלל מהו הדבר שממנו ומחמתו נשתנה להיות בביטול והעדר תפיסת מקום, אבל בחי' הפנימי הוא הרגשת ענין האלקות הנבדל - כאלו הוא דבר מושג ומובן ממש. וגם הביטול הבא מחמתו הוא בטעם ודעת מורגש, שכן יאתה להתבטל לגמרי לפניו, והוא מזכך עובי הכלי מבפנים.

* הגה"ה: והוא ענין וחכם בבינה ע"ב דס"ג. וכמ"ש במקום אחר דמה שקיבל מרבו נק' חכמה, שהוא הכרת הסברה בעצמה. ומה שמבין הסבר הסברא הוא בחינת בינה והוא בחינה הישות של טעם הסברא. ור"ל טעם כטעם הפרי שעצם הטעם הוא בחכמה הכרת הסברא הנ"ל אך הוא בחי' אין עדיין, ר"ל הכרה לעצמו שא"א למוסרה כלל לאחרים כמו טעם המאכל שא"א לספרו לזולתו אם לא למי שטעם כבר מאכל כזה ויודע ערכו, ועד"ז הוא מאמר רז"ל אלא אם כן הוא חכם ומבין מדעתו (מס' חגיגה ב, א). ור"ל חכם שמכיר הטעם ועונג אלקי מצד כח נפשו האלקית, מבי"ן ר"ל ס"ג דע"ב. והוא הבן בחכמה (ס' יצירה א, ד). ור"ל הרגשת טעם החכמה והסברא בשעת מעשה שעוסק בהסבר ולא ידיעת הטעם לבד מפני שכבר טעם אותו פעם אחר, אף שזה מועיל עכ"פ שיוכל להבין הדבר ולא יהי' מחוסר הבנה בו [וכמו מי שטעם המאכל ואינו מעלה אותו בדמיונו עכשיו אין זה רק ידיעת הטעם ולא הכרתו] אלא שכם עתה מעלה אותו בזכרונו וטועם טעמו בהרגש שהוא הדעת המחבר חכמה ובינה, ומ"ש במשנה הנ"ל מדעת"ו, הוא בחינת אור מקיף הנ"ל שהוא הדעת העולה עד הכתר בחי' שרש נשמתו כנ"ל, וכמ"ש בעמ"ו ס"ל ובעי"מ סי"ח, והוא שרש הכל והוא סיבה החכמה ובינה ובחינת ע"ב דס"ג הנ"ל, דהיינו שהאין דחכמה בא ליש דבינה שהוא ההשגה כנ"ל שיוכל לספר לזולתו, ולעצמו אין צריך להסבר רק להוליד ממנו סעיפי החכמה בפרטי דינים המשתנים לפי טעם והסבר החכמה כמו בג' טעמים דסוכה שהיא גבוה וכו', שהכשר לטעם זה פסול לזה, נמצא שמן הטעם דוקא נולד הדין שהוא סעיף החכמה, ועל זה הענין אמרו עוד שצ"ל נקודה בהיכלא, והיינו שכל משך ההתבוננות תהי' שפע החכמה עצמה בבינה שאל"כ הרי זה בחינת פירוד הבינה מן החכמה להיות דבר בפני עצמו, וכמו שתהיה בחי' עיון התלמיד עצמו ולא הבנת סברת הרב, וד"ל. ודרך זה הוא שלימות ההשגה בהתבוננות שהוא בחינת אור פנימי וזמש"ל.

פירוש: כמו המאמן ידיו לאיזה אומנות, שעד שלא הורגל אין ידיו נוטות לסדר המלאכה, אם לא בתקיעת המחשבה בחוזק בלא שום היסח הדעת כלל, אבל אחר שנתלמד והורגל אז ידיו הם מוכשרות לפעולת האומנות מעצמן ומאליהן עד שיוכל לחשוב ענין אחד ולדבר עם אדם וידיו עוסקות במלאכה בשלימות האומנות. והיינו שנזדככו כלי ידיו עד שאינם מסתירים ומעלימים על רצון ושכל האומנות בשלימותו שעלה ברצונו, וכמו כן יובן למעלה שאור הפנימי הבא בכלי כרידוד הטסים הנ"ל וכח התנועה בפעולת המלאכה הוא מזכך הכלי, ר"ל שלא יסתיר האור מבפנים, כלומר מבחי' פנימית דאור פנימי המתקבל ממש בכלי כנ"ל. ועל פי זה יובן מ"ש שהמקיף מתחבר בפנימי על ידי הכלי דהארת אור שרש הנפש, דבחי' הדעת הנ"ל בתוך אור הפנימי שהוא ההשגה דיחוד חכמה ובינה נקודא בהיכלא, הוא בא בסיבת הכלי דוקא שהוא חומר ואותיות ההשגה שהוא עסוק בה, דכשאינו עסוק בהשגה בפועל ממש באותיות, אף שיש בקרבו אור פנימי דמוח החכמה ומוח הבינה שבראשו מקדושת נשמות ישראל, [על דרך מ"ש בשם הבעש"ט שעל ידי אמונה הפשוטה הטמונה בלב כל ישראל מטהר ארץ העמים אף שאינה בהתגלות, והיינו משום שעל כל פנים ישנה בבחינת אור פנימי דנשמה בגוף, ועל ידי כלי הגוף מאיר אורה בערך הגשמיות וחומריות דארץ העמים] אך איננה בבחינת היחיד עם שרש הנשמה למעלה, ונבדל ערכה ממנה, [ומכל זה יובן למשכיל למעלה] ואין להאור פנימי חיזוק וכח כל כך לדחות חכמת חיצונוית ומילי דעלמא הנמשכים בלב האדם, אבל אם עוסק בהשגה והבנה ותקיעת המחשבה בחוזק בענין פרטי בהתבוננות, נראה בחוש שעל ידי אותיות של ההשגה מתמלא האור פנימי דטעם ההשגה ביתר שאר ויתר עז, כל מה שהוא מאריך יותר בתקיעת המחשבה באותיות דוקא, עד שבא ומאיר בלב לדחות מים הרעים דקליפת נוגה כמ"ש בלק"א (תניא ח"א פרק ט'). ולא זו בלבד אלא שההשגה עצמה מאירה ביותר מעין אור המקיף ממש, כי בשעת טרדת ההתבוננות מובן ומושג לו דבר שאינו בערך השגה כלל כידוע ליודעים. וזהו שהמקיף מאיר לפנימי דרך הכלים שהן אותיות ותיבות ההתבוננות כנ"ל. ולא עוד אלא שתיבות ואותיות מחשבת ההתבוננות עצמן הן מלאים כל טוב מאור המקיף ואור הפנימי, עד שההשגה עצמה פועלת בטהרת ארץ העמים וכדומה ענין עצום ונפלא מאד, לפי שאותיות המחשבה אף שהן חומריים בערך וסדר השתלשלותם עד מדריגת חיות הגוף ממש מנפש הבהמית, שמחמת זה גם ההארה שבהן הושפלה וירדה להאיר במקום קליפת נוגה דערך הגוף ונפש הבהמית. אך הנה הם נזדככו מאד מחמת האורות דמקיף ופנימי, שהמקיף מזכך עובי הכלי מבחוץ שהוא ענין קדושת אותיות ההם במה שאינו מובן ומושג מהן כנ"ל. ואעפ"כ על ידן דוקא נאחזת הקדושה ההיא בנפש האדם המתבונן כנ"ל. והפנימי מזכך עובי הכלי מבפנים, לטעום בהן באותיות עצמן דוקא טעם ועונג דהארת המקיף בפנימי, ועל ידי הארה זו שמקבל הפנימי מאותיות הללו המה מזדככים בבחי' חצי הכלים שמבפנים.

* הגה"ה: ובזה יובן משכיל בעליל מה שכתב במאמר "איהו וחיוהי" באגרת הקדש, שאור המקיף הכללי מאיר לפנימי דרך הכלים דעשר ספירות דבי"ע, ובהארתו תוך הכלים נותן בהם כח ועוז לברוא יש מאין וכו', שהוא ממש על דרך הנזכר כאן בענין טהרת ארץ העמים. והמשכיל יבין שהכל דבר אחד ממש.

ועל פי יובן ג"כ ענין התיקון הנ"ל, שר"ל התלבשות האור הזה דמטי ולא מטי, שהוא הוא המאיר ובא בעולם דאדם קדמון, דהיינו מה שאין העולם מקומו בחי' ולא יותר הנ"ל, להיות גם הוא מזוכך ומאיר באור האין סוף ב"ה דפנימית אד"ק שהוא מקומו של עולם כמו שנתבאר. אך בבחינת "מטי ולא מטי" עצמו, הוא בבחינת עוני גדול, כענין ידיעה דרך שלילה הנ"ל. כי מה שנקרא בחינת עושר הוא בחינת הדעת שבו חדרים ימלאון, והוא ידיעה דרך חיוב, ור"ל התקבלות בכלי, אור החסד בכלי החסד, ואור הגבורה בכלי הגבורה וכו'. והיינו שהכלי היא מיוחדת עם האור כל כך עד שהיא מגלה עליו לדעת מה הוא אם חסד או גבורה, וכן שיהא ידוע וניכר מציאותו על ידי הכלים אף למי שא"א לו לעומד על הכרת האור עצמו, וזהו חדרים ימלאון, אבל כשהידיעה אינה רק דרך שלילה, אין שם שום התקבלות פרטי מדריגות האור בכלי כלום וכנ"ל בשם הע"ה, דוגמא דשנתות היו בהין וכלי אחד לכל הי"ס. שזהו עוני גדול מצד הכלי, מכל מקום עשיר הוא מצד האור עצמו שאינו מופסק כלל מן המאור ויש לו כל סגולת המאור שהיא אד"ק בחי' ואין אלקים עמדי, דהיינו שאין לו בחי' כלי גמור כמ"ש בעץ חיים וכנז"ל ובכמה דוכתי. והאור דעקודים אף שיש לו בחי' כלי גמור, אך לפי שאינו מתקבל בהתקפלות גמור בכלי כנ"ל, אין הכלי מעלים על סגולת המאור שבאור. והדמיון לזה הוא מנר בפני האבוקה, דוודאי אין ערוך כלל לאור הנר לגבי האבוקה, וכלא חשיב קמיה, וכמ"ש רז"ל (פסחים ח' ע"א): למה צדיקים דומין לפני השכינה כנר בפני האבוקה. והיינו לאחר שנבדל אור הנר מן האבוקה ונאצל להתאחז בפתילה, אבל כשעדיין אותו חלק קטן של אור הנר אחוז באבוקה, טרם נאצל על הפתילה הרי אין מקום לחלק כלל וכלל ולשער בו מציאות של אור הנר כמו שהוא אחר אצילתו, אלא כולו כאחד אור האבוקה הוא, וככה יובן דבחינת העקודים הוא למעלה מאצילות לגמרי, כידוע דשם אצילות הוא נאמר על חלק קטן הנבדל מגדול אף שהוא עדיין באמת מקושר ואחוז בו ומיוחד עמו בתכלית היחוד וכדלקמן, אעפ"כ מציאותו נמצאת כאור הנאצל ממש לגבי המקבלים ממנו וכמשי"ת. אבל בחי' העקודים אינו נקרא שם אצילות כלל רק על דרך שם המושאל, כמו שגם על אד"ק נאמר לשון אצילות, אף שכבר נתבאר לעיל בשם לשון האריז"ל עצמו שאד"ק הוא אא"ס בעצם דוקא, ועיקר שם אצילות הוא נאמר על עולם התיקון דברודים דוקא, אך עולם הנקודים הוא כמו ממוצע בין עולם העקודים לברודים, ויש בו ענין אצילות דומה לברודים ויש בו ג"כ בחי' שלמעלה מאצילות דומה לעקודים, והוא רישא דעמא דלא אתתקן, שבשביל זה דוקא לית עמא מתתקן, אבל מצד העם עצמו הוי מתתקן והיה שייך בו שם אצילות לגמרי וכמו שיתבאר.