גור אריה על רש"י במדבר יג

<< · גור אריה על רש"י · במדבר · יג · >>

פסוק ב

[א] למה נסמכה וכו'. קשה, דשמא זה הוא מקומה של פרשה, ומאי מקשה 'למה נסמכה'. וכן מוכח דזהו מקומה, דכתיב (לעיל יב, טז) "ויחנו במדבר פארן", ומשם נשלחו המרגלים, כדכתיב (פסוק ג) "וישלח אותם משה ממדבר פארן". ויש מפרשים, דקושיא זאת מפני שאין דרך הכתוב להסמיך שתי פרשיות ששניהם הם פורענות, כמו שכתב רש"י בפרשת בהעלותך אצל "ויהי בנסוע" (לעיל י, לה), וכאן פרשת מרים פורענות ופרשת מרגלים פורענות. ואין זה נכון, דאם כן יקשה לך דסמך פרשת מרים (לעיל יב, א) לפרשת מתאוננים, אף על פי ששניהם פורענות, אלא על כרחך היינו טעמא, דדוקא ב' פורענות של רבים אינו סומך, אבל פורענות יחיד, כמו גבי מרים, סמיך שפיר. ואם כן מצי למסמך פורענות מרגלים לפרשת מרים (כ"ה ברא"ם). ועוד קשה, דטעם מה שאינו סומך שני פורענות - בשביל שלא יבא פורענות על ישראל, ואם כן אף אם היה טעם לסמוך ב' פרשיות, מכל מקום איןלסמוך ב' פורענות, כדי שלא יבא פורענות:

והרא"ם תירץ, דרש"י סבירא ליה דפרשת קרח היה בחצרות, כמו שכתב (רש"י) ב"אלה הדברים" (דברים א', א') 'וחצרות במחלוקתו של קרח'. אף על גב דמשמע בפרשת קרח דמחלוקתו של קרח היה אחר שבאו אל מדבר פארן, שהרי כתב (רש"י להלן טז, ד) שהוא סרחון רביעי; שחטאו בעגל, ובמתאוננים, ובמרגלים, ובקרח, אם כן קרח אחר מרגלים היה, יש לומר דמדרשות חלוקות זו על זו, ופירש רש"י לפי המדרש האחד פעם אחד, ופעם לפי מדרש השני, וזהו דרכו בהרבה מקומות. וכאן מקשה לאותו מאן דאמר שסובר כי מחלוקת של קרח היה בחצרות. והקשה הרא"ם על פירושו, דאכתי קשה, שמא מחלוקת קרח היה קודם מעשה מרים בחצרות, ואם כן היו מרגלים אחר פרשת מרים כסדר, ומאי מקשה 'למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים'. ונראה דמשום הא לא קשיא מידי, דודאי מעשה מרים היה מיד אחר שנסעו מקברות התאוה (לעיל יא, לה), שהרי מרים לא דברה במשה אלא בשביל שאמרה [צפורה] על נשותיהן של שבעים זקנים 'אוי לנשותיהן של אלו', כמו שפירש רש"י בפרשת בהעלותך אצל "ותדבר מרים" (לעיל יב, א), אם כן מסתמא מיד אחר שנבחרו שבעים זקנים היה מעשה של מרים, והיה מחלוקת קרח אחר מרים, ואחר כך שילוח מרגלים:

אלא שקשה לי, דלא יתורץ הקושיא, דמאי שתירץ (רש"י כאן) דבשביל שלא למדו המרגלים מוסר ממרים לכך סמך כך, אם כן אכתי הוי ליה למסמך מעשה קרח שלא למד מוסר ממרים, שדברה במשה, והוא גם כן דבר במשה ואהרן (להלן טז, ג), ואחר כך שילוח מרגלים, שהם לא למדו מוסר ממרים וקרח, והוסיפו לחטוא:

ונראה לתרץ, דמגוף הקרא אנו לומדין שהתורה סמכה הפרשיות זו אצל זו, דכתיב בפרשה שלפניה (לעיל יב, טז) "ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן", והאי "ואחר נסעו וגו'" על כרחך לא אתי רק לאורויי לך שאחר מעשה מרים נסעו מחצרות ויחנו במדבר פארן - "וידבר ה' אל משה וגו'" (פסוק א), ולסמוך פרשת מרגלים לפרשת מרים הוא דאתא, דאי לאורויי שאחר מעשה מרים נסעו מחצרות מיד, פשיטא, דהא כתב לפני זה (לעיל יב, טו) "והעם לא נסע עד האסף מרים", ומוכח דכשנאספה מרים אל המחנה - מיד נסעו, דהא באסיפה דידה היו תולים, ואם כן לא הוי למכתב "ואחר נסעו העם מחצרות", אלא על כרחך לא כתב לאורויי רק על פרשת מרגלים, שהיה מיד אחר פרשת מרים, שכל מקום שנאמר "אחר" סמוך (רש"י בראשית טו, א). וכך פירושו; "ואחר נסעו מחצירות ויחנו במדבר פארן" "וידבר ה' אל משה שלח לך", לומר דמיד אחר חצרות נשלחו המרגלים. אף על גב דממילא ידעינן דמיד אחר שנסעו מחצרות וחנו במדבר פארן - נשלחו המרגלים (פסוק ג), מכל מקום לא הוי ידעינן דהתורה הקפידה לומר דאחר חצירות היה המעשה, והוי אמרינן דמעשה שהיה כך היה (עירובין דף סה:). אבל עכשו דכתב בתורה "ואחר נסעו וגו'", הקפידה תורה להסמיך מעשה מרגלים אחר חצירות. ועוד, דלא הוי ידעינן דנשלחו המרגלים מיד, אלא היינו אומרים דהיו זמן מה במדבר פארן, ואחר נשלחו המרגלים, לכך אמר "ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן" "וידבר ה' וגו'", כדי להסמיך מעשה מרגלים אחר נסיעתן מחצרות. ועיקר קרא מה שכתב "ואחר נסעו מחצרות" לסמוך לו שלוח מרגלים, לומר שלוח מרגלים היה מיד. וכן איתא בהדיא במדבר רבה '"ואחר נסעו מחצרות" אחר שבאו לומר לשון הרע, והיו מסתכלין במעשה מרים, ואף על פי כן לא רצו ללמוד'. משמע בפירוש דמדכתיב "ואחר נסעו העם מחצרות" ילפינן, כדלעיל. והשתא מקשה שפיר 'למה נסמכה', כלומר התורה שאמרה כי מיד אחר פרשת מרים היה שילוח מרגלים - למאי נפקא מיניה, ומתרץ וכו':

