התורה והמצוה ויקרא ה ד
ספרא | מלבי"ם על פרשת ויקרא | מחבר:מלבי"ם
משנה תורה לרמב"ם | תלמוד בבלי
מפרשים על הספרא: קרבן אהרן | הראב"ד | הר"ש | רבינו הלל | חפץ חיים | עשירית האיפה | מלבי"ם | עזרת כהנים | דרך הקודש
סימן שי
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא חובה פרשה ט:
[א] יכול הנודר בנזיר ובקרבן יהא מביא קרבן זה? תלמוד לומר "כִּי תִשָּׁבַע"-- על שבועה הוא חייב, לא שנדר בנזיר ובקרבן.
כי תשבע לבטא בשפתים: פעל 'בטא' מורה על הדבור הקשה הנדחה מן הנפש בעת רגשתה והתפעלותה, להרע או להיטיב. שבעת הזאת היא נודרת ונשבעת לאסר איסר על נפשה בעים רוחה. וכן בכל מקום שבא פעל 'ביטוי' נקשר עמו 'נדר' או 'שבועה' כמו שאמרו בנדרים (דף כב.) כל הבוטה ראוי לדקרו בחרב.."ויש בוטה כמדקרות חרב". "ויבטא בשפתיו" (תהלות, קו) פרש"י בשבועה. ובשבועות (דף כ.) האומר מבטא דבר זה עלי שבועה. [ומה שאמרו רק שבועה ולא נדר למדו מן "מבטא שפתיה", אבל פעל 'בטה' כולל נדר ואיסר ושבועה.]
ואמרו פה שלכן אמר "כי תשבע לבטא" ולא אמר "כי תבטא בשפתים" דהא אמר אחר כך "בשבועה", לבל נאמר כי תבטא בנזיר ובקרבן (שאמר "ככר זה עלי קרבן" ואכלו), ומוסיף אחר כך "בשבועה". לכן אמר "כי תשבע לבטא"-- רק על שבועה חייב. [1]
- ^ הלשון כאן מגומגם ולא הבנתי את הכוונה. והקלדתי כפי שנמצא בדפוס. - ויקיעורך
סימן שיא
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא חובה פרשה ט:
[ב] יכול המהרהר בלב יהא חייב? תלמוד למר "בִשְׂפָתַיִם"-- לא בלב.
או יכול שאני מוציא את הגומר בלב?... תלמוד לומר "לְבַטֵּא".
לבטא בשפתים: כבר בארנו למעלה (סימן קמד) שבכל מקום שהשם שבו נעשה הפעולה מובן מאליו אין צורך להזכיר את השם -- שיאמר "וידבר בפיו" "וירא בעיניו" "וילך ברגליו" -- אם לא לכוונה מיוחדת כמו שבארנו שם. ומה שאמר פה "לבטא בשפתים" מפני שהלשון וכל כלי המבטא הם רק שלוחי הלב, שעל ידם יגלה מחשבותיו אל זולתו.
ועל כן כל הפעלים המורים על הדיבור יבואו גם על הלב כי הוא הדובר בעצם וראשונה:
- "ויאמר עשו בלבו", "אמרו בלבבכם", "ולבך ידבר תהפוכות" (משלי, כג), "עם לבבי אשיחה" (תהלות עז, ז), "רחש לבי דבר טוב" (שם מה,), "לבי ובשרי ירננו" (שם לח,), "לבי למואב יזעק" (ישעיה, טו), "צעק לבם אל השם" (איכה, ב)
עד שגם הפעולות יתיחסו אליו מצד שהוא המקור לכולם -- "ולבו יעשה און" (ישעיה, לב), "אף בלב עולות תפעלון" (תהלות, נח).
וגם השבועה תתיחס אל הלב כי פעל 'נשבע' בא בנפעל תמיד מצד שהנשבע מתפעל מן השבועה ומתקשר לקיימה, ולא יתכן זה אם אינו בלב שהוא הפועל. ולכן אמר (דה"ב ב, טו) "כי בכל לבבם נשבעו". ואם לא יאמר "לבטא בשפתים" נאמר שיתחייב על דבור הלב. לכן פירש "בשפתים" - לא בלב.
אולם שימוש הלמ"ד של "לבטא" אינו מדוקדק, כי כשירצה בעל הלשון לציין הכלי שבו מוציא או גומר או מגלה איזה דבר יציינהו תמיד בשימוש הב'. והיה לו לומר "כי תשבע בביטוי שפתים". מה שאין כן הלמד מורה תמיד הגבול שאליו. בפרט שימוש הלמד הבא על המקור (כי מלת בַטַא הוא המקור מבנין הכבד) מציין תמיד ההכנה אל הדבר כמו, "כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל", "ויצאו ללכת ארצה כנען", "הנה נא הואלתי לדבר", "ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו". ומזה באר בספרא (מובא בשבועות (דף טו.)) שבא לרבות את הגומר בלב, ורצונו לומר כי תשבע (הוא קבלת השבועה בלב) לבטא ולפרש הסכמתו בשפתים, שבאופן זה מצרפין הלב אל השפתים.
ורב ששת (בשבועות שם) פירש ברייתא זו אליבא דשמואל דהלכתא כוותיה: בשפתים ולא שגמר בלבו להוציא פת חיטין והוציא פת שעורין. גמר בלבו להוציא פת חיטין והוציא פת סתם מנין? תלמוד לומר ("לכל אשר יבטא" טעות סופר, וצריך לומר) ["לבטא"] רצונו לומר שאם הוציא בשפתיו הגם שסתם ולא פירש פת חטין - אזלינן בתר מחשבות הלב והכוונה. ועל זה אמר "לבטא" בלמ"ד שאליו. אם גמר השבועה בלב כדי לבטאה בשפתים מבואר שאנו מפרשים ביטוי שפתיו הסתומים על פי כוונת לבו, שכיון בפת חטין. אבל אם לא הוציא בשפתים רק שנשבע בלבו, וכל שכן אם הוציא בשפתיו הפך כוונת לבו-- אינה שבועה, דהא הטיל בה תנאי שיבטא בשפתים.
ועיין בירושלמי (פ"ג ה"ה).
סימן שיב
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא חובה פרשה ט:
[ג] יכול הנשבע להרע לאחרים יהא חייב? תלמוד לומר 'להרע ולהיטיב'. מה הטבה רשות אף הרעה רשות-- יצא הנשבע להרע לאחרים.
[ד] יכול הנשבע להרע לעצמו יהא פטור? תלמוד לומר 'להרע ולהיטיב'. מה הטבה רשות אף הרעה רשות - אף אני אביא הנשבע להרע לעצמו שיהא חייב.
[ה] יכול שאני מוציא אף הנשבע להיטיב לאחרים? וכשהוא אומר "או להיטיב"-- להיטיב אף לאחרים.
[ו] או יכול הנשבע לעבור על המצוה יהא חייב? תלמוד לומר 'להרע ולהיטיב'. מה הטבה רשות אף הרעה רשות-- יצא הנשבע לעבור על המצות.
[ז] אוציא את הנשבע לעבור על המצוה ולא אוציא את הנשבע לקיים את המצוה? שהיה בדין שיהיה חייב, דברי (צ"ל כדברי - גר"א) ר' יהודה בן בתירא.
- אמר ר' יהודה בן בתירא מה אם הרשות --שאינו מושבע עליה מהר סיני-- הרי הוא חייב עליה, מצוה --שהוא מושבע עליה מהר סיני-- אינו דין שיהא חייב עליה?!
- אמרו לו: לא! אם אמרת בשבועת הרשות -- שכן עשה לאו כהן; תאמר בשבועת מצוה שלא עשה בה לאו כהן?!
להרע או להיטיב: טרם נבוא לבאור דברי הספרא נציע שלשה יסודות הטבועים בטבע הלשון:
( יסוד א ) יסוד מוסד בכל מקום שדרך הכתובים לדבר בדרך לא זו אף זו, דהיינו שהדבר שיש בו חידוש יותר על חברו יבא לבסוף. שדרך הדיבור שיעלה מושגיו או מאמריו מן הקל אל החמור; מן הדבר הפשוט אל הדבר שיש בו איזה חידוש. וכל מקום שתמצא שני משפטים או נושאים שידומה שהמשפט הראשון יש בו חידוש יותר עד שלא היה צריך לומר את השני - יש בו דרוש תמיד, וחז"ל העירו עליו בכל מקום.
- וכמו שאמרו בב"ת (דף ח:) אמר ר' יוחנן כל המאוחר בפסוק זה קשה מן המוקדם אליו.
- ובפסחים (דף סח.) רבא רמי "אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא" - השתא אחויי מחייה, מרפא לא כל שכן?! אלא וכולי.
- ובברכות (דף לא.) "בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם" - וכי מאחר דלא עבר איך ישב? אלא וכולי.
- ושם (דף לב:) גדולה תפילה יותר מכל הקרבנות שנאמר "למה לי רוב זבחיכם" וכתיב "ובפרשכם כפיכם" (רוצה לומר ובודאי בתפלה יש רבותא יותר שאינה מקבלה אף על גב שהוא גדולה).
- וברבה (פר' חוקת פי"ט) ובתנחומא (שם) ובירושלמי פאה (פ"א ה"א) "ואכלכלם לחם ומים" - שהמים היה קשה להביא מן הלחם.
- ובב"ר (פרשה ס) "ויוצא העבד כלי כסף וקליות" - וכי קליות חביבים מכל וכולי. ודכוותיה "ושאלה אשה משכנתה כלי כסף וכלי זהב ושמלות" - ושמלות היו חביבים מכל, ללמדינו וכולי.
- וכן במכלתא (בא פ"יג) מה תלמוד לומר "ושמלות"-- הכסות היה חביב להם ביותר.
- ובב"ר (פרשה כ) אמר ר"א שמעת מימיך מאחר שאדם מכה את חברו במקל הוא מכה אותו ברצועה? כך "ארור אתה מכל הבהמה" כל שכן "מכל חית השדה"?!
- וביומא (דף עז:) מי כתיב "אם תקח ואם תענה"? "אם תענה ואם תקח" כתיב?, עיי"ש ברש"י.
- וכבר בארתי במבוא המחברת לפירוש ישעיה שכלל זה שמור אצלי גם במליצת הכתובים בפירושי לתנ"ך - אין יוצא ממנו.
וגם חז"ל בגמרא דייקו זאת על לשון המשנה
- כמו שאמרו בשבת (דף קכז.) רב דימי אמר גדולה הכנסת אורחים יותר מהשכמת בית המדרש דקתני "מפני האורחים" והדר "מפני ביטול בית המדרש".
- ושם (דף פב.) ומקרא שעורה דר"מ נפיש, עיי"ש.
וזה יסוד מוסד בכל מקום בחבור זה. וכמ"ש באילת השחר (כלל קצט) כל המקומות שבנו חז"ל דרושיהם על יסוד זה בספרא.
( יסוד הב' ) - כל מקום שנזכר 'טוב ורע' ביחד, ויכוין על הטוב והרע ההחלטי, יזכיר טוב קודם רע: "עץ הדעת טוב ורע" (בראשית ב), "יודעי טוב ורע" (שם ג, דברים א). וכן תראה בכמה מקומות. (בראשית לא כד כט: ויקרא כז י יב יד לג: במדבר יג יח: שם כד יג: ש"ב יד יז: שם יט לו: מ"א ג ט: ישעיה ה כ: שם מא כג: ירמיה מב ז: עמוס ה יד: צפניה א יב: משלי לא יב: קהלת יב יד). ולא יצאו מכלל זה רק במקום שהרע אינו רע החלטי רק בערך הנפעלים כמו "לא נוכל דבר אליך רע או טוב" (בראשית, כד) שהרע שלא תלך רבקה הוא רק בערך אליעזר, לא בערכם, ואינו החלטי. אבל בטוב ורע החלטי, אחר שנפש האדם תשחר יותר פני הטוב ותטה אחריו, לכן יקדימנו תמיד בדבורו. [אם לא במקום שהסדר מחייב להקדים הרע כמו "סור מרע ועשה טוב" (תהלות לד), "שנאו רע ואהבו טוב" (עמוס ה, טו) -- שהסדר שיסור וישנא את הרע תחלה ואחר כך יעשה ויאהב את הטוב].
( יסוד הג' )' - דרך העברי לציין חילוק הנושאים המחולקים על ידי מלת או או על ידי וי"ו המחלקת. וכבר בארנו (בפר' קדושים סימן קא) שבכל מקום שאין מקום לטעות יציין החילוק על ידי וי"ו המחלקת כמו "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו" שפירושו או כשב או עז. ורק במקום שיש לטעות שהוא וי"ו המחברת - אז יבא מלת "או" כמו "והביא את קרבנו כשבה או שעירת עזים". שאם יאמר "..ושעירת.." נטעה שצריך להביא שתיהן. ובמקום שאין מקום טעות ובכל זאת בא מלת "או" -- ידרשוהו חז"ל בכל מקום, כמו שבארנו שם באורך. ובארנו זאת בין לדעת ר' יאשיה בין לדעת ר' יונתן. עיי"ש.
על פי זה נבוא אל הביאור: הנה פעולת ההרעה וההטבה תצויר בג' אופנים:
- ( א ) שתצא פעולת ההרעה וההטבה אל נפעל חוצה לו. ראובן מכה או מאכיל לשמעון.
- ( ב ) שתצא הפעולה אל הפועל עצמו. ראובן מענה או מאכיל לגופו.
- ( ג ) שיהיה פעולה טובה או רעה מצד הפעולה בעצמה ולא תצא אל נפעל זולתה כמו המחלל שבת והמתפלל; שהפעולה עצמה רעה או טובה. וגם בזה ימצא נפעל נסתר והיא נשמת הפועל המתטמאה או מתקדשת על ידי העבירה או המצוה.
ופה שאמר סתם "להרע או להיטיב" נוכל לבאר בג' אופנים:
- ( א ) שהיה השבועה להרע או להיטיב לאחרים.
- ( ב ) שנשבע לעשות פעולה רעה או טובה, ר"ל עבירה או מצוה
- ( ג ) שנשבע להרע או להיטיב לגופו כמו "אוכל/ולא אוכל".
והנה בכל פעולה יצויר שתהיה טובה בבחינה אחת ורעה בבחינה אחרת. בכל אחד מהג' פנים הנזכר. למשל, הגוזל לחם חברו ואוכלו - מריע לחברו ומטיב לגופו. האוכל ביום הכפורים - מטיב לגופו ומריע לנשמתו. וכן בהפך.
ועם הדיוק יש בזה הבדל בין פעל 'מריע' ובין פעל 'מטיב'. שפעל 'מריע' לא יצויר שיהיה רק יחוסיי לבד ולא רע החלטי, רק אם מריע לעצמו. למשל, שמתענה - שזה אינו רע מצד עצמו רק ביחוס אל גופו. אבל המריע לחברו הוא רע ביחוס אל חברו וגם רע החלטי, כי הפעולה עצמה רעה כי אין אדם רשאי להרע לחברו. לא כן בפעל 'מטיב', יצויר בג' אופנים שיהיה טוב יחוסי לבד, לא טוב החלטי.
- ( א ) המטיב לגופו ואוכל, שהפעולה מצד עצמה רשות
- ( ב ) המטיב לחברו העשיר שהוא גם כן רשות
- ( ג ) המטיב את הפעולה, והוא גם כן רשות, כי נמצא פעל 'מטיב' שישמש כן כמו "מטיב נגן" "מטיב ראשו" "בהטיבו את הנרות", ולא נמצא שימוש זה בפעל 'מריע'.
לפי זה אם היה כתוב פה "להרע" לבד היה הדעת נוטה יותר לפרשו על רע החלטי אחר שרוב שימושי פעל 'מריע' מורים כן. ואם היה כתוב 'להטיב' לבד היה הדעת נוטה יותר לפרשו על טוב יחוסי שהוא רשות, שרוב שימושיו הם רשות. אבל עתה שכתוב "להרע או להיטיב", שבהכרח ידבר בשניהם בענין אחד, כי הם שני צדדי האפשר המגבילים זה לזה, חקרו רבותינו אחרי ביאורם.
[ביאור משנה ג'] - תחלה רצו לפרש להרע לאחרים. והשיבו תלמוד לומר "להרע או להיטיב". מה הטבה רשות אף הרעה רשות - ר"ל דאם פירושו להרע לאחרים - בעל כרחך גם "להיטיב" פירושו לאחרים כנ"ל, וזה אי אפשר דהא לפי היסוד הראשון אשר הנחנו שדרך הכתוב לדבר תמיד בדרך לא זו אף זו היה צריך לכתוב "להיטיב או להרע". כי דבר זה שמחויב לקיים את אשר נשבע להטיב לחברו הוא דבר פשוט, אבל זה שיהיה מחויב לקיים את אשר נשבע להרע לחברו (הגם שאין לו רשות על זה ואינו רשאי) - הוא דבר חדש ורבותא וצריך לכתוב מאוחר. ומזה ידענו שכמו שפעל 'להיטיב' הוא הטבה יחוסיית ורשות, לא החלטיית ומצוה, שאז מקומה קודם "להרע" -- כן פעל 'להרע' הוא רעה יחוסיית ורשות, לא מצוה, כי אז ראוי שיכתב אחר "להיטיב".
[ ביאור משנה ד' ] - עתה חקרו, אחר שהכרחנו שפעל 'להרע' אינו פעל יוצא לאחרים, כן נאמר שאינו פעל יוצא אל עצמו, רק פירושו לעשות פעולה-רעה, דהיינו לעבור עבירה. ונאמר לפי זה שהנשבע להרע לעצמו - פטור. וסברה זו יש לומר משני פנים: ( א ) שהם(?) [שאם] נאמר כי "להרע" היא פעל יוצא הלא יכלול גם להרע לאחרים, ( ב ) שסתם פעל 'להרע' ורוב שמושיו מורים על רעה מוחלטת כנ"ל.
על זה השיבו שאם כן בעל כרחך נפרש גם "להיטיב" לעשות פעולה טובה שהוא לעשות מצוה ויהיה פירושו לעשות רע וטוב החלטי (כי שניהם נאמרו בענין אחד) ולפי זה (הגם שעל זה לא נוכל להשיב מצד היסוד הראשון, כי נוכל לומר שזה שחל שבועתו על דבר מצוה הוא גם כן רבותא, שלא נאמר שכבר מושבע ועומד על זה מהר סיני) הלא בארנו (ביסוד השני) שבכל מקום שבא בתנ"ך 'רע וטוב' על רע וטוב החלטי -- יקדים הטוב אל הרע, ואם כן אם פירוש פה(?) רע וטוב החלטי היה צריך לומר "להיטיב או להרע". ועל כרחך אחר שפעל 'להיטיב' נכתב מאוחר מבואר ש"להיטיב" הוא רשות וממילא גם "להרע" הוא רשות (דשניהם נאמרו בדרך אחד כנ"ל). וכבר הקדמנו שלא יצויר פעל 'להרע' שיהיה רשות רק במריע לעצמו -- מבואר שהמריע לעצמו חייב. וזהו שאמר יכול הנשבע להרע לעצמו וכולי תלמוד לומר 'להרע ולהיטיב' וכולי.
[ ביאור משנה ה] אחר שגדרו שמה שכתב "להרע" הוא להרע לעצמו לבד, מוכרח לפי זה שגם מה שכתוב "להיטיב" פירושו להיטיב לעצמו (כי שניהם נאמרו בדרך אחד). לפי זה יש לומר שהנשבע להיטיב לאחרים פטור, כי הכתוב לא דבר רק מן הנשבע להיטיב לעצמו. וזהו שאמר יכול שאני מוציא אף הנשבע להיטיב לאחרים. והשיבו תלמוד לומר "או להיטיב" -- וזה השכילו על ידי יסוד השלישי אשר הנחנו. שדרך העברי לציין החלוקה בכל מקום שאין מקום לטעות על ידי וי"ו המחלקת, ולא יבא מלת "או" רק במקום שיש לטעות שהוי"ו מחברת. ופה אם יאמר "להרע ולהיטיב" לא נוכל לטעות שהוא וי"ו המחברת שהרעה והטבה הם מושגים מתנגדים זה לזה, והרעה הוא שלילת ההטבה, וכן בהפך. ולא יצויר שירע ויטיב כאחד בנושא אחד. ואם כן קשה למה כתב מלת "או"? ומזה מוכרח שפעל 'להיטיב' כולל יותר מן פעל 'להרע', כי 'להרע' הוא רק לעצמו ו'להיטיב' כולל לעצמו ולאחרים, ובזה צריך לכתוב מלת "או". שאם יכתב "ולהיטיב" בוי"ו נפרש שהוא וי"ו החבור, כי יצויר שירע וגם יטיב כאחד. למשל, הנשבע שלא יאכל פתו רק יתננו לרעהו - שבזה מריע ומטיב בפעם אחד; מריע לעצמו ומטיב לחברו באותו נושא בעצמו שהוא הפת. ממילא מבואר ש'להיטיב' כולל גם לאחרים שאי לאן כן מלת "או" מיותר.
(ועיין בשבועות (דף כז.) מקשה על זה והא האי או מבעיא ליה לחלק! ומשיב לחלק לא צריך קרא. ומקשה הניחא לר' יונתן וכולי ושם גריס מהרי"ן מיגש "אפילו תימא ר' יאשיה לחלק הכא לא צריך לקרא" ומפרש דעד כאן לא קאמר ר' יאשיה לחלק אלא היכא דאפשר דעביד להו לתרוויהו (כגון מכה אביו ואמו) אבל הכא דלא אפשר דעביד לתרוויהו כחדא, דאם הרעה אין הטבה, וכי קא משתבע להרע כי משתבע בתר הכי להיטיב הוא שבועת שוא. והן הן הדברים אשר כתבתי, תהילה לאל).
[ ביאור משנה ו' ] - עתה שואל או יכול הנשבע לעבור על המצות יהא חייב?. ופה קצר. ובגמרא שבועות (שם) הביא בבא זו בשלמות. וזה לשונו:
- תנו רבנן יכול נשבע לבטל את המצות ולא בטל יהא חייב? תלמוד לומר "להרע או להיטיב". מה הטבה רשות אף הרעה רשות. אוציא נשבע לבטל את המצות ולא בטל שהוא פטור. יכול נשבע לקיים את המצות ולא קיים שיהא חייב? תלמוד לומר "להרע או להיטיב". מה הרעה רשות אף הטבה רשות-- אוציא נשבע לקיים את המצוה ולא קיים שהוא פטור.
והנה זה כבר ידעו שאי אפשר לפרש 'להרע ולהיטיב' על עבירה ומצוה מטעם שהזכרנו למעלה [שאז היה לו לומר "להיטיב להרע" כי בכל מקום שמזכיר טוב ורע החלטי יקדים טוב לרע (כנ"ל במשנה ד')], רק עתה אחר שחדש שיש חילוק בין להרע ובין להיטיב, ש"להרע" הוא רק לעצמו ו"להיטיב" הוא לעצמו ולאחרים (שמטעם זה נכתב מלת "או", ולא וי"ו מחלקת כנ"ל) - לפי זה שואל הלא אם כן נחלק גם בזה בין פעל 'להרע' ובין 'להיטיב'. ותחלה שואל שנפרש 'להיטיב' לעצמו ולאחרים, ו'להרע' לעשות עבירה ולבטל את המצוה (ובזה אין ראיה ממה שכתב רע קודם טוב כי הטוב פה איננו כללי ומוחלט). ואחר כך שואל שנפרש 'להרע' לעצמו, 'להיטיב' הוא לקיים את המצוה (ובזה אין ראיה ממה שלא כתב טוב קודם רע אחר שההטבה וההרעה אינם מענין אחד - שההטבה היא מצוה ומוחלטת והרעה הוא רשות).
ועל זה משיב, אחר שזה מבואר שאי אפשר לפרש 'להרע ולהיטיב' שניהם על עבירה ומצוה (מטעם המבואר במשנה ד' שהיה לו להקדים הטוב אל הרע) ותרצה לפרשם בענינים שונים שיהיה פירושו - 'להרע' עבירה ו'להיטיב' לעצמו, או 'להיטיב' מצוה ו'להרע' לעצמו - זה לא יתכן כי מכללי הלשון ודרכיו שבכל מקום שבא דבר והפוכו שניהם נאמרו בדרך אחד. ואם כן אם תרצה לפרש 'להרע' - עבירה, נשיב לך מה הטבה רשות אף הרעה רשות. ואם תרצה לפרש 'להיטיב' - מצוה, נשיב לך מה הרעה רשות אף הטבה רשות. כי הסברה נותנת ששניהם נאמרו בדרך אחד; שבדבר שבו מדבר בפעל 'להרע' מדבר בו בפעל 'להיטיב'. ואין ראיה ממה ש'להיטיב' כולל גם לאחרים -- שעל כל פנים פירושו שוה בזה - עם 'להרע' להרע לעצמו, ו'להיטיב' לעצמו ולאחרים. והספרא קצר ותפס רק בבא אחת שהשני נשמע מעצמו.
[ ביאור משנה ז' ] - ומה שאמרו עוד בספרא אוציא את הנשבע לעבור על המצות וכולי הוא שאלה אחרת. שהגם שהכתוב מדבר רק מהרעת והטבת עצמו לבד, הלא נוכל להוציא מקל וחומר שהנשבע לקיים את המצוה חייב כמו שלמד ר' יהודה בן בתירא מה אם הרשות שאין מושבע עליה מהר סיני וכולי. ומשיב, בשבועת מצוה שאני שלא עשה בה לאו כהן.
ובגמרא שבועות (שם) אחר שהביא ברייתא זו דספרא (והפך סדרה כדרך הגמרא שאינו מקפיד על אופן הלמודים, רק להביא הדין בקיצור) מקשה:
- וממאי דקראי בדבר הרשות כתיבי? דלמא בדבר מצוה כתיבי? לא סלקא דעתך, דבעינן הטבה דומיא דהרעה והרעה דומיא דהטבה, דהקיש הרעה להטבה. מה הטבה אינה בביטול מצות אף הרעה אינה בביטול מצוה. הרעה גופה הטבה היא. ואקיש הטבה להרעה מה הרעה אינה בקיום מצוה אף הטבה אינה בקיום מצוה. הטבה גופה הרעה היא. אי הכי בדבר הרשות נמי לא משכחת לה. אלא מדאיצטריך "או" לרבות הטבת אחרים שמע מינה דבדבר הרשות כתיבי, דאי סלקא דעתך דבדבר מצוה כתיבי - השתא הרעת אחרים אתרבי הטבת אחרים מבעיא?!
שאלת הגמרא היא שאלה אחרת, חדשה. שאחר שידענו מדברי הברייתא שפירוש "להרע או להטיב" - להרע לעצמו ולהטיב לעצמו, שואל שמכל מקום הלא לא נכתב בתורה בפירוש שהנשבע לעבור או לקיים מצוה פטור, רק שהכתוב לא דבר מזה. ומכל מקום לא מיעט זה בפירוש. ואם כן הגם שפירוש 'להרע ולהטיב' היא לעצמו, מכל מקום מי לא משכחת לה שנשבע להרע לעצמו במקום שמבטל מצוה כגון שלא לאכול מצה בליל פסח או נשבע להיטיב לעצמו ועושה מצוה כגון לאכול מצה. ומנא לן שבזה פטור?
והשיבו שאם תאמר שבכלל 'להרע' גם אם מבטל מצוה -- הלא יצויר להיטיב גם כן במקום שמבטל מצוה כגון נשבע לאכול ביום הכפורים, וזה לא נקרא 'מטיב לעצמו' כי הרעה גופה הטבה היא, רוצה לומר, שבזה הרעה שלא לאכול היא הטבה ולא האכילה היא ההטבה. וכן אם תפרש 'להיטיב' לעצמו גם במקום שמקיים מצוה -- הלא יצויר נשבע להרע לעצמו גם כן במקום מצוה. למשל, להרע לעצמו להתענות ביום הכפורים. וזה נקרא 'מטיב לעצמו' באמת כי הטבה גופא הרעה היא - ר"ל בזה הטבה לאכול היא רעה לנפשו.
ומקשה אי הכי בדבר רשות נמי לא משכחת לה - ר"ל שגם כן יצויר מריע לעצמו מצד מה ומטיב מצד מה כמו אוכל דברים מרים לרפואה או דברים טובים ומזיקים לו, ובזה גם כן יצויר ההיקש הזה.
ומסיק שזה שהנשבע על דבר מצוה פטור ידעינן מדאיצטריך "או" לרבות הטבת אחרים מכלל דרעת אחרים פטור, יען שהוא עבירה. דאם הרעת אחרים חייב -- כל שכן הטבת אחרים.
סימן שיג
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא חובה פרשה ט:
[ח] 'להרע ולהיטיב'-- אין לי אלא דברים שיש בהן הרעה והטבה; דברים שאין בהן הרעה והטבה מנין? תלמוד לומר "לְבַטֵּא". אין לי אלא להבא; לשעבר מנין? תלמוד לומר "לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא", דברי ר' עקיבא.
ר' ישמעאל אומר 'להרע ולהיטיב'-- להבא.
- אמר לו [ר' עקיבא] אם כן אין לי אלא דברים שיש בהן הרעה והטבה; דברים שאין בהם הרעה והטבה מנין?
- אמר לו: מריבוי הכתוב.
- אמר לו: אם ריבה הכתוב לכך, ריבה הכתוב לכך!
לכל אשר יבטא: הכתוב דבר דרך כל ופרט וכלל. כי פתח "כי תשבע לבטא בשתפים" שכולל כל מיני שבועות, ופרט "להרע או להיטיב", וחזר וכלל "לכל אשר יבטא".
ואמר בספרא (שפירוש דבריו בשבועות דף כו) שר' ישמעאל ששמש את ר' נחוניה בן הקנה ודריש כל התורה בכלל ופרט וכלל, שמרבה כעין הפרט -- כל דבר שהוא להבא, אף שאין בהם הרעה והטבה -- כמו ש"אזרוק צרור לים" ו"שלא אזרוק". [אבל אינו לומד גם לשעבר שזה אינו נכלל עם הרעה והטבה הכתובים פה בפרט שאסורים משום בל יחל דברו והשקר לעבר איסורו משום בל תשקרו. או מפני שגם מ"ש בכלל "לבטא בשפתים...לכל אשר יבטא האדם" מורה שמבטא עתה ומקשר עצמו על להבא. וזהו שאמר בגמרא שם אר"י מי שאיסורו משום בל יחל וכולי. רב יצחק ב"א אמר אמר קרא "נפש כי תשבע"-- מי שהשבועה קודמת למעשה, יצא לשעבר שהמעשה קודם לשבועה].
ורבי עקיבא ששמש את נחום איש גם זו דורש כל התורה בריבוי ומיעוט וריבה, וריבה הכל. ואינו ממעט מן המיעוט "להרע או להיטיב" רק דבר אחד שהוא הנשבע על דבר מצוה.
סימן שיד
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא חובה פרשה ט:
[ט] "הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה"-- פרט לאנוס.
אשר יבטא האדם: כבר בארנו למעלה (סימן י) פרטי ההבדלים בין שם "אדם" לשם "איש". וכתבנו שכל מקום שתפס שם "אדם" (ואינו מגביל נגד שם "בהמה" או שם מין זולתו כמו נגד הרוחניים) יכוין על גדר האדם ביחוד מצד היותו אדם - רוצה לומר, בוחר ומשכיל, שזה גדר האדם ביחוד. ובכל מקום שאינו מדייק בזה יתפוס שם "איש".
ולפי זה ממה שלא אמר "לכל אשר יבטא איש" או "לכל אשר יבטא" סתם, ודייק לאמר "יבטא האדם" -- מבואר שהטיל תנאי שיבטא וישבע מצד גדרו שהוא אדם, ר"ל בדעה ובחירה והשכל. וזהו שאמר בספרא פרט לאנוס.
ופירשו בגמרא שבועות (דף כו.) שבא לאפוקי אם נשבע כמעשה דרב כהנא ורב אסי שכל אחד סבר שהאמת אתו, עיי"ש. שבזה לא בטה 'האדם', רק 'האיש', ופטור.
סימן שטו
עריכה
ספרא (מלבי"ם) פרשת ויקרא חובה פרשה ט:
"וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ"-- פרט למזיד.
'ונעלם ממנו'-- ונעלמה ממנו שבועה. או יכול "ונעלם ממנו" החפץ? תלמוד לומר "בִּשְׁבֻעָה ונעלם ממנו"-- על העלם שבועה הוא חייב ואינו חייב על העלם החפץ.
ונעלם ממנו: רצונו לומר שלא היה במזיד, רק בשוגג. (ושגגת שבועת ביטוי לשעבר משכחת לה שידע שהשבועה אסורה ולא ידע אם חייב עליה קרבן, כן פירשו בגמרא (דף כו:).)
והנה בכתוב הזה נמצא שני נשואים מתחלפים:
- ( א ) השבועה (שאמר "כי תשבע" "אשר יבטא בשבועה"),
- ( ב ) החפצים שעליהם נשבע (שאמר "להרע או להיטיב לכל אשר יבטא האדם")
וזה יסוד מוסד שהפעל הכתוב סתם אנו מפרשים תמיד שמוסב אל הנושא הסמוך לו בכתוב, וכמו שהבאנו באילת השחר (כלל קכג). לפי זה, אם לא היה כתוב פה מלת "בשבועה" היינו מפרשים פעל "ונעלם" על החפצים, שהם "להרע או להיטיב לכל אשר יבטא האדם", שהוא הסמוך אל פעל "ונעלם", לא על "תשבע" שנזכר קודם. לכן כפל מלת "בשבועה" (שהוא מיותר לכאורה שכבר אמר "כי תשבע") ועתה בהכרח שפעל "ונעלם" מוסב על "שבועה" הסמוך לו - שנעלם ממנו שבועה. לא על החפצים הקודמים בכתוב. וזהו שאמר בספרא (מובא בשבועות דף כו) תלמוד לומר "בשבועה ונעלם". ובגמרא שם בארו איך משכחת חפץ בלא שבועה, עיי"ש.