ובבמדבר רבה מוכח דרז"ל דרשו סמיכות הפרשיות עוד, בשביל שהוקשה להם למה ציוה הקדוש ברוך הוא לשלוח מרגלים אחר מעשה מרים, דכתיב "ויחנו במדבר פארן" "וידבר ה' וגו'", והוקשה למה ציוה עתה לשלוח מרגלים, ולא קודם לכן או אחר מכאן. ואין לתרץ דעכשיו היה זמן ראוי לזה לשלוח מרגלים, זה אינו, דאם כן הוי למכתב כאן שבקשו ישראל ממשה לשלוח מרגלים כמו שכתוב בפרשת דברים (דברים א', כ"ב), ולמה כתיב "וידבר ה'" כאילו השם יתברך עשה זה, וחסר מן הכתוב בקשתם, ואם כן מוכח מדלא הזכיר בקשתם לשלוח מרגלים, שכבר לפני זה היו מבקשים לשלוח מרגלים, ולא עתה בקשו לשלוח מרגלים, ולא הסכים הקדוש ברוך הוא לשלחם עד עתה, ולמה לא הסכים עד עתה, אלא כדי שילמדו ממרים. והשתא פריך שפיר 'למה נסמכה פרשת מרגלים כו, הרי בקשת מרגלים היה כבר, ולמה נסמכה פרשת מרגלים לצוות עתה, ותירץ שפיר כדי שילמדו מן מרים. וכך איתא בבמדבר רבה בפרשה זאת (טז, ו) 'מה ראה לומר אחר מעשה מרים "שלח לך אנשים", אלא שהיה צפוי לפני הקדוש ברוך הוא שיאמרו לשון הרע על הארץ, [אמר הקב"ה] שלא יהיו אומרים לא היינו יודעים עונש לשון הרע, לפיכך סמך הקדוש ברוך הוא זה לזה', עד כאן. מוכח כדברינו, שהקדוש ברוך הוא ציוה על שלוח מרגלים אחר מעשה מרים, ולא קודם, שילמדו ממנה. והשתא יתורץ קושית הרמב"ן למה לא כתב כי בקשו ממשה שישלחו אנשים כדכתיב בפרשת דברים (דברים א', כ"ב), שזה היה כי לא הסכים עמהם באותה שעה, ואחר זמן, אחר פרשת מרים, אז צוה, שאז יש להם ממי ללמוד, הסכים השם עמהם, וזה נכון:

[ב] לדעתך. דאם לא כן, "לך" למה לי. ואין להקשות, שהרי דרך הכתוב לומר "לך", כמו "עברו לכם את נחל זרד" (דברים ב', י"ג), וכמו "הגשם חלף הלך לו" (שיה"ש ב, יא), וכמו "אלכה לי אל הגדולים" (ירמיהו ה', ה'), דדוקא כשהוא הולך מעצמו שייך לומר כך, מפני שהוא הולך מדעתו ורצונו. אבל כאן, אם היה זה ציווי מאת השם יתברך, לא יתכן לומר "שלח לך", שהרי היה מחויב לשלוח, ולא מדעתו ורצונו עשה. ולפיכך צריך לומר דהאי "לך" 'לדעתך' הוא, ד'אם תרצה שלח' קאמר ליה. ולפיכך בפרשת לך לך (בראשית י"ב, א') פירש (רש"י) נמי שהוא לטובתו ולהנאתו, דהיינו נמי לדעתו, דאף על גב דהוא ציווי, כיון שיש לו בו טובה - הולך לדעתו ולרצונו. ואף על גב ד"עברו לכם את נחל זרד" נמי ציווי הוא לעבור, יש לומר דציווי דהתם לאו ציווי על לעבור נחל זרד, רק שיכנסו ויקרבו לארץ ישראל, וזאת המצוה שמוטלת עליהם, וקאמר הכתוב אם תרצו להתקרב לארץ כמו שמוטל עליכם - "עברו לכם את נחל זרד", ולא היה מצוה לעבור את נחל זרד. עיין בפרשת לך לך:

[ג] לפי שבאו וכו'. פירוש, מה שהוצרך הקדוש ברוך הוא לומר 'אם תרצה שלח', ולמה הוצרך לומר 'אם תרצה שלח', כיון שלא בקשו לשלוח, ומתרץ 'לפי שבאו וכו:

הקשה הרמב"ן, לפי פירוש רש"י שמשה נמלך בשכינה אם ישלח מרגלים, אם כן הוא גם כן חטא, שהרי הקדוש ברוך הוא אמר שהארץ היא טובה מאד, ולמה נמלך לשלוח מרגלים, ולא היה מאמין לדברי הקדוש ברוך הוא. ועוד, שמצאנו בפירוש בכתוב בפרשת דברים (דברים א', כ"ג) "ויטב בעיני", אם כן למה היה יפה בעיניו. ועוד הקשה, מה חטאו המרגלים שאמרו "ערים גדולות ובצורות בשמים" (דברים א', כ"ח), והלא האמת כך היה, שהיו ערים גדולות ואנשי מדות, וכי שלח אותם משה רבינו עליו השלום לדבר שקרים, ומאחר שהאמת הגידו, מה פשעם. ועוד, שמשה בעצמו אמר יותר מזה, שאמר "להוריש גוים גדולים ועצומים ממך וגו'" (דברים ד', ל"ח). ועוד, מה היה כוונת משה רבינו עליו השלום בשלוח מרגלים - לראות העם אם חזק הוא אם רפה (פסוק יח), אם היה סובר שאם יהיו חזקים יהיו מחזירים למצרים, ואם כן פעל של בטלה היה:

ותירץ הרא"ם על מה שהקשה אם כן משה בעצמו חטא, השיב הוא, שרש"י בעצמו השיב בפרשת דברים (דברים א', כ"ג) "ויטב בעיני" 'ולא בעיני המקום, ואם היה טוב בעיני משה למה אמרה בתוכחות וכו, כמו שפירש רש"י לקמן בפרשת דברים (שם), עד כאן דברי הרא"ם. ולא יתישב בזה, דסוף סוף כיון שהוא טוב בעיני משה, אם כן חטא. ואין לתרץ דודאי לא היה טוב בעיני משה, ומה שאמר "ויטב בעיני" מפני המשל שהביא רש"י (שם) 'משל לאדם שאומרים לו כו, דאם כן מאי זה שאמר "ויטב בעיני" 'ולא בעיני המקום', הא בעיני משה גם כן לא היה טוב, ולא אמר כך שהיה טוב אלא בשביל המשל שהביא שם. ואין לפרש דפירוש "ויטב" רצה לומר שכך היה אומר שהוא טוב בעיני, ולא היה כך בלבבו, דאם כן הא דדייק 'ולא בעיני המקום' אתא לומר שהקב"ה היה אומר בפירוש שאינו טוב בעיניו, וזה לא מצאנו, שהרי אדרבה הקדוש ברוך הוא הסכים גם כן בשילוח המרגלים:

ונראה לפרש, שודאי ישראל בקשו לשלוח מרגלים, שאמרו (ר' דברים א, כב) "לתור לנו את הדרך ואת הערים אשר נבא בהנה", כלומר כי מי שאינו מכיר הדרכים דרכו לשלוח מרגלים, ואין זה בלתי מאמין, שאדרבה, אין לסמוך על הנס (פסחים דף סד:), ויש להשתדל לעשות כל דבר שראוי לעשות. ויהושע גם כן עשה כזה, ששלח ב' אנשים מרגלים לרגל הארץ (יהושע ב', א'), ודבר זה היה טוב בעיני ה' בודאי, כי אין דבר רע כלל בזה, רק טוב, שמורה להיותם זריזים בכבוש הארץ. וכן תמצא בפירוש בכתוב "נשלחה אנשים" בפרשת דברים (דברים א', כ"ב), שלא בקשו לתור הארץ, רק באיזה צד יוכלו לכבוש, שהרי לא אמרו רק "את הדרך אשר נעלה" (שם), ולא זכרו כלל ממה שנזכר בפרשה הזאת "הטובה היא אם רעה החזק הוא הרפה" (פסוקים יח, יט), נראה שלא אמרו שום דבר מזה, ולפיכך היה טוב בעיני משה. ודבר זה פירש גם כן הרמב"ן ז"ל:

והיה נמלך בהקדוש ברוך הוא, שאין לעשות בלא עצה, והקדוש ברוך הוא ראה מה שבתוך לבם הרע, שלא היה זה בלבבם רק תואנה, וכוונתם שלא היו מאמינים שהארץ טובה, ושמא חזקים הם ולא יוכלו לכבוש אותם, והיו יראים מהם. אלא שלא רצו לדבר מזה דבר, ותלו את הדבר שישלחו מרגלים לתור להם הדרך אשר יעלו בה, ואת הערים אשר יבואו ראשונה בהם. אמר הקדוש ברוך הוא "שלח לך" 'לדעתך, אני איני מצוה לך וכו, כי הבא לטמא פותחין לו (שבת דף קד.). ואז מעתה הבין משה כוונתם הרעה הזאת, שהרי מאחר שהקדוש ברוך הוא אמר "שלח לך" 'לדעתך', אם היה כוונתם לטובה - היה הקדוש ברוך הוא נותן לו עצה, שהבא לטהר מסייעין לו (שם), ועכשיו הקדוש ברוך הוא לא רצה ליתן לו עצה, אלא אמר "שלח" 'לדעתך', אלא בוודאי כוונתם היה לרעה, ולפיכך אין הקדוש ברוך הוא נותן לו עצה, כי 'הבא לטמא כו':

ולפיכך אמר להם משה שישלחו המרגלים ולראות הטובה היא אם רעה, וכל הענין הכתוב בפרשה הזאת, והכל עשה משה רבינו עליו השלום אולי יחזרו בהם ואל ישלחו כשיראו שאני מצוה להם לשלוח ולראות, [ש]אלמלא לא היה טובה - לא הייתי אומר להם לראות על כל דבר ודבר, וכך הוא המשל שהביא רש"י באלה הדברים (דברים א', כ"ג). ומה שכתב רש"י לקמן (שם) 'ולמה אמרה בתוכחות', ולא מתרץ שאמרה בתוכחות מה שלא היו מאמינים לדברי השם יתברך שאמר שהארץ טובה ורחבה, הכי פירושו, למה אמר משה רבינו עליו השלום "ויטב בעיני" בתוכחות, שכיון שהיה טוב בעיני משה רבינו עליו השלום, לא היה לומר לשון זה בתוכחות, ומתרץ דלשון זה בעצמו תוכחה היא, כי הוא משל וכו', ולפיכך כשראיתם שהוא טוב בעיני היה לכם לחזור ולומר לא נשלחה מרגלים, שהרי הוא בטוח שהארץ היא טובה, ואפילו הכי חטאתם ולא האמנתם, ולפיכך אמרה בתוכחות:

ומה שהקשה (הרמב"ן) מה חטאו שאמרו "ערים גדולות ובצורות בשמים" (דברים א', כ"ח), תירץ הרא"ם, דודאי חטאם היה במה שאמרו "לא נוכל לעלות כי חזק הוא ממנו" (פסוק לא) 'כביכול חזק הוא מן הקדוש ברוך הוא', כמו שפירש רש"י (שם). אין זה מספיק, דודאי קושית הרמב"ן מה חטאו במה שאמרו "גדולות ובצורות בשמים" עד שהוצרך כלב להשתיק אותם, כדכתיב בהדיא בקרא (פסוק ל) "ויהס כלב" קודם שאמרו "לא נוכל לעלות", ולפיכך אין די בתירוץ שלו. ונראה דחטאם היה בלשון "אפס כי עז העם" (פסוק כח), לפי שדברו בטובת הארץ, ואמרו "אפס כי עז העם וכו'", וכל "אפס" הוא למעט מענין הראשון, וכך הוא ממעט; הארץ טובה מאוד, אבל אין טובתה מועיל, כי העם עז, ולא תועיל לנו הטובה, או שיצא שכרה בהפסדה, כי הרבה והרבה יהיו מומתין על ידה. ואם לא היה כוונתם כך, היה להם לומר "הארץ טובה היא וזה פריה והעם עז", ובלשון "אפס" סתרו דבריהם, ובזה יתורץ הכל:

פסוק ג

[ד] ברשותו. לא על פי גזרתו, כמו "על פי ה' יסעו על פי ה' יחנו" (ר' לעיל ט, כ), שהרי לא צוה להם הקדוש ברוך הוא לשלוח, אלא ברשותו, שלא היה מוחה בהם, [ו]נקרא זה "פי ה'":

[ה] לשון חשיבות הוא. הרא"ם מפרש דכאן כתב "כלם אנשים", שבאו לתאר אותם בשם "אנשים", ולומר שהיו "אנשים" לשון חשיבות. אבל במקום שלא בא לתאר אותם בשם "אנשים", כמו "יצאו אנשים" (דברים י"ג, י"ד) ודומיהם, אינו מוכרח לומר שהוא לשון חשיבות. ואין דברים אלו נראים כך. ובמדבר רבה (טז, ה) אמרינן 'כל מקום שנאמר במקרא "אנשים" אינו אלא צדיקים', משמע דכל מקום שנאמר לשון "אנשים" משמע חשובים. ועיקר פירוש דבר זה תמצא בפרשת שמות (פ"ב אות כ) אצל "שני אנשים עברים ניצים" (שמות ב', י"ג), ובפרשת דברים (דברים א', י"ג) באורך:

[ו] באותה שעה כשרים היו. אבל משנשלחו, והיו שלוחיהם של רשעים, למדו ממעשיהם, ונעשים כמו המשלחים עצמם. לפיכך כאשר נתמנו - כשרים היו, ואחר המינוי מיד - רשעים היו. ולפיכך אמר לקמן (רש"י פסוק כו) 'מקיש הליכתן לביאתן', שאף הליכתן בעצה רעה, ולא קשה הא דאמר כאן שהיו כשרים באותה שעה (כ"ה ברא"ם):

פסוק טז

[ז] התפלל עליו. דאם [לא] כן, מה ענין זה לכאן. ואם תאמר, למה התפלל על יהושע יותר משהתפלל על כלב, ולא קשיא, דגנאי גדול יש לאדם שתלמידו אינו כהוגן, שיאמרו אלמלא שלמד כך מרבו לא היה עושה מעשים האלו. וכן בפרק היה קורא (ברכות דף יז:) "ברחובותינו אין פרץ ואין צווחה" (ר' תהלים קמד, יד) 'שלא יהא בינינו בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים':

פסוק יח

[ט] יש לך ארץ וכו'. דאם לא כן, מה באו לומר בזה "ומה הארץ", שהרי נזכר הכל בפירוש אחר זה, אלא שאמר להם לראות את טבע הארץ, ש'יש ארץ וכו, ולפיכך אמר "ומה הארץ". ואל יקשה לך, דהא כתיב אחריו "החזק הוא הרפה הרב או מעט", יש לומר דהכי קאמר, שיראו בטבע הארץ אם מגדלת גבורים או חלשים, או מרבה באוכלסין או ממעט באוכלסין, הארץ מצד עצמה, שהארץ שהיא מרבה באוכלסין - טובה היא, והממעט באוכלסין - היא רעה. וכן בגבורים וחלשים. ומה שכתב אחריו "החזק הוא הרפה", אינו מדבר בטבע הארץ, אלא בעם היושב בה. ופירוש ענין זה, כי יש גבורים מצד הארץ, שהאדם שנולד בה לפעמים הוא גבור, ולפעמים הוא חלוש, כי יש ארץ שמגדלת גבורים, ויש ארץ מגדלת חלשים. וכן מצד אומה גם כן, יש אומה בסגולתה חלשים, ויש בסגולתה גבורים. ודבר זה תולה באומה, והוא ידוע:

ואם הארץ מגדלת גבורים, והאומה סגולתה להיות גבורים, אז הם גבורים לגמרי. ואם שתי הסבות יחד לרעה, הם חלשים. ואם אחת לטובה ואחת לרעה, הם בינונים. ומשה אמר שיראו מצד הארץ מה ענין, ודבר זה כדי לדעת את ירושתם מה ירשו. ואחר כך אמר שידעו מצד האומה, ודבר זה כדי לדעת עם מי ילחמו - מי הם האומה. וכן ברב או מעט, שיש שתי סבות לדבר; אם מצד הארץ, ומצד העם, דהיינו מצד עצמם. כי הסבה מצד הארץ הוא לכל העם הנולד, אף אם נולד בארץ מאומה אחרת. והסבה מצד האומה שייך דווקא לאותו אומה, אפילו הם בכל מקום:

והסימן שמסר להם שידעו אם גבורים הם, היינו כמו שמפרש (רש"י כאן); אם במחנים הם יושבים - הם גבורים לגמרי, שאינם יראים, שיושבים במחנים. ובודאי יש להם שתי הסבות ביחד לטובה, ואינם יראים כלל. ואם במבצרים חזקים מאוד יושבים, יש להם שתי הסבות לרעה. ואם אינם כל כך מבצרים, אינם כל כך חזקים ואינם חלשים. ואז ידעו כי יש צד אחד; או מצד הארץ לטובה, או מצד האומה לטובה. ולעמוד על זה יכולים לראות כאשר יראו פרות הארץ ותולדותיה, אם בריאים וטובים, וכן מימותיה ואויר שלה. ובזה יוכלו לעמוד אם הארץ טובה - מגדלת גבורים. ולא היה צריך הסימן של מחנים או במבצרים רק אם האומה גבורים מצד האומה. ועוד, כי לפעמים אף על גב שהארץ מגדלת גבורים, יבוא שינוי בארץ, שהלכו הנולדים לארץ אחרת וישבו בה אחרים, לכך הוצרך לומר "ואת העם היושב בה". ואין זה כזה; כי מה שצוה להם לראות את טובת הארץ - לא לענין כבוש, אלא לראות מעלת הארץ. ומה שצוה להם לראות את העם היושב בה - משום כיבוש המלחמה:

וכן משמעות המקרא כמו שפירשנו, שהרי כתב "ואת העם היושב בה החזק הוא הרפה", משמע כי בקשה זאת לאו לענין הארץ, אלא לענין העם היושב בה, בין שהוא מאותו ארץ או מארץ אחרת. וכבר אמרנו איזה סימנים נתן להם לראות את הארץ אם מגדלת בטבע גבורים, דטבע הארץ יוכל כל אדם לדעת כאשר יתבונןבטבע הארץ ובאויר שלה ומימותיה, וכל זה ענינים השייכים לארץ. ולא היה צריך הסימן רק להכיר יושבי הארץ, שאפשר שבאו ממקום אחר לשם, ואין סימן בהם, רק אם יושבים במבצרים - הם חלשים, ואם בכרכים - חזקים הם:

[י] סימן מסר להם וכו'. הקשה הרא"ם, אם כן כאשר אמרו המרגלים שהערים גדולות ובצורות בשמים, היה להם לשמוח, שנראה שהם חלשים ולא גבורים, ואם כן היו דברי המרגלים מסייעים דברי משה רבינו עליו השלום, והם לא היו מכוונים רק לרעה במה שאמרו "אפס כי עז העם וגו'" (פסוק כח). ועוד, שיהיו דברי המרגלים סתרי אהדדי, שאמרו כי העם עז, ואם היו עזים - למה ישבו בערים בצורות מאוד. ובסמוך יתבאר (אות יא), ולא קשיא מידי:

[יא] סימן מסר להם. ומה שכתוב אחריו (פסוק יט) "אם במחנים או במבצרים", הכתוב מפרש דבריו איזה סימן הוא לראות אם גבורים או חלשים הם, היינו אם יושבים במחנים או במבצרים. ואפשר לתרץ, דהא דקאמר "הבמחנים אם במבצרים" לאו פירושו הוא, אלא כך אמר; "אם במחנים" רצה לומר שכולם הם במחנים, דהשתא אף על גב שהם חזקים, איכא לטיבותא שהם יושבים במחנים. או יש קצתם במבצרים, [ו]קצתם במחנים, דהא גריעי טפי, דמאחר דקצתם זה במחנים - מורה שהם גבורים, שהרי קצתם יושבים במחנים, ואם כן באותם שהם במבצרים - תרתי לריעותא; חוזק הערים, וחוזק העם. דודאי ענין הארץ אחד, כמו שאלו שבמחנים הם חזקים, כך אותם היושבים במבצרים חזקים, והמבצרים שיש להם - לרווחא דמילתא הוא, או שכך ירשו מאבותיהם ערים בצורות. וליכא למימר אדרבא, איפכא, כמו שאותן היושבים במבצרים חלשים - גם אותם היושבים במחנים חלשים, דזה אינו, דאם כן למה היו יושבין במחנים ולא יהיו יראים מן החרב:

והשתא יתורץ קושיא הנזכרת למעלה (אות י) - אם כן כאשר אמרו המרגלים "ערים גדולות ובצורות" (דברים א', כ"ח) היה להם לשמוח, זה אינו, דסימן מסר להם אינו רק אם מקפידין וכולם יושבים בערים בצורות, אחר שהם מקפידין שלא לשבת רק בצורות, אם כן חלשים הם. והם לא אמרו רק "והערים בצורות מאד", לא אמרו 'וכל הערים בצורות', אלא "והערים בצורות", כי יש ערים בצורות, אבל אינם מקפידים להיות יושבים כולם בערים בצורות:

והשתא הוי שפיר, [ש]רק אמר להם משה רבינו עליו השלום שיראו אם הם חזק או רפה, ונתן להם סימן; אם הם מקפידים לשבת דווקא בערים בצורות - בודאי רפה. ואם אינם מקפידים, אלא אף במחנים יושבים - חזקים הם. ואחר כך אמר להם, אם תימצי לומר שהם חזקים, שיושבין במחנים, מכל מקום צריך לדעת אם יש בהם מבצרים. והשתא איכא תרתי לריעותא; דהרי אינם מקפידין לשבת דווקא בערים בצורות, דנמצאו יושבים אף בפרזים, וגם יש ערים בצורות. ומכיון דיש בה קצת מקומות חזקים, מה בכך אם נמצאו בה איזה מחנים. ולפי זה אין צריך לומר שהמקרא מפרש דבריו:

אך מפני שרש"י (פסוק יט) (ש) הפך הפירוש, ומפרש "הבמחנים" מיד אחר "החזק הוא או הרפה", שלא על הסדר, משמע דבא לאורויי לך ש"הבמחנים או במבצרים" הוא פירוש על "החזק הוא או הרפה". ולא ידעתי מי דחקו לומר כך. ואפשר לומר דלא כיון (רש"י) שיהיה "אם במחנים או במבצרים" פירוש על "החזק הוא או הרפה", אלא מפני ד"החזק הוא או הרפה" איירי גם כן בדבר הזה, שהרי סימן מסר להם אם במחנים הם יושבים - חזקים, ואם במבצרים - רפים הם, סמך "הבמחנים או במבצרים" אחריו, שהרי ענין אחד הוא כמו שאמרנו למעלה, דאמר להם לראות אם הם מקפידין שלא לשבת רק במבצרים - הם רפים, ואם אינם מקפידים - הם חזקים. ואם אינם מקפידים, יש להם לראות אם כל הערים במבצרים, כדלעיל. והשתא "הבמחנים" קאי על "החזק הוא או הרפה". לכך סמך (רש"י) אותם יחד, שאין סברא להפסיק ביניהם ב"טובה היא אם רעה", דהוא מילתא אחריתי, לכך סמך אותם יחד, דהוי כאילו כתב אחר "החזק או רפה", דאין מוקדם ומאוחר בפסוק:

פסוק כ

[יב] ימים שהענבים מתבשלים בהם בבכור וכו'. רצה לומר, שאין פירוש הכתוב ימים שנמצא בהם בכורי ענבים, שאפשר שכל השנה להיות נמצא בכורי ענבים של שנה שעברה, אלא פירושו 'ימים שהענבים מתבשלים בהם בבכור'. ועוד, שאין לומר "והימים ימי בכורי ענבים", שאין לסמוך "הימים" ל"ענבים" לומר "ימי בכורי ענבים", אדרבה, יש לסמוך ה"בכורים" ב"ימים", שבימים תליא בכורים שלהם, לא שיתלה הימים בבכורי ענבים, ומתרץ הכי נמי קאמר, דהכי קאמר 'ימים שהענבים מתבשלים

פסוק כא

[יג] הלכו בגבוליה כו'. ואם תאמר, למה הלכו באורך וברוחב, אם רצו לעמוד על כל הארץ - עדיין לא הלכו בכל מקום. ויראה שהארץ משתנה באורך וברוחב, כי הארץ שקרובה יותר למזרח או למערב - משתנה. וכן מצפון לדרום - דרך הארצות להשתנות. וזה סיבת כל שינוי הארצות שהם בעולם - משתנים בשביל זה, לפי הקרוב והרחוק ממזרח וממערב ומצפון ומדרום. ולפיכך הלכו בארץ באורך וברוחב. והשתא הלכו ממזרח למערב ומצפון לדרום, ועמדו על כל הארץ. לאפוקי אם היו הולכין באלכסון, שלא היו הולכין ב' הרוחות. וכשהלכו כמין גם יונית, כבר הלכו כל הרוחות, ואינם צריכים יותר, אף על גב שלא הלכו המקומות כלם בפרט:

[יד] כמין גם. אות יונית, והיא ג' יוונית, וצורתו כמו אות כ"ף פשוטה הפוכה, רק מפני שאין הכ"ף פשוטה האורך והרוחב שוה, וכן הדל"ת אין האורך והרוחב שוה, לכך לא נקט אלו, רק גאם יוונית האורך והרוחב שוה בהם:

פסוק כב

[טו] כלב לבדו. מדלא כתיב 'ויבואו' (סוטה דף לד:):

[טז] שבע שנים נבנתה אפשר בנה וכו' אלא שהוא מבונה בכל טוב וכו'. ולפי זה יהיה פירוש "שנים" כמו 'שונים', כי שבע פעמים כל כך טובה היה חברון מצוען מצרים. ואם תאמר, ולמה לא כתב כי 'חברון טוב ממצרים שבע פעמים', דאין לומר דלכך כתב כך שאין המקרא יוצא מידי פשוטו (יבמות דף כד.), שהרי על כרחך אנו צריכים להוציא מפשוטו מקושיא זאת 'אפשר שבנה חם וכו, ואם כן אנו צריכין להוציא מפשוטו, וקשה, דהוי למכתב שהיא טובה שבעה פעמים מצוען. ונראה לתרץ, דלשון קדימה יבוא על קדימת מעלה, שיאמר זה לפני זה במעלה, ובא הכתוב לומר כאן כי יש להפחות והגרוע שבמקומות בארץ ישראל - דהוא חברון - שבע מעלות נגד המעולה והטוב שהוא בארץ מצרים. ואם כתב 'וחברון טוב שבע פעמים מצוען', היינו מפרשים אלו השבע פעמים כך; שהיא יותר בשוויה על ידי שיש בה דברים שלא תמצא בארץ אחרת, ובשביל כך היא שבע פעמים טוב יותר, ואין [זה] כן, אלא אותו שבע פעמים שטובה חברון מצוען - שבעה פעמים מעלה זו על זו, שפירותיה יותר משובחים ומעולים. שעל דבר שהוא יותר טוב במעלה אומרים הבריות כי 'זה לפני זה'. ולכך כתב "וחברון שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים", רצה לומר כי יש לו שבע מעלות קודמות. ואם תאמר, מאי נפקא מיניה, סוף סוף היה חברון שבע פעמים כמו צוען מצרים, ואין זה קשיא, כי כאשר יש לו מעלה, מורה שיש לארץ מעלה עליונה, אחר שפירותיה יש בהם מעלה, ואם כן יש בארץ מעלה עליונה אלהית:

פסוק כג

[יז] ממשמע שנאמר במוט. פירוש, על כרחך האי "במוט" בשנים הוא, דאין לומר שאחד היה נושא אותם כדרך הכפריים שנושאים מלבושיהם במוט לאחוריהם, דאם כן "במוט" למה לי, דמאי נפקא מיניה אם נשאו אותה במוט או ביד, שכך הוא במוט כמו ביד, אלא לכך כתב "במוט" לומר לך שהיו נושאים בשני אנשים עד שצריכים למשא שלהם מוט, כי שנים אי אפשר לישא משא אחד אלא במוט:

[יח] בשני מוטות הא כיצד וכו'. קשה, מנא לן לומר ששמונה היו נושאים, שמא שני מוטות וארבע בני אדם היו נושאים. ולישנא ד'הא כיצד' משמע מכח דיוק הכתוב מדקדק כך. ואביא הגמרא של מסכת סוטה (דף לד.), ויתורץ הקושיא. וכך איתא התם; מה תלמוד לומר "בשנים", בשני מוטות. אמר רבי יצחק טורטני וטורטני דטורטני, הא כיצד, שמונה נטלו אשכול, עד כאן. ופירש רש"י (שם) משא ומשא תחת משאו, שהתחתונים מסייעים את העליונים, ובכל אחד היו ב' מוטות וד' בני אדם נושאים אותם, ושני מוטות אחרים וארבע בני אדם נושאים אותם, והם באלכסון מתחת שנים העליונים, מוט אחד לראש אחד, ומוט אחד לראש אחד, עד כאן:

והשתא נראה לי, מה שאמר רבי יצחק 'טורטני וטורטני דטורטני' - מכח דיוק המקרא, דכתיב "במוט בשנים", ועל כרחך שני מיני משאות אמר הכתוב, דאין לפרש ב' מוטות זו אצל זו, דזה הוי מוטה אחת ולא שתים, דלא הוי רק מוטה רחבה, ואין חילוק אם מניח ב' עצים דקים זה אצל זה, או מניח דף רחב, הכל מוטה אחת. אלא על כרחך שהיה מוטה אחת, ותחת אותה מוטה עוד מוטה אחת, שהתחתונים מסייעין לעליונים. ודבר זה בודאי ב' מוטות ולא מוטה אחת. ואין לומר שלא היה כאן רק ב' מוטות, ונתנו אחת תחת חברתה, ולא היו נושאים אותה רק ד' בני אדם, שאם כן היה יותר טוב להניח אותם זו אצל זו עד שיהיה הכל מוטה אחת, ויהיו נושאים אותה ד' בני אדם, שזה יותר טוב שכל ד' נושאים בשוה, ממה שיהיה מוט אחת, ותחתונים יהיו מסייעין לעליונים, והיה ראוי שישאו הכל במוט אחד. גם אין לומר שהיו כל ד' מוטות זו אצל זו, והיו נושאים בה ח' בני אדם, שזה לא היה ב' משאות, רק משא אחת כדלעיל, כיון שכולם מונחים זו אצל זו:

ואם תאמר, דהשתא נמי תקשה לך, למה היו נושאים בשני מוטות ותחתונים מסייעים לעליונים, יניחו ד' מוטות זו אצל זו, ויהי הכל משא אחד, ואין צריך לשני מיני מוטות, וישאו בהם ח' בני אדם, ואין זה קשיא כלל, שאם כן יהיה המשא על שנים האמצעים שהם סמוך למשא, והרחוקים מן המשא הם אינם נושאים כל כך, ולפיכך אין המשא הזה רק שני מוטות זו אצל זו, שאז כל הד' נושאים בשוה, שכל אחד הוא קרוב למשא כמו האחר:

[יט] משמע שנאמר וכו' [שמונה נטלו אשכול]. ואם תאמר, ולמה לא פירש זה על הפסוק "וישאהו במוט". ויש לומר, שבא להביא ראיה אל מה שפירש 'זמורה ואשכול תלוי בה', דאין לומר האשכול בפני עצמו והזמורה בפני עצמה, אם כן קשיא, דכתיב בקרא לשון יחיד "וישאהו", וקאי על כרחך על הזמורה או על האשכול בלבד, ואם כן לא היו נושאים רק אחד מהם במוט, ונשאר אחד, שהרי שמונה היו נושאים במוט, ונשאר האשכול או הזמורה, ותאנה ורימון, ומי היה נושא אותם, אלא על כרחך שהאשכול תלוי בה, והכל ביחד היו נושאים במוט:

פסוק כו

[כ] את משה ואת אהרן. דאין לומר כמשמעות הכתוב "וישיבו אותם דבר" - ובכל ישראל איירי, שהרי כתיב בתריה "ואת כל העדה":

פסוק כח

[כב] לשון חוזק. כמו "לבצר החומה" (ישעיהו כ"ב, י'):

פסוק כט

[כג] לפי שנכוו בו. דאם לא כן, והלא אין העמלקי בכלל שבע אומות, ולמה הזכירו אותו. ולא עוד, אלא שהקדימו אותו. ואין הסברא נותן כן, כי מאותם שבאו לירש את ארצם יש מורא יותר מאשר לא יבאו עליו למלחמה, אלא לפי שנכוו בו לכך הקדימו אותו:

פסוק ל

[כד] צווח ואומר. דאם לא כן, מאי "אל משה", אלא שצווח כאילו רצה לדבר במשה, ומתוך כך היו שותקין, שהיו רוצים לשמוע בגנותו. וזהו "ויהס אל משה", שהיה משתיק אותם במה שרצה לדבר במשה:

[כה] אפילו בשמים היא וכו'. ואם תאמר, למה דברו בנמנעות, והלא אינה בשמים, ויש לומר, דהכי אמר להם, אפילו יש להם מזל גדול בשמים שלא נוכל לגרשם - אפילו הכי נוכל לעלות, דאין מזל לישראל (שבת דף קנו.), והם מושלים על המזל, לכן "עלה נעלה" על המזל שלהם:

[כו] כן דרך הרוצה לשתק וכו'. דאם לא כן, 'וישתיק אותם אל משה' מיבעי ליה, אלא ש'כן דרך וכו:

פסוק לא

[כז] כביכול וכו'. דאין לפרש "ממנו" מישראל, דאין לומר כן, דלשון "ממנו" משמע שגם ישראל חזק - אלא שאותו העם חזק ממנו, וזה אינו, דהא מדמים עצמם לאותו העם היושב בארץ כחגבים (פסוק לג), ולא יפול הלשון "כי חזק הוא ממנו". וכן פירש רש"י לקמן (דברים ט', א') אצל "ועצומים ממך" 'אתה עצום והם עצומים ממך'. וכאן לא יתכן לפרש כן אצל המרגלים, שהיו מדמים עצמם כחגבים, אלא כביכול ש"חזק הוא ממנו" כלפי מעלה אמרו אותו:

פסוק לג

[כח] נמלים יש בכרם. דאם לא כן, מנא ידע מרגלים שאמרו "וכן היינו בעיניהם", אלא כך שמעו שהיו אומרים זה לזה 'נמלים יש בכרם' (סוטה דף לה.). הרא"ם כתב שהוא טעות סופר, וצריך להיות 'חגבים יש בכרם'. ונראה שאין כאן טעות, ורש"י מפרש 'נמלים יש בכרם' לפי שהיו קטנים מאוד בעיניהם היו קוראים אותם 'נמלים' על שם קטנותם, שדרך לקרוא למי שהוא קטן 'נמלה' על שם קטנות שלה, כי אין בריה קטנה כמו נמלה. אף על גב דודאי שיעור שלהם באמת כחגבים, וזהו השיעור האמיתי, שהיו בעיניהם של יושבי הארץ כחגבים. ואם תאמר, מנא ידעי שכך היה השיעור האמיתי - "בעיניהם כחגבים" - מאחר שלא אמרו אלא 'נמלים יש בכרם', שמא כנמלים היו בעיניהם. ויש לתרץ, שכן אמרו "ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו" - בודאי - "בעיניהם", מאחר שהיינו בעינינו כחגבים, אם כן בודאי גם כן כך היינו בעיניהם, שהשיעור אשר הוא אצלנו - גם כן הוא אצלם. ומה שאמרו 'נמלים', הוא כמו שפירשנו למעלה, שכן דרך לקרוא לקטן 'נמלה':

ואם תאמר, אם כן בלא אמירה שלהם שאמרו 'נמלים יש בכרם' יש למילף שהיו בעיניהם כחגבים, והשיעור שהוא לנו - כך יש להם, ואם כן למה הוצרכו רז"ל (סוטה דף לה.) לומר כי שמעו שהיו אומרים 'נמלים יש בכרם', זה אינו, דעל כרחך ליכא למילף משיעור זה שכך היינו בעינינו, דאם כן, למה הוצרך להם לומר "וכן היינו בעיניהם", די שיאמר "ונהי בעינינו כחגבים", וממילא גם אצלם היה כשיעור הזה, [ו]על כרחך אין למילף מזה, לפי שיש לומר שהקדוש ברוך הוא הטיל יראתם ופחדם על האומות עד שהיו בעיניהם של אומה כענקים. וכן יש במדבר רבה שכך אמר להם הקדוש ברוך הוא; מי הגיד לכם, שמא הייתם בעיניהם כענקים. אלא מפני שאמרו 'נמלים יש בכרם' אז ידעו שהם קטנים בעיניהם ולא גדולים, ומאחר שהיו קטנים בעיניהם - ממילא היו בעיניהם כפי השיעור אשר לנו בעינינו, והיינו כחגבים, שכך היינו בעינינו כחגבים. ובודאי יותר מחגבים לא היינו בעיניהם, שהרי הם אמרו 'נמלים יש בכרם':

ואם תאמר, מה דוחקיה לומר שהיו הם אומרים 'נמלים יש בכרם', שמא אמרו 'חגבים יש בכרם', והשתא תו לא צריך לכל הנזכר לפני זה. ויראה, דיש דיוק מהא דכתיב "ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם", דלא הוי למכתב רק 'והיינו בעיניהם כחגבים', וממילא כמו כן היינו בעינינו כחגבים, [ד]מאי שנא, [ד]אם היו בעיניהם של אומות כחגבים - כך היו בעיני עצמם כחגבים, שהשיעור אצל האומות בודאי כך הוא אצל עצמם, דלמה יטעו בעצמם. ועוד, דהוי למכתב 'והיינו בעינינו ובעיניהם כחגבים', ולא הוי צריך למכתב "וכן היינו". אלא לכך כתב הכי, משום דלא ידעינן שיעור חגבים אלא משיעור שהיו בעצמם משערים, לפי שהיו אומרים 'נמלים יש בכרם', ודרך לקרוא כל דבר קטן 'נמלה', ועדיין לא ידענו איך היו בעיניהם, לכך כתב "ונהי בעינינו כחגבים", וממילא "וכן היינו בעיניהם", כמו שפירשנו למעלה. כך הוא דעת רש"י:

[כט] שמעניקים וכו'. פירוש, כל כך גדולים עד שנראה כי החמה מונח כמשא עליהם, כל כך גדולים הם: