אמונת חכמים/פרק עשרים וארבעה

<< · אמונת חכמים · פרק עשרים וארבעה · >>

ומעתה אין צורך להשיב למ"ש הריב"ש בתשובותיו סי' קנ"ז על כוונת התפלה ז"ל, "מי מכניס אותנו בכל זה, הלא טוב היה להתפלל סתם להשם ית' בכונה והוא ידע באיזה דרך ישלים המבוקש, כמאמר הכתוב גול על ה' דרכך ובטח עליו והוא יעשה" (תהלים לז, ה). עכ"ל.

לפי שאם היה מעמיק בתוכיות החכמה, היה יודע מה מועיל כונתנו לקבלת תפלותינו ולהפקת רצוננו, ולזה כתב הרשב"א בתשובה סי' תכ"ג. "באמת כי הכונה יסוד הכל, אבל הכונות רבות ונחלקות למדרגות רבות זו לפנים מזו כפי ריבוי הידיעות וההשגות, מן הקטן שבאישים ועד מרע"ה, ולפי השגת כל אחד ואחד ימצא חן וכו', וח"ו למנוע מהתפלל כל מי שאינו יודע לכוין בכוונה שמכוונים אליהם גדולי החכמים, ולא לרפות ידיהם שאם אתה אומר כך נמצאו הקטנים והנשים ועמי הארצות נמנעים מן התפלה ומן המצות, ולא אלו בלבד אלא כל המון ישראל זולתי אחד או שנים בדור וכו', גם כי נתעוררת על מלת 'ברוך' וכו', כל זה ענין טוב מצד עצמו אלא שב'ברוך אתה' יש ענין פנימי יותר ויותר מזה" עכ"ל.

והמתחיל בחכמה המאמין יסתכל במ"ש הרמב"ם בהלכות שגגות פי"א ז"ל (פי"א מהל' שגגות), "טומאת מקדש וקדשיו שהיה לה ידיעה בתחלה ולא היה לה ידיעה בסוף, שעיר של יום הכפורים הנעשה בפנים ויום הכפורים תולין עד שיודע לו ויביא קרבן עולה ויורד, ושאין בה ידיעה בתחלה אבל יש בה ידיעה בסוף, שעיר הנעשה בחוץ ביה"כ ויה"כ מכפרין, ועל שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף שעירי הרגלים ושעירי ר"ח מכפרין, ועל זדון טומאת מקדש וקדשיו פר כהן גדול של יה"כ מכפר אם היה המזיד מן הכהנים, ואם היה מישראל דם שעיר הנעשה בפנים ויה"כ מכפר, שנאמר וכפר על הקדש מטומאות בני ישראל" (ויקרא טז, טז) עכ"ל.

ומכאן ילמוד שמה שאמרו שטעם הקרבן הוא כדי שיתבונן החוטא שראוי לשחטו ולשרפו אבל נתן הקרבן תחתיו - אינו מספיק, לפי שאפילו על שאין ידיעה לא בתחלה ולא בסוף הוצרכו שעירי הרגלים ושעירי ר"ח לכפר, ומי שלא ידע שחטא לא יתבונן כלל לפי שסבור הוא שלא חטא. עוד יסתכל שאם חטא אחד בטומאת מקדש וקדשיו במזיד, צותה התורה שיביאו מדם השעיר בפנים ויעשו שמנה הזאות בבית קדש הקדשים ובהיכל, אחד למעלה ושבע למטה, (שהרי השעיר עצמו הוא על אשר יש בה ידיעה בתחלה ולא בסוף), ובפי' אמרה התורה וכפר על הקדש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם וכן יעשה לאהל מועד השוכן אתם בתך טומאותם. הרי לך בברור שלנקות הבה"מ מן הטומאות הללו, או כדי לנקות החוטא מעון זה, צריכים הזאות הללו באופן זה. וחמורה כ"כ העבודה הזאת עד שפורשים הכהנים אף מבין האולם ולמזבח. אמנם אפילו המתעקש יודה שלא נצטוו בחנם כל אלו העבודות. וכיון שההזאה לבדה היא המכפרת ולא השעיר וכמו שכתבנו, מוכרחים אנו לומר שההזאה הזאת עושה איזה מעשה או רושם או דבר אחר שלא נודע לבעלי הפשט. אמנם אם כדברי הריב"ש מה צורך לזה, יתפלל החוטא במזיד ויתכפר לו, ואם צריך איזה דבר מה צורך לעשות ההזאות הללו, הלא טוב לנו להתפלל סתם והוא ידע באיזה דרך ישלים המבוקש.

האמת הוא שמעשה התחתונים וכונתם גורם שיגולו רחמיו על מדותיו ובזה נשיג מבוקשנו בנקלה, ואמנם איך יפה כחן של תחתונים בזה הוא דבר עמוק מסור לבעלי החכמה, ביארו הרמ"ק בס' פרדס רמונים בשער הנשמה, ואני אכתוב כאן ראשי פרקים למתחילים בחכמת סתרי התורה, למען יראה קורא ספרי זה כמה גדולה מעלת התפלה בכונה.

דע כי השם ית' ברא זה העולם התחתון צל ודפוס לעולם העליון, ואין לך דבר גשמי בעולם הזה התחתון שלא נברא כנגד דבר רוחני למעלה בעולם העליון, הן בקדושה הן בטומאה. וברא הקב"ה את האדם בצלם אלקים, כמ"ש נעשה אדם בצלמנו כדמותנו (בראשית א, כו). וכל אברי האדם הם מכוונים למדות עליונות ורוחניות מאד, והוא הטעם למה שכתוב בתורה, ימין ה', יד ה', עין ה'. ד"מ ימין ה' מדבר הפסוק במדת החסד שכנגדה נבראת היד ימנית באדם, וכן יד ה' מדבר במדת הגבורה שכנגדה נבראת באדם יד שמאל, וכן תקיש לכל שאר כנויי האיברים.

ולכן כתב הרמ"ע שמ"ש רז"ל דברה תורה כלשון בני אדם, לפי האמת - דברו בני אדם כלשון תורה, לפי שאותה המלה 'ימין' 'רגל' 'יד' 'עין' וכיוצא, הושמה בתחלה לרמוז אותן המדות העליונות, ואח"כ הושאלה אותה המלה לאיברי האדם שנבראו לעומתן.

ועל זה פי' מהרמ"ז פסוק ימינך ה' נאדרי בכח (שמות טו, ו). כי ביד יש בה י"ד פרקים, ובשתי הידות נמצאו כ"ח פרקים, והם נגד כ"ח אורות עליונים שכנגדם נמצאו כ"ח אותיות במילוי מילויו של שם ההוי"ה ב"ה, וה' אצבעות שביד ימין הם כנגד ה' חסדים, וחמש אצבעות של יד שמאל הם כנגד חמש גבורות, והם עשרה שמות הוי"ה, וכאשר ישראל עושים רצונו של מקום מהפכים מדה"ד למדת רחמים והכל נעשה ימין, ולכן אמר הכתוב ימינך ה' נאדרי בכ"ח, פירוש בכ"ח פרקים של שתי הידות, ששתיהן חזרו להיות ימין.

ומזה תבין שלעולם ימין היא נקבה, כמ"ש הכתוב ימין ה' רוממה (תהלים קיח, טז). וא"כ היה לו לומר ימינך ה' נאדרת, כמו שבאותו הפ' עצמו אמר תרעץ אויב (שמות טו, ו), והוא לשון נקבה כי לזכר אומר ירעץ, אלא הטעם שאמר כאן לשון זכר נאדרי, הוא מפני שהכל נעשה חסד גמור, כי כבר ידעת כי הזכר רומז למדת החסד והנקבה למדה"ד, ואמנם מ"ש נאדרי בתוספת יו"ד והיה לו לומר נאדר בכח, הטעם הוא לרמוז כי כל העשרה הויות שמספרם ר"ס אינם עשר בחינות מחולקות זו מזו אלא חמש בחינות לבד, לפי שהבחינות של שמאל נהפכו לימין, ולכן נאדרי בגימ' רס"ה, עד כאן מהרמ"ז.

ומזה תדע כי הגודל הוא לעולם כנגד מדת החסד, ואצבע הוא כנגד מדת הגבורה, ולכן החטאת הבאה לפייס מדה"ד צריך להזות מדמה באצבע, וגודל ימין הוא חסד שבחסד, וגודל של יד שמאל הוא חסד שבגבורה. ומעתה כשתרצה לשתף מדת החסד במדה"ד למתק הדין, כדי שלא ישלטו עליך החיצונים, צריך שתעשה מעשה למטה לעורר המדות למעלה, ותקח גודל ימינך ביד שמאלך כדי למתק מדה"ד שבשמאל בחסד שבחסד, ותקח גודל שמאלך ביד ימינך כדי למתק גבורה שבחסד במדת החסד והיא יד ימין, והוא ממש מ"ש בפרק הרואה (ברכות דף נה:), "האי מאן דסליק למתא ודחיל מעינא בישא, לינקוט זקפא דידא דימיניה בידא דשמאליה וזקפא דידא דשמאליה בידא דימיניה".

עוד דע דבאדרא דנשא (זהר ח"ג דף ק"ל ע"א) ה"ג בתקוני אריך: "תאנא בצניעותא דספרא אשגחותא מעינא תתאה, כד אשגח נהירו עילאה ביה ועייל ההוא נהירו דעילאה בתתא דמיניה נהיר כלא, הה"ד אשר עין בעין נראה אתה ה', וכתיב הנה עין ה' אל יראיו וכו'".

ובתיקונא דזעיר גרסינן התם: "וכל זמנא דעינוי לאו מתפקחן כל מאריהון דדינין כפיין להו לישראל, ושאר עמין שלטין עלייהו. ובזמנא דיפקח עינוי -- יסתחן בעינא טבא ורחמי על ישראל, ואסתחר עינא ועביד נוקמין בשאר עמין" עכ"ל.

עוד גרסינן התם: "חוטמא דזעיר אנפין, בחוטמא אשתמודע פרצופא, בהאי חוטמא אתפרשא מלה, דכתיב עלה עשן באפו (תהלים יח, ט). בהאי תננא אתכללו אשא וגחלי דנורא". עיין שם באורך.

וכללות הענין כי אותה המדה שכנגדה נברא החוטם באדם, והוא מלכות דגולגלתא דזעיר, הוא דין גמור עד מאד, וממנה יוצאים כחות שוטרי הדין -- אף, חימה, ומשחית. עוד למדנו כי אותן שתי המדות שכנגדן נבראו העינים באדם, כשסר מהם הכסות של מדת הדין המעכב ההשגחה (שכנגדו נבראו באדם הגבינים) הם נפתחים ומשגיחים למטה ומתפשטים הרחמים על ישראל, כי הם מושפעים מן העין העליון, הוא עינא דאריך. והנה כאשר אנו מבקשים למתק מאד מדה"ד צריכים אנו להשתדל שהעינים העליונים ישגיחו ויסתכלו בחוטם העליון כדי למתקו, ובפרט במדה המכוונת כנגד צד שמאל (לא ח"ו שיש למעלה עינים וחוטם, שהאומר כן עליו נאמר ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה (דברים כז, טו). אלא מדברים אנו באותן המדות הנקראות כך) וכדי לעשות מעשה זה למעלה צריך ששני עיני האדם למטה יסתכלו בצד החוטם השמאל בפרט שמשם יוצא תוקף הדין הקשה, דהכי גרסינן התם "תאנא בתרין נוקבין דחוטמא, בחד נוקבא נפיק תננא להיט ומשתקעא בנוקבא דתהומא רבה, ומחד נוקבא נפיק אשא דאוקיד בשלהובוי ומתלהטא בארבע אלף עלמין דבסטר שמאלא וגו'".

ובזה נבין מעצמנו מ"ש שם בגמרא, "ואי דחיל מעינא בישא דידיה ליחזייה אטרפא דנחיריה דשמאלא". ואע"פ שהדברים הללו הם מסתרי החכמה ואין דרכי לדבר בהם בזה הספר, עכ"ז לפי שבעונותינו מכיר אני כמה מפילוסופי עמנו שלהיותם רקים מחכמת נסתרי התורה הם מלעיגים מאד מאד על הדבר הזה, ופערו פיהם לבלי חק, אעפ"י שלא אמרו א' מששים ממה שהם בעצמם מראים שיש בלבם, ושתו בשמים פיהם לומר שבדברי רבותינו יש פסולת הרבה, וכמו שכתבתי בהקדמה, ביארתי מה שנר' לע"ד במאמר הזה, למען תדע תבין ותשכיל שעל הפילוסופיאה נאמר "כל באיה לא ישובון ולא ישיגו אורחות חיים", אשר על כן אחד מן הגדולים בהוראה מן הדור הזה בשמעו דברי העוסקים בפילוסופיאה המכחישים דברי רז"ל, היה אומר "היתה לי דמעתי לחם יומם ולילה באמור אלי כל היום איה אלקיך", ובעונותינו נתאמת באנשים הללו מ"ש בגמ' פרק ארבע מיתות (סנהדרין סג:), כזכור בניהם מזבחותם (ירמיה יז, ב). ואמר רבי אלעזר כאדם שיש לו געגועים על בנו, ועוד אמרו שם (דף סד.), "מוטב שתחזור ההיא אשה לחליה ולא תעבוד ע"ז בכך אתם בית ישראל אינכם כן, הנצמדים לבעל פעור כצמיד פתיל, ואתם הדבקים בה' אלקיכם. כשתי תמרות הדבוקות זו בזו".

שהרי הוא דבר ברור בין א"ה שספרי דברי הימים שלהם הם מלאים שקרים, וכך כתבו והוכיחו כמה מחכמיהם ובפרט נמצא ספר א' על זה מחכם גדול ביניהם וקרא שמו פארפא"לוגי, פי' השקרים של הסופרים הקדמונים, וילמד סתום מן המפורש, והם השקרים אשר כתבו קולני״ליו טאצי"טו ויוסטי"נו בספריהם, והוא בחלוף ממה שספרה לנו תורתנו הקדושה בס' בראשית ובס' שמות. ובפרט מן הפרט בשנות העולם בלשונם קרונולוגי"אה, נמצאו בלבולים וטעויות עד אין קץ, עד שחכם גדול ביניהם שמו גיסלי"רו כתב בהקדמתו לספר מהלך הכוכבים שבכל יום, נקרא בלשונם איפימי"רידי, שצריך להשתדל להגיה הטעיות הגדולות שבשנות הדורות והעולם. וזה יעלה בידינו ממה שמצאו האיצטגנינים שבדור הזה על דבר הכוכבים הזנביים בלשונם קומי"טי. והאנשים הללו כחשו מה שהעידו רבותינו הקדושים אשר ראו בעיניהם. ואפילו מה שהעידו רבותינו ולא דברו בו מספרי א"ה, היתה להם שתיקת א"ה יותר נאמנת מעדות רבותינו.

סוף דבר האמינו בספרי א"ה נגד רבותינו ונגד קבלתינו יותר ממה שא"ה בעצמם מאמינים בהם. והוא ממש כמו מ"ש בגמ' (סנהדרין סג:) בתר דאביקו ביה. מצורף לזה שהראיות שהביאו מסופרי א"ה לכחש דברי רז"ל ודברי קבלתנו, אותם א"ה לא היו באותם הזמנים אשר נתהוו הספורי' ההם, ולא ידעו מספר השנים ההם אלא מפי אחרים שלא הזכירו מי הם, או בדו אותם מלבם בדרך אומדנא, ועכ"ז נאמנו בעיני האנשים ההם יותר מעדות רז"ל וקבלת אומתינו. וכמו שתראה בספר האדום^[1] אשר נזכיר לפנינו, ואצלי דבר זה הוא שמץ ע"ז ומינות גמור. והוצרכתי להתוכח עמהם על מה שהעיד ר' פינחס בן ערובא בפ' הנזקין (גיטין נו, ב), שראה בעיניו ממש, והובא ג"כ במדרש רבה. ועל מה שהובא בסדר עולם, ובפ' השותפין בענין הורודוס, ובמסכת קדושין (דף ע:) אמרינן, ההוא יומא איקרען כמה כתובתא בנהרדעא.

וגדלה כ"כ עזות פניהם עד שאחד מהם והוא אדום, הלך אחרי אנשי אדום, והחשיבם הרבה יותר מחכמי הגמרא בעלי רוח הקדש. וכל ראיותיו אין בהם ממש כי בקי אני בהם ובשמותיהם ללשונותם בגוייהם, וחפשתי ובדקתי ומצאתי בברור שאין בהם שום ראיה מכרחת. וכבר דבר עליו מרורות כמהר"ר יהודה ליווא^[2], ואמנם בל אשא שמו על שפתי כי חכמי העיר הזאת אשר בזמן ההוא החרימו וקללו כל מי שיקרא בספר ההוא בלי רשות המורים כי כל דבריו נוטים למינות. ואל תתמה מזה כי יותר על כן בקש האדום הזה להדיחנו מעל ה' ולגרשנו מנחלת תורתו, כי כבר ידעת כי מועדי ה' שבהם חיוב כרת בפסח וביה"כ הם מיוסדים על חשבון המולדות, ולכן השנה הזאת היא פשוטה ומרחשון וכסלו חסרים, לפי שהיא שנת חמשת אלפים וארבע מאות ותשעי' ליצירה, ולכן כשנחשוב מבהד"ר מולד תשרי הוא ליל ו' ו' שעות נ"ד חלקים, ור"ה היה יום שבת משום דחיית אד"ו, ומולד שנה הבאה היא יום ג' י"ד שעות תתק"ל חלקים, והאדום הזה כחש כל זה ובקש לערבב לנו קבלתנו, וכל ראיותיו מדברי רז"ל אין בהם ממש, וכמעט הם כמ"ש בגמ' (שבת קטז.) "ואחר הדלת והמזוזה שמת זכרונך".

וכמו כן חפשתי בדברי ספרי א"ה שהזכיר ואין בהם ממש אפילו לדברי א"ה, כי המספרי' ההם לא היו באותם הזמני', ובעונותינו שרבו כשם שנבוזראדן היה מוכיח את ישראל שלא שמרו את התורה, כמ"ש כי חטאתם לה' אלקיכם ולא שמעתם בקולו (ירמיה מ, ג). כך חכמי א"ה לבשו קנאה על קטני אמנה מעמנו המכחישים ומלעיגי' על דברי רבותינו, ובפרט מן הפרט חכם א' ביניהם שמו פיי"טרו גאלא"טין בספרו מאמר א' פ"ז כתב הדברים הללו ממש. הקדמונים בעלי התלמוד למדו והורו סודות כמעט בלי תכלית במשלים וחידות, ולאותם שאינם מבינים אותם נראי' דברי שטות ודברים בלתי ראויים, ולפי האמת נמצאים צפונים בהם סודות אין מספר וכו'. ומזה נהי' טעות היהודים אחרונים (פי' שבזמן הזה), שלהיות שאינם יודעים דרך הקדמונים, כאשר מדברים בעניני הטבע והאלקות הם מהפכים הרבה סודות שבתלמוד לצחוק ולגדופים עכ"ל. והאריך אח"כ המחבר להוכיח טעות חכמי א"ה המלעיגים על דברי רז"ל, ועל הדבר הזה אומר אני שכדי לצאת מן סכנת המינות טוב שלא ללמוד מלאכת הרפואה והתשבורת והחשבונות מפי האדוק לעכו"ם, לפי שהלמד דבר א' מן המגוש חייב מיתה, ובזהר פ' משפטים (ח"ב קכד, א), ר' חייא אמר ושם אלהים אחרים לא תזכירו (שמות כג, יג). מאן דיתעסק בספרין אחרנין דלא מסטרא דאורייתא לא ישמע על פיך, דאסיר אפילו לאדכרא לון ולמילף מינייהו טעמא כ"ש על אורייתא עכ"ל. אמת הוא שמן הגמ' נראה שאין איסור זה אלא בדברי תורה, וכמ"ש בפ' אין דורשין (חגיגה טו:), אם הרב דומה למלאך ה' צבאות יבקשו תורה מפיהו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו. וחלקו שם בין גדול לקטן, ובעכו"ם אמרו בפ' הרואה (ברכות נט.), אין - גוהא גוהא עביד, והאי דקאמר הכי כי היכי דלא ליטעו כ"ע בתריה. והתם דברי תורה הוו, ותראה פירושם בזהר פ' שמות, ובמסכת ע"ז (דף יז.), מהו לעשות ממנו בית הכסא לכ"ג ליה"כ, ממקום הטנופת באו ולמקום הטנופת ילכו. אבל בדברים אחרים ליכא למיחש כ"כ דנגררו בתריה, עכ"ז אפשר שללמוד אותם מן האדוק לעכו"ם אין רוח המקום נוחה הימנו, והוי דומיא דמאי דאמרי' אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל. והטעם הוא שנוח לפני הקב"ה שיעבור אדם על דברי תורה וישמע דברי ב"ד הגדול אפילו יטעו בהוראה ממה שהיחיד יחלוק עליהם. וכמו כן נוח להקב"ה שלא ילמד מפי המגוש אפי' דברי אמת ממה שיחשוב אותו לחכם ויבא ללכת אחריו. ובענין זה שמעתי מפרשים טעם מ"ש (מכות ה:), הרגו אינן נהרגין. שהוא מפני שקשה בעיני המקום שידעו הכל שהב"ד הרגו דם נקי ויוציאו לעז עליהם, שלא חקרו ובדקו הדבר כהוגן. עוד אמרו שאותו הנהרג היה חייב מיתה למקום, ולכן לא נתגלה הדבר אלא אחרי מיתתו, שאל"כ לא היתה יוצאת תקלה מתחת יד ב"ד. ומה שנראה לי לומר בטעם זה הוא שכל העונשים שבתורה הם לתקן נפש החוטא, ואם העונש ההוא אינו מתקנו אינו נענש ע"י ב"ד, וע"כ חייבי מיתות ב"ד שוגגים פטורי' מן התשלומים, שכ"כ גדול ענשו אפי' שוגג דקים ליה בדרבה מיניה, ורב היה דורש ולקח בעליו ולא ישלם (שמות כב, י). אפילו באו עדים שהשבועה היתה לשקר. כמ"ש בגמ' (ב"ק קו.), והטעם שכיון דכתיב לא ינקה. קים ליה בדרבה מיניה, ועל זה אני אומר שהנותן כל זרעו למולך אין לו כפרה בסקילה ולכך פטור, כמ"ש (סנהדרין סד:), מזרעו ולא כל זרעו. וכמו כן המשתמש מן הב"ד להרוג איש נקי אין לו כפרה במיתה, ולכן הרגו אינן נהרגין, ובמה שכתבתי למעלה בענין החוטם שרומז למדת הדין הקשה, פירשתי מדרש רבה פרשת קורח, מלה"ד לבן טובים שנמצא גונב כלים מבית המרחץ ולא היה רוצה בעל הגניבה לפרסמו, התחיל נותן סימניו, א"ל מי גנב כליך, א"ל אותו בן טובי' בעל קומה ושניו נאות ושערו שחור וחוטמו נאה, משנתן סימניו ידעו מי הוא עכ"ל. ופרשתי הדבר על מה שידוע שהלויים הם ממדת הדין הקשה, ורצה הב"ה למתקם ולרחוץ תוקף דינם במימי החסד של אהרון הכהן, והוא משל לבית המרחץ, וכמו שביארתי בפ' י"ו. וקורח שלא רצה במתוק וכפר בתורת מרע"ה, גרם שניצוצות הקדושה של הכלים הקדמוני' שנשברו ירדו לקליפות, וגנב אותם מעולמות הקדושה ונשתמש קורח ממה שצוה הב"ה בבית המרחץ לגנוב כלים הללו, שכך אמרו במדרש (ילקוט פ' קרח, רמז תש"נ), וכה תעשה להם לטהרם וכו' והעבירו תער על כל בשרם (במדבר ח, ז). מיד עשה כן לקרח, התחיל לחזר על כל ישראל ולא היו מכירים אותו, אמרו לו מי עשה לך כך, אמר להם משה עשה בי, ולא עוד אלא נטלני בידי ורגלי והיו מניפין אותי ואומר לי הרי אתה טהור, והביא את אהרן אחיו וקשטו ככלה והושיבו באהל מועד. וזהו ממש משל לאחד שהיה גונב כלים מבית המרחץ, ואמנם כבר ידוע מדברי חכמי האמת והצדק, כי שער שחור רומז למדה"ד הקשה, כמ"ש קווצותיו תלתלים שחורות כעורב (שה"ש ה, יא). ואפשר שבשביל זה כהן מגודל פרע עבודתו פסולה וחייב מיתה, והשינים הטוחנים המאכל ומבררים אותו הוא כינוי לכחות הדין העליונים, ולכן אנשי המלחמה קרויים שינים, כמ"ש רז"ל ע"פ שיניך כעדר הקצובות (שה"ש ד, ב). וחוטם כבר פרשנוהו למעלה, והללו ההולכים אחר קרח היו רוצים שמדת הדין תשלוט ולא תשתעבד למדת רחמים, אעפ"י שלמדת הדין הקדושה כוונו, וזהו נגד רצון הקב"ה, וקורח היה לוי ועשיר גדול, כמ"ש ובשמאלה עושר וכבוד (משלי ג, טז). ולא היה רוצה להשתעבד לאהרן, וזהו בכוון מ"ש המאמר בעל קומה, שיניו נאים, שערו שחור, חוטמו נאה. ואמר 'בעל קומה' לפי שהניפו אהרן, וכן 'שיניו נאים', 'חוטמו נאה' לפי שמן הקדושה הם באים, ובזה מובן ג"כ מ"ש שם, אם נקבצו כל חרטומי עולם להפוך את הבקר לערב לא יוכלו, וכשם שהבדלתי בין אור לחשך כך הבדלתי אהרן להקדישו בקדש קדשים, עד כאן. והוא פשוט שבקר רומז למדת החסד וערב למדת הדין, והנה כשם שכל אבר ואבר שבאדם רומז לבחינה אחת, כך כל גוף האדם כלו רומז לכל הבחינות, ולפי שנמצאו למעלה רמ"ח אורות עליונים שמהם נשתלשלו רמ"ח מצות עשה, לכן באדם הנברא בדוגמתו של מעלה יש בו רמ"ח איברים, ולכן כשראה יחזקאל בנבואתו מראה דמות כבוד ה' אמר דמות כמראה אדם עליו מלמעלה, ואחרי שברא הקב"ה גוף האדם, נפח בו נשמה עליונה ורוחנית גדולה במעלתה יותר ממלאכי השרת, והיא היתה כלולה מכל אורותיו ומדותיו של הב"ה, ולזה רמזו רז"ל (סנהדרין לח:) באמרם אדה"ר מן הארץ עד לרקיע היה. עוד אמרו האבות הן הן המרכבה. לפי שכח זכותם העלה נשמתם להיות מכוונים אל מדות עליונות, גדולה גבורה תפארת כמו שכתבתי בפ"ו, ולפי שיעקב הוא הבחור שבאבות אמרו רז"ל ע"פ (ויבן) [ויצב] שם מזבח ויקרא לו אל אלקי ישראל (בראשית לג, כ). שהקב"ה קראו ליעקב אל, ואמר לי כמהרר"י בריאל שההכרח לפי' רבותינו הוא שכבר אמר הכתוב הן בקדושיו לא יאמין (איוב טו, טו). ועל זה אמרו שאין הקב"ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהם, ואעפ"י שכתוב בפ' ויצא, אני ה' אלקי אברהם אביך ואלקי יצחק (בראשית כח, יג). כבר כתב רש"י שהטעם הוא מפני שיצחק היה סומא וכלוא בבית והרי הוא כמת. ועכ"ז יעקב נתיירא ולא רצה לומר אלקי יצחק ואמר לולא אלקי אבי אברהם ופחד יצחק היה לי (בראשית לא, מב). ומה שבפ' וישלח אמר ואלקי אבי יצחק (בראשית לב, י). עיין שם הטעם ברש"י, ואיך אפשר א"כ שיעקב שנשתנה שמו לישראל, ייחד שמו של הב"ה על עצמו, מה שלא רצה לעשות ליצחק אביו, ויקרא למזבח אל אלקי ישראל, אלא בהכרח פי' הוא שאלקי ישראל קרא ליעקב אל, והפ' הוא שאומר אלקי ישראל ולא יעקב. ואמנם בענין יעקב ראיתי לכתוב כאן מ"ש הרמ"ז בפי' הפ' ויאמר יעקב כאשר ראם (בראשית לב, ג). והוא שארבע דגלי ישראל מכוונים כנגד ארבע מחנות שכינה מיכא"ל גבריא"ל רפא"ל אוריא"ל, והדגל שהוא כנגד גבריא"ל הוא דגל אפרים ועמו מנשה ובנימין, ואמנם יעקב בזמן ההוא לא נולדו לו עדיין מנשה אפרים ובנימין, ולכן נגלו לו שאר המלאכים בלבד, רא"ם ראשי תיבות ר'פא"ל א'וריא"ל מ'יכא"ל; והואיל ובאו לידנו מלאכים אלו, אומר מה שפרשתי בפסוק אד' אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך (בראשית יח, ג). וכל א' מהפירושי' שכתב רש"י הוא קשה מאד, שלדברי האומר חול, הכתוב מכחישו שהוא נקוד בקמץ, ועוד למה פסוק ראשון אמרו בלשון יחיד והשני בלשון רבים, ומה שאמרו בזה הוא דוחק גדול. ופירוש השני קשה מאד שהרי בתחלה כתיב וירץ לקראתם מפתח האהל וישתחו ארצה (בראשית יח, ב). ועוד פשט הפ' מורה בברור שהכל הוא דברי אברהם אל המלאכים ולא אל הש"י עד אל נא תעבור מעל עבדך, והקדמתי מ"ש הרמ"ע בעשרה מאמרות שלו ע"פ שבנחמיה, ויאמר לי המלך על מה זה אתה מבקש ואתפלל אל אלקי השמים (נחמיה ב, ד). ואומר למלך אם על המלך טוב ואם ייטב עבדך לפניך אשר תשלחני אל יהודה אל קברות אבותי ואבננה (שם ה). והוא קשה איך אפשר שהיה לו פנאי להתפלל בין שאלת המלך לתשובתו, ופירש הוא ז"ל שדבר נחמיה בלשון שהיה מובן מחצוניותו שמדבר אל המלך והי' מדבר עם ממ"ה הב"ה, וכמו שאז"ל בפ' חלמא לשנאך ופשרה לערך (דניאל ד, טז). גם כאן אברהם היה מקבל פני שכינה, וכשראה האורחים רץ לקראתם והשתחוה להם, ואמר לשון דמשתמע לתרי אנפי, אד' כלפי השכינה הוא קדש, וכלפי האורחים אדונים שלי, אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך כלפי הקב"ה, בקש ממנו שלא תעבור עד שיעשה הכנסת אורחים, וכלפי האורחים לגדול שבהם אמר, וכיון שלא יעבור הוא לא יעברו האחרים שעמו, ושני הלשונות שבב"ר הם אמת, אלו ואלו דברי אלקים חיים, נמצאת אומר שכשם שבמדותיו של הקב"ה נמצאו חצוניות ופנימיות עצמות וכלים, כי כן מקובל בין החכמים ואין בזה ספק ולא מחלוקת כלל, כך נמצא באדם גוף ונשמה, ובזה פירש הרמ"ז מ"ש הכתוב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו (בראשית א, כו). ולא אמר כדמותנו או כצלמנו, והטעם כי 'צלם' רומז לנשמה ו'דמות' לגוף, והנה נשמת אדה"ר שהיא לעומת הפנימיות היתה רוחנית מאד, אבל גוף אדה"ר שנברא לעומת החיצוניות נברא מן האדמה, אע"פ שתפוח עקבו היה מכהה גלגל חמה, והנה בנשמה רוחנית אמר 'בצלמנו', ובגוף שהוא חומר אמר 'כדמותנו' בכ"ף הדמיון, שאין למעלה שום דבר חומרי כלל.

ומזה נהיה שכל מה שהאדם פועל למטה בגופו ונשמתו במצות או בעבירות עושה רושם ופעולה למעלה, וק״ו מן העשבים המעוררים שרשם למעלה כמו שכתבתי בהקדמה, ואע"פ שלא ראיתי כ"א מ"ש, העידו לי כמה וכמה אנשים, ומהם חכמים משכילים ויראי שמים שהיו במדינת פיימונטי בעת ההיא, שלא בלבד בשום עשב אוריגאנו ביד האדם הנכפה, אלא אפילו בשומו על המטה או בחדר סמוך לה באופן שלא היה יכול להשליכו, היה האדם ההוא צועק והומה מאד, ובזה פירשתי מדרש רבה בתחלת פ' עקב, זה נוסחו: אדם מישראל שיש לו מנורה שעשויה פרקים פרקים מהו לטלטלה בשבת, כך שנו חכמים המרכיב קני מנורה בשבת חייב חטאת, ומשום מה מחייב, א"ר אבהו בשם ר' יוחנן המרכיב המנורה בשבת כאדם שבונה בשבת, ומי שהוא בונה בשבת חייב. א"ר יוסי בר חנינא אימתי שמרו ישראל את השבת כשם שראוי לה, תחלה כשנתנה להם באלוש וכו', אמרו לו ישראל ואימתי אתה נותן לנו שכר המצות שאנו עושים, מפירותיהם אתם אוכלים עכשו אבל שכרו בעקב אני נותן לכם וכו' עכ"ל. והנה מה שהביא בתחלת המדרש, 'אדם מישראל שיש לו מנורה' אין לו שייכות כלל עם מ"ש בסוף על שכר השבת, לכן נראה לי לומר שבעל המאמר רצה ללמדנו שכל חלקי העולם העליון והתחתון וכל אברי האדם וכל מצות התורה הנם כמנורה של פרקים, זה מכוון לזה וזה מכוון לזה, וכאשר מתיחדים יחד עושים מנורה שלמה להעלות נר לפני ה', וכל מה שהוא עמל למטה הוא עושה מעשה למעלה, וכשם שהמרכיב קני מנורה עושה בנין גמור ושלם, ולכן אם עשאה בשבת חייב, כך כל אדם מישראל יש לו מנורה זו, היינו שמירת התורה שבה עושה בנין גמור למעלה, ועל זה פי' הר"ם קורדואירו ז"ל פסוק מה יתרון העושה באשר הוא עמל (קהלת ג, ט). כי העמל בעסקי עה"ז הוא עושה מעשה למטה במה שהוא עמל ואין לו יתרון, אבל המקיים מצות התורה הוא עמל למטה ועושה מעשה למעלה. והנה מנורת שלמה היה המשכן בכל כליו ובכל המדות ההם, וכשם שבכלי השעות הנק' אורולוגין אנו רואים שכאשר כל כלי וכלי הוא בעצמו הרי הוא דומם, וכאשר הם ביחד מתנועעים בעצמם ומורים השעות באופן מופלא, כך חכמי לב עושי מלאכת המשכן הורידו בכונתם שפע הקדושה על כל כלי וכלי, אמנם על כל א' מעצמו לא היתה שורה השכינה, אבל מיד שכתוב ויכל משה את המלאכה (שמות מ, לג). כתוב ג"כ ויכס הענן את אהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן (שם לד). וכאן אכתוב מה שפירשתי בפ' ויקהל ופ' פקודי, והוא מכוון אל הכוונה שאנו עסוקים בה, והוא שבפ' ויקהל לא נמצא בשום דבר כאשר צוה ה' את משה. ובפ' פקודי הוא להפך שעל כל דבר ודבר נמצא כאשר צוה ה' את משה, ואמרתי שהטעם הוא שכל מה שכתוב בפ' ויקהל אין בו כבוד פרטי למשה ולאהרן יותר מכל ישראל, ולכן אין לחוש לשום דבר, אבל בפ' פקודי שכל בגדי אהרן ובגדי בניו הם לכבוד גדול למשה, וכמו כן הקמת המשכן שאמרו רז"ל במדרש רבה, שלא יוכלו האומנים להקימו והקב"ה בחר במרע"ה להקימו ולשום בו כל כלי הקדש. והיה עולה על הדעת שמשה הי' שמח בלבו על גדולת אחיו אהרן ועל גדולת בניו ועל עוצם קדושתו אשר בחר בו המקום להקים המשכן, לכן בכל דבר ודבר כתב כאשר צוה ה' את משה, להורות לנו שכל מה שעשה משה היה דוקא לקיום מצות ה', ולא היה לו שום פניה אחרת ולא שמחה אחרת. והנה כל מצות עשה שבתורה הוא כדי להמשיך עלינו הקדושה העליונה ממדותיו של הקב"ה, ואם המעשה גרידא שהוא גשמי - הוא עושה מעשה למעלה, קל וחומר שהכונה שהיא לגמרי שכלית ורוחנית ובאה מנשמת האדם דוקא ואין לגוף חלק בה, שהיא עושה למעלה מעשה גדול מאד וממשיכה קדושה גדולה עלינו, וכל מצות לא תעשה שבתורה היא להרחיק מעלינו הטומאה הבאה עלינו אילו היינו עושים המעשה ההוא, ומזה תראה כי עיקר קיום מצות עשה היא לקבל שכר, ואם מבטלה העונש הבא על זה הוא מעט לגבי שכר המקיימה ואין בו מלקות, והעולה מכפרת עליו, אמנם עקר העונש הוא העובר על מצות לא תעשה, ולכן יש בו מלקות, מיתה בידי שמים, כרת ומיתת ב"ד, והשכר הוא מעט ובלתי עקרי, כגון (קידושין לט:) ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה. כלל הדברים מצות לא תעשה הם להנצל מן העונש, ומצות עשה הם לקבל שכר. ובזה ביארתי הטעם מדוע בפרשת כי תבא נכתבו י"א ארורים ולא י"א ברכות, והיה ראוי להיות בהפך, שהרי בברכות היו מתחילין, כמו ששנינו בסוטה, ומקרא מלא הוא אלה יעמדו לברך את העם (דברים כז, יב). ואח"כ ואלה יעמדו על הקללה (שם יג). ועוד שכשם שלא רצה לכתוב לקלל את העם כדי שלא לפתוח פיו בקללה, כך היה לו לכתוב הברכות ומכללם יובנו הקללות, אבל נראה לי הטעם מפני שכלם הם מצות לא תעשה שעקרם הוא העונש כדי להתרחק מן הטומאה, תדע שבאב ואם לא אמר ארור שאינו מכבד, שאינו ירא, אלא ארור מקלה אביו ואמו, וממה שכתבתי תבין הטעם למה אתי עשה ודחי לא תעשה, לפי שגדולה העבודה אל הש"י בקום עשה ממה שהיה בשב ואל תעשה.

[קטע הזה כדאי למחקו מכיון שהמחבר השתמד, ואינו ראוי ללמוד מדבריו]: ואמנם בענין זה החכם השלם כמהר"ר נחמיה בכמ"ר יעקב הכהן (אותו האיש הנזכר בהסכמת הספר) הקשה בבית מדרשו על מה שכתבו התוספות בערובין דף ק'. בד"ה מתן ד' במתן אחת, זה לשונם: וא"ת וליתי עשה ולידחי לאו דבל תוסיף, וי"ל דלא דמי כלל לכלאים בציצית, דהכא על ידי פשיעה הוא בא והיה יכול להתקיים בלי דחיית הלאו, והקשה מהאי דאמרי' בזבחים (דף צז:) פרק דם חטאת, ת"ר בבשרה עד שיבלע בבשרה, יכול נגע במקצת חתיכה יהא כלו פסול, ת"ל יגע, הנוגע פסול, הא כיצד חותך את מקום שבלע בבשרה ולא בגידין ולא בעצמות ולא בקרנים ולא בטלפים, יקדש להיות כמוה, הא כיצד אם פסולה היא תפסל, אם כשרה היא תאכל כחמור שבה, אמאי וניתי עשה ולידחי את לא תעשה, אמר רבא אין עשה דוחה לא תעשה שבמקדש, שנאמר ועצם לא תשברו בו (שמות יב, מו). ר"ש בן מנסיא אומר אחד עצם שיש בו מוח ואחד עצם שאין בו מוח, אמאי ניתי עשה ולידחי את לא תעשה, אלא אין עשה דוחה את לא תעשה שבמקדש, רב אשי אמר יקדש עשה הוא, ואין עשה דוחה את לא תעשה ועשה, ע"כ בגמ'. ואם כדברי התוס' מאי קא מקשי וניתי עשה ולידחי את לא תעשה, שאני הכא דע"י פשיעה הוא בא, ואפילו תימא דרבא קושטא דמילתא קאמר דאין עשה דוחה לא תעשה שבמקדש, אעפ"י שהיה יכול לתרץ כתירוץ התוספות בעירובין, תינח לרבא לרב אשי מאי איכא למימר, דלרב אשי אי לאו עשה דיקדש אמרינן דאתי עשה ודחי לא תעשה, ותירץ דלר' יהושע הטעם דכאן לא אתי עשה ודחי ל"ת הוא משום דאיכא תרתי לריעותא, חדא דכל הניתנין על מזבח החצון אם נתנן מתנה א' כיפר, ואיכא תקנה בלא דחיית העשה, ועוד דאתי על ידי פשיעה, מש"כ בההיא דדם חטאת דליכא אלא פשיעה, ואין להקשות מנתנים למטה שנתערבו בנתנים למעלה, דלא אתי עשה ודחי ל"ת, ותנן וחכ"א ישפכו לאמה. והרי אין שם אלא פשיעה וליכא תקנתא, דכבר הכריח הרב בעל תי"ט שם במשנה, דלא אמרו חכמים אלא לכתחלה ובנמלך, אבל בנתן ולשם מים מהני, וא"כ אית להו תקנה כההיא דנתן מתנה אחת כיפר, ולזה לא אתי עשה ודחי ל"ת, ור' יהושע כשהקשה והרי הוא עובר על בל תוסיף, אה"נ שלא היה יודע טעמו של ר"א שסובר שאפילו בכגון זה אתי עשה ודחי ל"ת, אע"ג דאיכא תרתי לריעותא, ור' אליעזר השיבו לפי דבריו, וכיוצא בזה כתבו התוס' בזבחים, ותוספות דערובין הם לדברי ר"י, ע"כ דברי כמהר"ר נחמיה נר"ו.

ולי הצעיר נראה לתרץ באופן אחר, והוא דכל היכא דאמרינן אתי עשה ודחי ל"ת, היינו כשהעשה ול"ת הוא בדבר אחד, כגון כלאים בציצית, בהרת במילה, יבמה ממזרת וכיוצא, דבגוף אחד איכא עשה דיבמה יבא עליה, ולאו דלא יבא ממזר, אבל כשהעשה בדבר א' ול"ת בדבר אחר ונתערבו יחד לא אמרי' בזה אתי עשה ודחי ל"ת, דאלת"ה בשר שלמים שנתבשל עם בשר טריפה יהיה מותר לאכול השלמים, משום דאתי עשה דאכילת שלמים ודחי לאו דטריפה, והרי לאו דטריפה אינו ל"ת שבמקדש ואין בו עשה, וא"כ אין כאן מקום לא לתירוצו של רבא ולא לתירוצו של רב אשי, והם הם דברי התוס' בערובין, דהכא על ידי פשיעה הוא בא והיה יכול להתקיים העשה בלא הלאו, אבל בבשר שלמים שנגע בבשר חטאת, גזירת הכתוב היא שבשר שלמים יהיה כמו בשר חטאת בעצמו ולא מטעם תערובת, שאילו משום תערובת הוא דבר כולל בכל האסורים, ולא היה צריך הכתוב לומר כל אשר יגע בבשרה יקדש. וכן נראה בברור מן הגמ' בפסחים (דף מג:) פ' אלו עוברין, באותה סוגיא דהיתר מצטרף לאסור דוק ותשכח, וא"כ הרי הוא ממש כיבמה ממזרת, דבאותו דבר עצמו יש עשה ולא תעשה, שהרי אותו הבשר עצמו הוא שלמים וחטאת מגזירת הכתוב, וא"ת א"כ בשר חטאת שנפסל יאכל, שהרי בבשר חטאת עצמו איכא עשה ול"ת, אין זו קושיא שהעשה הוא לאכול הקרבן כשר לא הפסול, אבל כאן אעפ"י שנעשה כחטאת פסול מגזירת הכתוב, עכ"ז המציאות לא יוכחש שהם שני דברים ואינו דומה כלל לקרבן פסול, ואם כן יפה הקשו בגמ' וליתי עשה ולידחי ל"ת, ובזה נבין ג"כ דברי רש"י שכתב ז"ל, ומכאן אנו למדים היתר מצטרף לאיסור ואין ללמוד מכאן טעם כעיקר, שאין זה טעם אלא ממש ע"כ. ונבין ג"כ קושית התוס' בשבירת עצם בפסח, שהלאו בעצם והעשה במוח.

ואבאר דרך משל קצת ממצות עשה וקצת ממצות לא תעשה כדי שיובנו הדברים בברור. הנה אמר הכתוב לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד (דה"א כט, יא). וקבלו חכמי ישראל שהם חמש מדותיו של הקב"ה, 'כי כל בשמים ובארץ' היא מדה ששית הנקראת יסוד, ו'כי כל' בגימ' יסו"ד, והוא כלול מכל החמש מדות הנזכרות ונק' ג"כ כ"ל, כמ"ש בס' הבהיר על פסוק אני ה' עושה כל (ישעיה מה, ז). ונקרא ג"כ עץ חיים, ובה שרש המדה השביעית שנזכיר, שלכן גם היא נקראת כל, כמ"ש הרמב"ן בפ' חיי שרה ע"פ וה' ברך את אברהם בכל (בראשית כד, א). ונקרא ג"כ צדיק, כמ"ש הכתוב וצדיק יסוד עולם (משלי י, כה). וכתיב פרי צדיק עץ חיים (משלי יא, ל). לך ה' הממלכה (דה"א כט, יא). היא מדה השביעית. ומצינו בזהר פ' משפטים (ח"ב צח, א), שנצח והוד נקראות הוד והדר, ועליהם אמר הכתוב הוד והדר לבשת (תהלים קד, א). ונקראות ג"כ בדי ערבות עיין שם. וכבר קבלנו ששלשה בדי הדס כל א' מג' עלין בקן אחד, שרשם למעלה הם גדולה גבורה תפארת, ושני בדי ערבות שרשם למעלה הם נצח והוד, והלולב מושרש באותה המדה הנק' יסוד כל לפי שהיא כלולה מן הכל, והאתרוג שרשו במלכות. ובזה תבין למה אנו מברכי' על נטילת לולב אעפ"י שהן ד' מינים, ומ"ש הפוסקים שהטעם הוא להיותו ארוך אינו מספיק כלל, אבל לפי הנזכר למעלה הטעם הוא ברור, לפי שבלולב העליון כלולים כל שאר מינים שלכן נקרא כל, והרי הוא כאלו הזכיר בברכה כל שאר המינין, והנה לתקון ההנהגה העליונה הצריכה בפרטות בחג הסכות, ולקדש את נשמותינו וגופותינו צונו המקום ליטול אותן הארבעה מינים, ואין ספק שהנוטלם כדי לקיים מצותו של מקום, מקדש עצמו ועושה המעשה המכוון מהקב"ה, כמשל המרקחת שהביא הרשב"א כתבתיו בפי"ג. אבל מי שחננו ה' ית' להבין בנסתרי התורה ומכוין אל מה שקבלו בזה חכמי ישראל איש מפי איש, אין ספק שנשמתו הרוחנית בכונתה ומחשבתה עושה מעשה למעלה יותר ויותר, שהרי יש כאן מעשה מצד הגוף וכונה מצד הנפש, תדע שכל המצות צריכות כונה קצת, ואלו לא היה יודע אדם שהיום הוא סכות והיה נוטל לולב לא יצא ידי חובתו כלל כמ"ש בגמ', וא"כ הוא במעשה המצות ק"ו בתפלה שכל עיקרה היא הכונה שהיא עבודה שבלב, שהכונה עושה מעשה למעלה אם יזכה וממשיך השפע הראוי לבקשתו, ובזה תבין מ"ש רז"ל (ב"ב כה:), הרוצה להחכים ידרים, להעשיר יצפין. כי העושר בא משפע מדת דינו של הקב"ה, כמ"ש ובשמאלה עֹשֶׁר וכבוד (משלי ג, טז). והנה הרוצה להעשיר צריך בכונתו להמשיך השפע ממדת הצפון של מעלה, כמ"ש מצפון זהב יאתה (איוב לז, כב). וכמו כן לעשות מעשה בגופו לנטות לצד צפון, ודבר זה לאיזה רוח צריך שיפנה המתפלל הואיל ובא לידי ראיתי להעיר אזן המעיינים, כמ"ש הרב בעל הלבושים סי' צ"ד סעיף ג' ז"ל, ודע שכל הארצות האלו אשר אנו מפוזרים בהם, כלם הם כנגד מערבית צפונית של א"י, ואינם מכוונים במערבה של א"י ממש, ואריכות הימים והלילות יוכיחו זה למי שיודע מעט בצורת הכדור, לפיכך נ"ל שטוב ונכון הוא כשעושין ב"ה שיזהר שיעשו הכותל מזרחי שעושין שם הארון ומתפללים כנגדו, שיהא נוטה קצת לצד מזרחית דרומית ואז נעמוד מכוון כנגד א"י וירושלים ובה"מ ובית קדש הקדשים עכ"ל. ואמת הוא שבארץ אשכנז ופולוניא וכמו כן בארץ איטליה האמת הוא כדבריו, שנכון שהכותל יהא נוטה קצת לצד דרום, אבל כל מ"ש בטעם זה, אחרי המחילה הראוי' טעות הוא בידו, ואינו ענין לדבר זה כלל, וכבר נמצאו כמה מקומות ומדינות שאעפ"י שנמצאו בהם אותם התנאים שכתב הרב בעל הלבושים, עכ"ז הרוצה לפנות כלפי א"י ממש צריך לנטות קצת כלפי צפון, והטעם הוא כי אין ענין בזה לעיין בצפון העולם ובדרום העולם ובעגול הנק' משוה היום, אלא בצפון ובדרום אותה העיר ובעגול הראשון שבעגולים אשר הם נוכח ראש היושבים באותה העיר, נקרא בלשונם וירטי״קאלי פרי"מאריו. ואמנם לידע אם צריך האדם לנטות עצמו לצד צפון או לצד דרום כדי לנטות כלפי א"י א"א שיכירהו מי שלא למד חכמת המשולשי'. ולכן השמטתיו כאן, ורק ראיתי להעיר אזן המעיינים בזה, ובסוף הספר אבאר הכל בלשון לעז כדי שהבקיאים בחכמה הזאת ידעו לאיזה רוח טוב שיטה האדם עצמו כדי להתפלל לצד א"י, אעפ"י שאין צורך כלל לדקדוק הזה, והמשלתי הדבר בעיר ליסבונה ראש מלכות פורטוגאל, והיא רחוקה מעגול משוה היום לצד צפון שלשים ותשעה מעלות וחצי, וירושלם אינה רחוקה לצד צפון כי אם שלשים ושנים מעלות, א"כ כפי מ"ש בעל הלבושים העומד בליסבונה צריך בתפלתו לנטות קצת לצד דרום, והוא ממש להפך שצריך שכותל מזרח יהי' נוטה קצת לצד צפון. ובמה שכתבתי למעלה בענין ד' מינים שבלולב ביארתי מאמר רז"ל במדרש רבה פ' אמור זה נסחו, פרי עץ הדר זה הב"ה שכתוב בו הוד והדר לבשת, כפות תמרים זה הב"ה שכתוב בו צדיק כתמר יפרח, וענף עץ עבות זה הקב"ה דכתיב והוא עומד בין ההדסים, וערבי נחל זה הקב"ה דכתיב סלו לרוכב בערבות עכ"ל. והנה מלכות הנאצל מיסוד הנאצל מנצח והוד הוא ממש פרי עץ הדר, כי יסוד נקרא עץ, ונצח והוד נקרא הוד והדר, כפות תמרים הוא יסוד הנק' צדיק, ערבי נחל הם נצח והוד הנק' ערבות, ומה שאמר זה הקב"ה אינו ר"ל שאותם המינים רומזים להקב"ה, אלא שהם מדותיו של הב"ה, וזה נראה מפשט לשון המאמר, שהרי הוד והדר לבשת הקב"ה הוא הלובש הוד והדר, לא שהוד והדר הם הקב"ה, וכמו כן והוא עומד בין ההדסים ורוכב בערבות ופורח כתמר, לא שההדסים והערבות והתמר הם הקב"ה.

ובמה שכתבתי למעלה שהימין היא מדת החסד והשמאל מצד הגבורה, ראיתי לכתוב כאן פרפרת יפה שלמדתי מדברי כמהר"ר שלמה ידידיה נורצי בחבורו הגדול שעשה על כל המקרא, והוא כמו אור תורה שעשה הר"ם לונזאנו על התורה, ואוסיף בו איזה דברים. ותחלה אומר שמטובו של הב"ה למעט בעונשן של ישראל, ובזה נ"ל לבאר הטעם מפני מה ברוב המקומות בס' אלה הדברים נכתב ה' אלקיך מן הטעם הידוע, ובקללות של פ' תבא נזכר שם המיוחד לבדו, לבד הפסוקים הללו: והיה אם לא תשמע בקול ה' אלקיך (דברים כח, טו). כי לא שמעת בקול ה' אלקיך (שם מה). תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך (שם מז). אשר נתן ה' אלקיך לך (שם נב). אשר נתן לך ה' אלקיך (שם נג). ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה' אלקיך (שם נח). כי לא שמעת בקול ה' אלקיך (שם סב). ונ"ל הטעם לפי שלמעט הקללה כל אותן הקללות נאמרו בשם הרחמים הגמורים ולא נשתתף עמו מדת הדין, אבל כשאינה קללה אלא ספור בעלמא אז הושם ה' אלקיך, ונחזור לעניננו הנה אמרו במדרש (תנחומא פ' האזינו אות ה') שמשה רבינו חתם שמו בראשי פסוקים של פ' האזינו, שראשי פסוקים עד הלה' תגמלו זאת, בגימ' מש"ה. ונ"ל לומר שהאותיות שהם רוב שמו של משה במנין ובבנין הושמו בשני פסוקי', שחת לו (דברים לב, ה). הלה' תגמלו (שם ו). להראות שאפילו בעת שחוטאים ישראל לא סר משה מלהתפלל עליהם בדורות הללו ומלהגין עליהם, וניצוץ א' מנשמתו בא ללמד תורה, וכמו שאמרו על משה שפיר קאמרת, ולכן אותן שני פסוקים הם לתועלתם של ישראל, ושם סיום שמו של משה, ועתה אבא אל ביאור מ"ש הר"ר שלמה נורצי, הנה פרשת האזינו כתובה בשני עמודי' ימני ושמאלי, וכל הפסוקים הם בראש העמודים, אלא שמן האזינו עד וישמן ישורון שמדבר בטובתן של ישראל, הפסוקים מתחילים בעמוד הימני, ומן וישמן ישורון עד כי אשא אל שמים ידי שמדבר בחטאן ופורענותן של ישראל, הפסוקים מתחילין בעמוד השמאלי, ומן כי אשא אל השמים ידי עד סוף הפרשה שמדבר בנקמת הגויים שהרעו לישראל מתחילים בעמוד הימני.

ונחזור לכונת המצות, הנה מצות התפילין קבלו חכמי ישראל שארבע פרשיות של תפילין רומזים לארבע אותיות של שם ההוי"ה ולארבע המדות הרמוזות בהן, והמניחן גורם ששמו ית' שורה עליו, כמ"ש הכתוב וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך (דברים כח, י). ובזה נ"ל לפרש איזה פסוקים שבפרשיות ההן וההפרש שבהן, שהרי בפ' קדש כתוב והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים (שמות יג, ח). והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהי' תורת ה' בפיך כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים (שם ט). ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה (שם י). ונזכר בה בכור אדם ובכור בהמה טהורה ולא נזכר בה פטר חמור, ובפ' והיה כי יביאך נכתב והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת ואמרת אליו בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים (שם יד). והיה לאות על ידכה ולטוטפות בין עיניך כי בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים (שם טז). ונזכר בו פדיון פטר חמור ועריפתו, ונראה לי הטעם לפי שפ' קדש היא כנגד חכמה והיא שרש החסדים, ולכן נזכר בו כל מה ששייך אל החסדים, ופ' והיה כי יביאך היא כנגד בינה והיא שרש הגבורות, ולכן נזכר בה כל מה ששייך אל הגבורה ואל הכנעת הקליפה, וכבר ידעת ההפרש בין 'זה' ו'זאת', כי 'זה' הוא בתפארת מדת רחמים, ו'זאת' במלכות מדה"ד, וכמו כן בין זכור ושמור, כי זכור הוא מצות עשה מדת רחמים, ושמור מצות לא תעשה מדה"ד, ועיין בהרמב"ן פ' יתרו, ובמדת החכמה ממש הי' הזכירה. וכמ"ש האר"י זצ"ל בייחודי השובבים בענין זְכֹר אל תשכח (דברים ט, ז). וכמו כן ידוע כי בחכמה היא שרש התורה, והיא נק' תורה קדומה, וכמו כן 'יום' רומז אל החסד, ו'ידכה' מלא פירושו יד כה, והיא מלכות הנק' כה, והיא ג"כ כהה כמשמעה, פי' חשוכה, אספקלריא דלא נהרא דלית מגרמה לה כלום, ולכן בפ' קדש נזכר דוקא בכור אדם ובכור בהמה טהורה שהוא קדוש מרחם ולא נזכר ידכה אלא ידך, כי אין לרמוז כאן אל יד שמאל בבחינה שהיא חשוכה, ועוד נכתב ולזכרון בין עיניך ששם היא הזכירה, ועוד בתשובת האב אל הבן כתב בעבור זה, ועוד נכתב למען תהיה תורת ה' בפיך, ועוד נכתב מימים ימימה. ועוד נ"ל לפרש ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים כמשמעו, שפרעה לא היה רוצה לשלחם, אמנם בפ' והיה כי יביאך נזכרה עריפת פטר חמור, והוא מעשה דין גמור בחצוני', ובשאלת הבן נזכר מה זאת ונכתב מלא ידכה, ועוד לא נכתב בה ולזכרון אלא לטוטפות בין עיניך, וכמו כן לא נכתב בה למען תהיה תורת ה' בפיך, ועוד אפשר שמה שכתוב בחוזק יד הוציאנו ה' ממצרים, פירושו שישראל היו מטומעים שם גוי בקרב גוי ולא היו רוצים לצאת, ובעל כרחם הוציאם ה' ממצרים בכח הדין הקשה שהביא עליהם.

ואמנם בעבור אדם על מצות ל"ת משרה עליו כח הטומאה, וא"א לגרשה מעליו כי אם ביסורי' ממרקי' או במיתת ב"ד, כי כאשר הב"ד ממיתים החוטא מבטלים וממיתים ממש הקליפה השורה עליו בעונו, והמקטרג אשר נברא בעונו, וכן אמרו בפי' (בזוהר) בפ' שופטים בר"מ (דף רע"דר ע"ב), לדון בסייף למאן לסמא"ל. לדון בסקילה לסמא"ל. לדון בשריפה לסמא"ל, ע"ש. פירושו שהנשמה פורחת לג"ע והגוף חי בתחיית המתים, והמיתה היא רק לעכל הרע הנדבק בגוף ובנשמה מחמת העבירה, והוא ממש פשט הפסוק ובערת הרע מקרבך, והוא ברור. ואמנם לפי שבכל העבירות אין לחוש למה שנעשה למטה בעה"ז אלא אל מה שנעשה למעלה בעולם העליון, על זה תראה שהבא על נערה מאורסה חייב סקילה ועל אשת איש חייב חנק, ואיפכא מסתברא כיון שנערה היא ואין לה כי אם י"ב שנה, ועוד שאשת איש יש לה לרוות צמאונה עם בעלה, אמנם הטעם הוא מצד הפגם למעלה, שנערה בתולה מאורשה היא ממש כנגד השכינה, באותה בחינה שנאמר בה גן נעול אחותי כלה (שה"ש ד, יב). ומחיצה יש בינה לקליפה, וכנגדה יש בנערה אותו הקרום או אותו הבשר הנקרא בלשון יון הימן, וכשנשבר יוצא דם בתולים, וכשנערה מאורסה מזנה פגמה גדול מאד, שגם החצונים שוברים אותה המחיצה ויונקים מן הקדושה, אבל בוגרת בתוליה נושרים כמ"ש בגמ', ולכן אין איסורה ופגמה כ"כ גדול, ולכן אסורה לכ"ג, ואמנם לענין אשת איש הואיל ואתא לידן אכתוב כאן מה שכתבתי במקום אחר על מ"ש הרמב"ם בפ"ג מהלכות אסורי ביאה, הבא על הקטנה אשת גדול נאסרה על בעלה. והקשה עליו הראב"ד דפיתוי קטנה אונס הוא, והרב המגיד כתב שלא מצא ראיה ברורה לדברי רבינו, והרב כ"מ כתב מה שיראה המעיין בספרו, ואני הצעיר מצאתי ראיה לדבריו ממאי דאמרי' בפ"ק דכתובות (דף ט.) דגרסינן התם, וכי תימא מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה, התם אונס הוה, ואי בעית אימא כי הא דא"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן כל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו. הא קמן דאלו בת שבע היתה ברצון ולא היתה מגורשת היתה אסורה, ובפ' בן סורר ומורה (סנהדרין סט:), מוכח תלמודא בהדיא מקראי דבת שבע קטנה הות, ולרמב"ם בני' אינם בסימנים, ואין נר' לו לומר דכי קאמר תלמודא התם אונס הוה, ר"ל משום דקטנה הות אלא כפשטה, דאלת"ה מאי אבע"א דקאמר, דפירושו אפי' תימא גדולה הות, והרי קראי מוכחי בהדיא דקטנה הות, וכמו כן מצאתי סמך למ"ש הרמב"ם בפי"ו מהל' סנהדרין, לפיכך אמרו חכמים שאפי' הבריא ביותר מכין אותו ל"ט, שאם יוסיף לו אחת נמצא שלא הכהו אלא ארבעים הראויות לו עכ"ל. וחתר הרב כ"מ למצוא מקור דין זה ולא עלה בידו, ואני מצאתיו מפורש במדרש רבה פ' קרח, ארבעים יכנו לא יוסיף (דברים כה, ג). כנגד מ' קללות שנתקללו נחש וחוה ואדם ואדמה, ופחתו חכמים אחת משום לא יוסיף. ואמנם במה שבכל העבירות ובכל מצות התורה אין לחוש אל מה שנעשה למטה בארץ אלא אל מה שנעשה למעלה בשמים, נבין כמה ממצות התורה, ובתחילה אומר שבזה נבין למה המפיל אשה אינו חייב מיתה, לפי שאין בעובר נפש המשכלת כמ"ש למעלה, ואין לומר מידי דהוה אהורג טריפה, דהתם ודאי ימות והרי הוא כמת, אבל כאן מסתמא לחיים, ואין להקשות ממ"ש בזהר פ' שמות (ח"ב ג, ב), תלתא בישין עביד דכל עלמא מתמוגגא זעיר זעיר ולא ידיע, וקב"ה אסתליק מעלמא, וחרבא וכפנא ומותנא אתיא על עלמא, ואילין אינון קטיל בנוי סתיר בנינא דמלכא דהיא נשמתא דאזלא ומשטטא בעלמא ולא אשכחת נייחא עכ"ל. מפני שצריך לידע שתכף שנוצר הולד הנשמה נוסעת ממקום מנוחתה, והולכת באותו עמודא דקיימא לטיקלין שהזכירו בפ' משפטים, והוא ממש מ"ש (נדה ל:), ונר דלוק על ראשו. ואינה נכנסת באדם עד צאתו מרחם אמו, וע"כ המפיל אשה גורם לאותה נשמה שתלך ומשוטטת בעולם, ועל זה מצאתי בכתבי הרמ"ז דבר א' בשם הר"ר אברהם אירירה, הנני כותבו כאן, וקודם דבר כדי להבין הדבר על בוריו צריך אני להקדים שנמצאו עבירות שיש בהם שני פגמים גדולים, האחד הוא העבירה בעצמה, והשני הוא הרעה הבאה ממנו, דרך משל המוציא זרע לבטלה נמצאו בה שתי רעות גדולות, הא' הוא העון בעצמו, הב' הוא שמיד נעקרה נשמה אחת ממקום הקדושה והולכת למקום הטומאה, והוא מ"ש רז"ל שאדה"ר הוליד שדין רוחין ולילין בש"ז דחזא לאונסיה, והנה לזה צריך שתי תשובות, הראשונה על העון בעצמו, השנית להחזיר אותן הנשמות למקום הקדושה, וכמו שכתוב באורך בייחודי השובבים ע"ש. ובלעם כל טומאתו הי' בשכבת זרע כידוע, ולכן נדון בש"ז רותחת (גיטין נז.), ובזהר פ' בלק (ח"ג קצד, ב) אמרו, אינון חווין לא יכלין לון כל בני עלמא בר ממלא דרזא חדא, ומאי איהו ש"ז רותחת, ואי תימא מאן יכיל אלא בשעתא דההוא ש"ז אפיק בר נש בתאובתא אפיק לה לשמא דההוא חויא ברעותא דתיאובתא ע"ש. וכבר כתב האר"י שהק"ש על המטה היא המחזרת אותן הנשמות למקומם, ולכן היה מתרעם בלעם שאינו יודע היאך יקלל את ישראל שהרי הם מתגברים כארי בבקר להשכים לעבודת בוראם, ועכ"ז הלילה מאחרים ללכת לשכב עד שקראו ק"ש, וביחודיהם וכוונותיהם הורגים המזיקים ומחזירים אותן הנשמות למקומם הראשון, וזהו הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה (במדבר כג, כד). וכמו כן בשפיכות דמים נמצאו שתי רעות, הא' העון בעצמו, והשנית כי אותה הנשמה הולכת ומשוטטת בעולם עד שיבא זמן פקודתה. והנה כאשר נפטר מן העה"ז איזה צדיק גדול הוא מלקט אותן הנשמות הנדחות ומחזירן למקומן, ולכן הי' אומר כמהר"ר אברהם אירירה, שההורג בשגגה אע"פ שאין בו עון ש"ד, יש בו עון אותה הנשמה ההולכת ומשוטטת בעולם (כמו ש"ז דחזא לאונסיה שמוליד לילין) ולכן מדה כנגד מדה גם הוא יגלה ואפי' אחר מיתתו אותו הבלא דגרמיה לא ישוב למקומו שם תהא קבורתו. אמנם במות כהן הגדול שכפרת כל ישראל תלויה בו, ומסתמא הוא מלקט כל אותן הנשמות הנדחות גם הוא ישוב למקומו. ובמה שאמרתי למעלה נבין מ"ש בנדה (דף יג.), ר' יצחק ור' אמי אמרי כאילו שופך דמים, רב אשי אמר כאילו עע"ז. והטעם הוא שכיון בעון שז"ל הנשמה נדחית ממקום קדושה, הרי הוא ממש כאילו שופך דמים, וכיון שהעובד ע"ז בהשפיל עצמו לע"ז הוא משפיע משפע נשמתו ומגביר הטומאה, וכמו כן המוציא שז"ל הוא ממש עושה גם הוא כך, הרי הוא כאילו עע"ז, עוד אומר שבזה אין מקום כלל אל מה שהקשה בעל העקרים על תשובת החוטא ולא לתשובתו, והטעם הוא לפי שכל עבירת החוטא אינה אלא פגמו למעלה והורדת ניצוצות הקדושה אל הטומאה, ולכן כיון שמבטל בתשובתו הפגם והמקטרג אשר ברא בעונו והשיב נצוצות הקדושה אל מקומם, אין כאן עוד עבירה. וכן אמרו בזהר בפ' נשא ז"ל (ח"ג קכב, א), אלא תווהנה אע"ג דאבאיש עלמא אמאי אית ליה תשובה, אלא ודאי דא מהניא להו בגין דעביד תשובה כביכול הוא עביד ליה ממש, דהא מה דפגים לעילא אתקין ליה, ובמה בתשובה ותשובה אתקין כלא, אתקין לעילא אתקין לתתא אתקין לגרמיה אתקין לכל עלמא עכ"ל. עוד בזה נדע כי איסור עריות דשאר בשר אינה בשביל קורבת הגוף אלא בשביל קרבת הנפש, כי האב מלביש את נפש הבן לבוש מנצוץ נשמתו, וכן הבעל באשתו, ולכן אם היה באפשרות להסיר מן הבן ומשאר הקרובים אותו מלבוש של הנפש אע"׳פ שגוף הבן נעשה מזרע האב ומדם האם ויצא מרחמה, אין כאן קורבה כלל. ודע כי סגולת הטבילה הוא להוריד על האיש הטובל נשמה חדשה, כי שרש המקוה למעלה היא אותה הבינה העליונה אשר שם שרש הנשמה, ולכן גר שמל ולא טבל הרי הוא נכרי גמור לכל דבריו, טבל ולא מל הרי הוא יהודי גמור לכל דבריו, לפי שסגולת הטבילה הוא להוריד על הגר נשמה חדשה, ולכן אין לו עוד קורבה עם אביו ועם אמו, כי נשמתו אין לו שייכות עם נשמת אביו ואמו, אעפ"י שלענין הגוף הוא בנו ממש, והוא מ"ש רז"ל גר שנתגייר כקטן שנולד דמי. עוד מזה נבין למה ביאת המעוברת וביאת הזקנה אין בה עון שז"ל, ולא עוד אלא שיש בה מצות עונה, והטעם הוא שהאיש ואשתו כשמזדוגים יחד גורמים זווג למעלה ונעשים אורות חדשים, וכמו שרמז הכתוב בפ' ואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב, ה). כי האיש הוא מכוון כנגד מדת התפארת, ואשתו כנגד מדת מלכות, ואפילו לא יולידו למטה יולידו למעלה, אמנם עון שז"ל הוא שאינו הולך לבטלה אלא החצונים הנק' ריק ובטלה אוחזי' אותו, ורב בזה כחם מאד מאד, וגורם עון זה למעלה שהיסוד העליון ישפיע לקליפות, ובזה עוד נבין למה כשהיבמה זקנה מצות עשה גמורה ליבמה אעפ"י שאינה ראויה לילד, לפי שלמעלה גורם יחוד גמור ומוליד אורות עליונים ובזה מתתקנת נפש אחיו שמת בלא בנים, אמנם אם היבמה הי' אילונית, אמת הוא שאין כח בחצוני' לאחוז בביאה ההיא ואין כאן פגם כלל ומותר לבא עליה, אבל להיותה פגומה ואינה מכוונת לגמרי כנגד השכינה אינה עושה תיקון ולכן אסורה ביבום, וכמו כן סריס חמה וסריס אדם אע"פ שמותר ביבום יש בו פגם אחר, כי כלפי שאמרה תורה מום בו (ויקרא כא). פי' שבעל מום בגופו הוא מפני שנשמתו פגומה, תדע בברור שהפגום באברי ההולדה המכוונים כנגד היסוד העליון הוא פגום יותר מכל בעלי מום, והטעם שהיסוד נק' כל לפי שכל המדות כלולות בו, וכמו כן למטה כל האיברים משפיעים הדם הנבחר באבר ההולדה ליצירת הזרע, ולכן מי שהוא פגום בו פגום בכל. ועל זה אמר הכתוב לא יבא פצוע דכה וכרות שפכה בקהל ה' (דברים כג, ב). ולא עוד אלא שכהן שמן התורה אסור בגיורת אם הוא פצוע דכא מותר בגיורת ומשוחררת, לפי שאינו בקדושתו, כמ"ש הרמב"ם בפי"ו מהל' איסורי ביאה, ולדעת הרשב"א והראב"ד ואחרים מותר ג"כ בממזרת לפי שאינו אפילו בקדושת ישראל, עוד תבין מ"ש הרמב"ם פ"א מהל' אסורי ביאה, והבא על האשה משיערה בה נתחייבו שניהם מיתת ב"ד או כרת או מלקות או מכת מרדות, על הכנסת העטרה הוא החיוב, עד כאן. והטעם הוא כי העטרה העליונה היא הנפגמת בביאת אסור, ולכן על הכנסת העטרה הקפידה התורה, עוד נבין בענין דיני ממונות מה שאמרה תורה שהיבם יורש ממון אחיו המת, והוא פשוט לפי שתקן נשמתו, וכמו כן נבין למה תקנו רז"ל אלמנה נזונת מנכסי יתומים ולא היבמה, והוא כי כבר למדנו רב ייבא סבא בפ' משפטים בזהר, כמה קשה למת שאשתו תנשא, וע"כ אם היתה רוצה שלא לינשא אמרו רבותינו שלא תוכרח לינשא מפני חוסר מזון מלבוש ודירה, ולכן אמרו שתיזון ותתפרנס מנכסי המת, אמנם היבמה שאדרבא תקון המת הוא שתתיבם אינה ניזונת מנכסיו כדי שתתיבם. וכמו כן במה שכתבתי למעלה בענין הנשמה והגוף נבין ג"כ למה לא נמנו ישראל אלא מבן עשרים שנה ומעלה, והטעם הוא שאז באה לאדם המדריגה העליונה שבנפש המשכלת הנק' נשמה כפי מה שיזכה, וכשם שב"ד של מעלה עונשים אותו אם יחטא כך שכרו יותר אם ישמור מצות ה', ותקוניו ומעשיו הם מיחדים למעלה יותר ממה שהיה עושה כשלא הגיע לכלל עשרים, כי מדה טובה מרובה ממדת פורענות, וכן אמרו בזהר פ' משפטים, וכל מאן דאיהו מעשרים שנים ולמעלה וזכי בהו אקרי בן לקב"ה. וראיתי ברשב"ם פ' יש נוחלין (ב"ב קכא:), שפי' שהיתרים מבן ששים לא נמנו במנין ישראל, דגרסינן התם לא נגזרה גזירה לא פחות מבן עשרים ולא יותר על בן ששים, גמר ומעלה ומעלה מערכין. וכתב רשב"ם ואיכא למימר נמי דלא נמנו באותו חשבון עכ"ל. והוא פשט הפ' במדבר הזה יפלו פגריכם וכל פקודיכם לכל מספרכם (במדבר יד, כט). נראה מכאן בברור שהיתרים מבן ששים הם פחותים במעלה מבני עשרים, וכשם שהפחותים מבן עשרים נגררים אחר בני עשרים כך היתרים מבן ששים נגררים אחריהם, וכן נראה ממ"ש בשבת (דף פח.), דרש ר' סמאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ששים רבוא של מ"ה וקשרו לכל א' מישראל שני כתרים, א' כנגד נעשה וא' כנגד נשמע. וא"כ היתרים מבן ששים והפחותים מבן עשרים שלא באו בכלל ששים רבוא, לא נכתרו אלא נגררים אחר השאר, וכמו כן מ"ש הכתוב לאלה תחלק הארץ בנחלה (במדבר כו, נג). מוכיח בברור שאותם שלא באו בכלל ששים רבוא לא היו בחלוקת הארץ, א"כ גרועים היו מאותם שהם בני עשרים, ואעפ"י שאין אנו מחוייבים לתת טעם אל מצות התורה, עכ"ז דרך אומדנא אפשר לומר שלענין השכל זקני תורה שמזקינים דעתם מתישבת עליהם (קינים פ"ג משנה ו), עכ"ז לענין מעשה המצות כיון שהגיע האדם לזקנה אין בו כח לטרוח בענין מעשה המצות, ללמד אחרים לעשות צרכי הצבור, לזכות אחרים ולהשיבם אל ה', וכמו כן לענין העיון והפלפול, ויש כדמות ראיה באבות שעד ששים שנה האדם מתעלה, ומששים ולמעלה הוא יורד לזקנה לשיבה לגבורות ולשוח, וכיון שבגמ' למדו דבר זה מפרשת ערכין, פשפשתי אם אפשר לדרוש בה איזה דבר דרך רמז, ואומר שעליות האדם ממדרגה למדרגה הן שלש, הראשונה כשהוא עולה מאין ליש ומהעדר לקנין, רצוני לומר כשנולד הוא ריק מכל דבר, ובן חמש שנים מתחיל להיות בן מקרא, השנית כשנשלמה בו עצמות נפש המשכלת בכל חלקיה, וזה יהיה כשיגיע בן עשרים שנה כמו שכתבתי למעלה, וזוכה למקרא למשנה לתלמוד ולמצות בב"ד של מעלה, השלישית כשנשלמה בו איכות נפש המשכלת בכל מעלותיה, וזה יהיה כשיגיע לחמשים שנה שזכה לכח לבינה ולעצה, ומן חמשים עד ששים אינו עולה ולא יורד, ומששים ולמעלה הוא גרוע מבן כ' בגזירת הכתוב, וכמ"ש למעלה. והאדם צריך שלעולם תהיה נגד פניו אותה המדרגה המעולה שיש לו לטרוח ולהשתדל כדי לעלות אליה, פירוש כשהוא קטן כל מגמתו לעלות מן ההעדר אל הקנין, ולהיות בן חמש שנים למקרא, וכשהגיע לכלל זה כל יגיעתו וטרחו לעלות ולהגיע בן עשרים שאז יהיה שלם בכל חלקי עצמות נשמתו ויזכה לכל חלקי התורה כאמור, וכשיגיע לכלל זה כל כונתו להגיע לתשלום איכות נשמתו ולהגיע לחמשים שנה לעצה, ומצינו בגמ' חילוק בין דמי עלי לערכי עלי, שדמי עלי שמין אותו בכמה הי' נמכר בשוק, וערכי עלי אפי' מוכה שחין נותן כפי הערך הקצוב בפרשה, א"כ דמי עלי הוא כפי שווי הגוף, וערכי עלי הוא כפי ערך הנשמה, וכשהוא ספק נפל אין לו ערך לפי שנפל אין לו נפש המשכלת, וכמו שכתבתי למעלה. ומבן חדש כל מגמתו להגיע אל המדרגה הראשונה ולהיות בן חמש שנים, ולכן ערכו הוא חמשה שקלים, וכשהגיע לכלל זה כל כונתו ותכליתו להגיע למדרגה השניה ולהיות בן עשרים שנה, ולכן ערכו עשרים שקלים, וכשהגיע לכלל זה כל תאותו להגיע המדרגה השלישית ולהיות בן חמשי' שנה ולכן ערכו חמשים שקלים, ודע שערך מי שהגיע לכלל עשרים היה ראוי שיהיה ערכו עשרים שקלים, אלא להיות שכל כונתו לילך ולהתגדל, ערכו חמשים שקלים כמו שביארתי, אבל מחמשים עד ששים שנה שאינו מתרבה עוד, נשאר ערכו חמשים שקלים שבן חמשים זכה לעצה, ומבן ששים ומעלה שהוא גרוע מבן עשרים כמו שכתבנו, חסר לו מערך עשרים שקלים ואינו אלא חמשה עשר, ואל תתמה שסכום השקלים הוא כסכום השנים, לפי שסכום החדשים והשנים של האדם רומז לדבר רוחני מאד, וכמו שלמדנו האר"י בעיבור שבעה חדשים ותשעה וי"ב, כההיא דרבה תוספאה בפ' הערל (יבמות פ:). וכמו כן כתב בפי' אותה המשנה של אבות, סוף דבר הזמן הוא ענין אלקי מאד, וראיה לדבר מ"ש בגמ' (נדה לה:), בימים וטבילה תלה הכתוב. וכן במצורע וכן בטומאת מת, ואלו חסר יום אחד אין טבילתו עולה לו, ואל תתמה שהרי העובר אם חסר יום א' מתשעה חדשים הוא נפל וביום אחד הוא בן קיימא, ואפשר שבשביל זה לא צוה הקב"ה למשה שירד מן ההר ביום שלשים ותשעה אחרי עלייתו, שביום ההוא עשו ישראל את העגל אבל לא השתחוו לו, כמ"ש וישכימו ממחרת ויעלו עולות וגו' (שמות לב, ו). לפי שאילו היה יורד משה קודם ארבעים יום היה מפסיד כל אותה הקדושה וההכנה שקנה ושעשה עד היום ההוא תכף אחר מעמד הר סיני וא"א עוד להחזירה, אמנם על זה היה מדייק הרמ"ז, שהאותיות היו חקוקים בלוחות, כמ"ש חרות על הלוחות (שמות לב, טז). וא"כ אף על פי שנשברו עדיין היו האותיות חקוקים בהם, ולמה אמר הכתוב וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים (שמות לד, א). היה לו לומר וכתבתי על הלוחות את דברי הלוחות הראשונים, אבל הטעם הוא שפרחו האותיות מן הלוחות כמו שאז"ל, ולכן היו לשעבר על הלוחות אבל עכשיו אינם, וקרוב אני לומר שלא היו האותיות בעצמם שפרחו אלא קדושתם העליונה, ונשארו כגוף בלא נשמה, וכמו כן מ"ש בע"ז (דף יח.), בענין ר"ח בן תרדיון, אותיות פורחות וגוילים נשרפים. אפשר שהוא בענין זה שהכותב ס"ת כיון שבתחלה צריך להוציא מפיו שהוא כותב לקדושת ס"ת, וכן בכתיבת כל שם ושם הוא מוריד בדבורו זה שפע עליון, ויורד על אותן האותיות, וכ"כ הרמ"ע, ואותה הקדושה היא שפרחה, ובזה יבא על נכון ששברם משה אע"פ שהאותיות היו בו, ולעיני ישראל היו קדושים כבראשונה, אבל לפי האמת פרחה קדושתם, ועשה כן להבעית את ישראל ולהחזירם בתשובה, וזהו מ"ש הכתוב ואשברם לעיניכם (דברים ט, יז). פי' לפי האמת היו כבר שבורים, אבל לעיניכם אני שברתים, דאלת"ה מה זה שאמרו בפ' א"ר עקיבא (שבת פז.), שבר את הלוחות, מאי דרש, אמר ומה פסח שהוא א' מתרי"ג מצות אמרה תורה כל בן נכר לא יאכל בו (שמות יב, מג). התורה כלה וכל ישראל מומרים עאכ"ו. ומה שוה שאמר התורה כלה, והלא לא היו שם אלא אבנים בלבד, אלא האותיות היו שם ולא פרחה אלא קדושתם והכבידו על משה, ואמנם במה שאמרו שם, ומנא לן דהסכים הקב"ה על ידו, דכתיב אשר שברת (שמות לד, א). ואמר ר"ל יישר כחך ששברת. ביארתי הדבר במה שאמרו אם הי' בעל תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים, ואם חטא משה בשבירת הלוחות ושב בתשובה ומחל לו הקב"ה ואמר לו כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם (שמות לג, יז). למה חזר ואמר לו אשר שברת, היה לו לומר וכתבתי על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים ותו לא, אלא ודאי שהסכים על ידו, ואמנם במדרש רבה פ' יתרו. ובירושלמי הביאו בעל מתנות כהונה שם אמרו, עלית למרום שבית שבי (תהלים סח, יט). שלא שלטה בריה מלמעלה כשם ששלט משה, א"ר ברכיה הלוחות היו ארכן ששה טפחים, היו ביד מי שאמר והיה העולם ב' טפחים, ובידו של משה ב' טפחים, וב' טפחים היו מפרישים בין יד ליד, וכיון שעשו ישראל אותו מעשה בקש הקב"ה לחטפן מידו של משה וחטפן ממנו, הוא שהכתוב משבחו ולכל היד החזקה (דברים לד, יב). יהא שלמא על ידא דגברת על ימינא עכ"ל. וביארתי הענין שבאותו מעשה היה טעם אחד שלא ליתן הלוחות למשה, והוא כבודו של הקדוש ברוך הוא כיון שישראל חטאו, וטעם אחד ליתנם לו והוא כבודו של משה שזכותו עלה מאד מאד, ומשה הגביר טעם הכבוד שלו ובשבילו נתן הב"ה הלוחות, והנה אם כן כיון שכל כך טרח כדי להביאם למטה היה מקפיד מאד שלא לאבדם, ועם כל זה כדי לתת מורא לישראל שברם, וזהו בכוון ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל. ומה שאמר 'לעיני כל ישראל' הוא כמו 'ואשברם לעיניכם' שביארתי למעלה, ואין ספק שאלו לא היה משה משבר אותם בנקל היה חוזר הרוחניות והקדושה עליהם, אבל כיון ששברם הוצרך לפסול שני לוחות אחרים, והואיל שבא לידנו דבר זה מן הנשמה והגוף, אכתוב מה שביארתי בענין רות ונעמי ובועז, שנחלקו רז"ל בדבר, יש מהם שאמרו שמחלון גיירה, ויש מהם אומרים שלא גיירה, ולכל אחת מן הסברות יקשה מאד, שלדברי האומר שגיירה קשה איך אפשר שנעמי יבקש ממנה שתים וג' פעמים שתשוב לגיותה עד שערפה חזרה, והלא אמרו בגמ' גר שחזר לסורו הרי הוא כישראל משומד, שאם קידש אשה קדושיו קדושין, וכל העבירות שיעשה חייב עליהן כישראל גמור, ובפרט אחרי שאמרו לה כי אתך נשוב לעמך (רות א, י). ואם לא גיירה א"כ כל ביאותיה היו ביכרת ה' לאיש אשר יעשנה וכו' (מלאכי ב, יב). ועיין לקמן בפרק כ"ט. חומר עון ביאת הנכרית וקדושיה אינן קדושין, וא"כ היה לבועז ולנעמי להשתדל שלא יזכר הדבר עוד למען לא יהיה למחלון למזכרת עון, ואיך קרא הכתוב לנעמי חמותה ולרות כלתה, כיון שלא היתה ביניהן שום קורבה, ואיך אמר בועז אל פלוני אלמוני אשת המת, קנית להקים שם המת על נחלתו (רות ד, ה). ועוד אמר וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו (שם י). אדרבא זהו לנגע קלון וחרפה אל מחלון, וח"ו כמש"ה יזכר עון אבותיו אל ה' וחטאת אמו אל תמח (תהלים קט, יד). ועוד לפי המקובל בין אומתנו (וכמ"ש הרמב"ן והר"ם אלשיך, עיין בספריהם) כבר ידוע לחכמים כי כל כוונת רות היתה לגאול מני שחת נפש מחלון, ולעשות דבר זה אמרה ופרשת כנפך על אמתך כי גואל אתה (רות ג, ט). ולכן השיבה בועז (רות ג, י), היטבת חסדך האחרון שאת עושה עם בעליך מן הראשון שעשית עם חמותך, כמ"ש לה בפעם הראשונה הוגד הוגד לי כל אשר עשית את חמותך אחרי מות אישך (רות ב, יא). וצריכה גאולה זאת להעשות בקרובי המת, כמ"ש הרמב"ן באורך בפ' וישב. ולזה אמרו לו ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה מן הזרע אשר יתן ה' לך מן הנערה הזאת (רות ד, יב). פי' כשם שבפרץ וזרח נגאלה נפש ער ואונן, כך באשה הזאת תגאל נפש מחלון וכן היה, וכמש"ה ברוך ה' אשר לא השבית לך גואל היום ויקרא שמו בישראל (רות ד, יד). כי עד עתה נמחה שמו והי' לך למשיב נפש (שם טו). ולא אמר להשיב נפשך, כמ"ש ולכלכל את שיבתך (שם). שהשיב נפש מחלון בעולם. וכן אמרו בפי' יולד בן לנעמי (שם יז). ולא אמרו יולד בן לבועז, וא"כ איך אפשר שתקון גדול כזה יעשה רות אם כל ביאותיה היו באסור גדול כביאת הנכרית. אמנם מה שנ"ל לומר בזה כי כל מ"ש רז"ל הוא אמת, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, ולפי האמת מחלון גיירה את רות, וקבלה עליה עול מלכות שמים וטבלה כראוי, וכן כליון לערפה, ואח"כ מחלון קדש אותה ועשה חופה וקדושין כראוי, וכל ביאותיה לפי דעתו היו ביאות מותרות כי אשתו גמורה היתה, ולכן מצד עוצם קדושת רות וכונת מחלון, נדבקה נפשה בנפשו כאלו היתה אשתו, כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, אמנם אפשר שטעה בדבר אחד, שלא עלה על דעתו כי מחלוקת היא בין הפוסקים, כמו שתראה בי"ד סי' רס"ח. והוא כי לא היו שם שלשה, ולהרי"ף והרמב"ם אין טבילתה כלום ונכרית היתה, ולשאר הפוסקי' בדיעבד היתה גיורת גמורה, והנה נעמי היתה סוברת כרי"ף והרמב"ם שאפילו בדיעבד אינה גיורת, ולכן השתדלה להרחיקה, ומחלון הי' סבור כאותם הפוסקים הסוברי' כי גיורת גמורה היתה ולכן נשאה, ואפי' יהיה הלכה כהרי"ף והרמב"ם ה' יראה ללבב, כמו ב"ש שעשו כדבריהם, ולכן יכלה לתקן נפש מחלון, ואמנם אם תשאל הטעם מפני מה בועז הניח רות שתלך ללקט בשדה כיון שקרובה היה, וכמ"ש כי גואל אתה (רות ג, ט). ובת מלכים היתה, ובשביל שנתגיירה ירדה מנכסיה והוא עשיר היה, תשובתך לא היתה רוצה רות ליהנות משל אחרים כלל כמשפט הצדיקים, ואמנם בלקט ושכחה ופאה - שלה היתה נוטלת, שכן כתוב לעני ולגר תעזוב אותם (ויקרא יט, י). ותנן (פאה פ"ד משנה א) אפילו צ"ט אומרים לחלק ואחד אומר לבוז, לזה שומעים שאמר כהלכה.

והנה העבירות נעשות על ידי פתויי סמא"ל ולילי"ת, אלא שסמא"ל היותר רוחני הוא מבלבל השכל וגורם שיאמין האדם שאין בזה חטא וכיוצא, באופן שאינו מאמין בתורת ה' ובחכמיה, ולילי"ת שאינה כל כך רוחנית היא מפתה האדם אל המעשה, וכן אמרו בזהר פ' ויצא (ח"א קסה, ב), רוחא דנוקבא בכמה אורחין ושבילין מתפרשא, מתדבקא בההוא רוחא דדכורא, קשיטת גרמה בכמה תכשיטין כזונה מרחקא, קיימא בריש אורחין ושבילין לפתאה בני נשא שטיא, דקריב בהדה אתקפת ביה ונשקת ליה מסכת ליה חמרא דדורדיא דמרורת פתנים וכו'. והנה בע"ז נמצאת עבירה מצד השכל והעיון, שמאמין בע"ז ועבירה במעשה, אלא שלפעמים זה גובר ולפעמים זו גוברת כפי כונת עע"ז, ובזה נ"ל לבאר מש"ה בפ' שופטים, והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההיא אשר עשו את הדבר הרע הזה אל שעריך את האיש או את האשה וסקלתם באבנים ומתו (דברים יז, ה). שמה שחזר ואמר 'את האיש או את האשה' נראה מיותר גמור, אמנם איש הישראלי אשר נשמתו חצובה מתחת כסא הכבוד אינו הוא ממש העושה דבר הרע, כי אין לך רשע שבישראל שאינו מהרהר תשובה בכל יום, וכל אחד וא' מתאוה להיות צדיק גמור, אמנם העושה את העבירה הוא סמא"ל ולילי"ת המפתים את האדם ומטים אותו מדרך טובה לדרך רעה, ולהיותם משוקעים בגופו של החוטא, לכן צריך להוציא את האיש ההוא זה סמא"ל, או את האשה ההיא זו לילי"ת שעשו הדבר הרע הזה אל שעריך, ביחד עם האיש או עם האשה החוטאים, וסקלתם באבנים ומתו, כי בזה ממית בחינת וזוהמת המקטרג, וכמ"ש בר"מ שהבאתי למעלה. ואם תרצה תוכל לפרש את האיש או את האשה קמא על העובר עבירה ובתרא על המקטרגים, וכמו כן בפ' אמור בתחלה אמר ורגמו אותו כל העדה (ויקרא כד, יד). ואח"כ אמר רגום ירגמו בו (שם טז). לפי שבבן המצרי ששרשו טמא וברך את ה' אמר ורגמו אותו, אבל בישראל הטהור אמר ירגמו בו, פי' ירגמו זוהמת המקטרג המת הנמצאת בו, ועל זה פירשתי מזמור ו'. והקדמתי מ"ש הקדמוני', ואני מצאתיו בכתבי הרמ"ז, שארבעה משחיתים הם הרמוזים בפ' והוא רחום יכפר עון ולא ישחית והרבה להשיב אפו ולא יעיר כל חמתו (תהלים עח, לח). והם עון ומשחית ואף וחמה, וכנגדם ד' עונות שחייבים עליהם ד' מיתות ב"ד סקילה שריפה הרג וחנק, והנה דהע"ה חטא במיתת אוריה ובבת שבע, ועל הריגת אוריה הי' חייב הרג, ועל בת שבע היה חייב חנק, אלא שאוריה מורד במלכות היה, וכל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו (שבת נו.). ועל עונות אלו אף וחמה היו מקטרגים כנגדו, ולכן אמר אל באפך תוכיחני ואל בחמתך תיסרני (תהלים ו, ב). אמנם מצינו בגמ' (סנהדרין קז.), שעל עון ב"ש אמר לו הב"ה כבר מפורש ע"י שלמה בנך, כן הבא אל אשת רעהו לא ינקה כל הנוגע בה (משלי ו, כט). ולבסוף אמר לו זיל קבל עליך יסורין, ולכן במזמור ל"ח. אמר ובחמתך תיסרני (תהלים לח, ב). ולמדונו רז"ל שכשהעון הגיע ליחקק על העצם אין לו תקנה בתחיית המתים, כמו עון רבית וכיוצא. עוד למדנו האר"י זלה"ה, שדהע"ה יצא מקליפת עמון ומואב ובא לעה"ז בבחינת נפש בלבד אע"פ שהיתה עצומה מאד, ולפי שפגם בה היו אומרים דואג ואחיתופל שאין לו תקנה, וכמש"ה רבים אומרים לנפשי אין ישועתה לו באלקים סלה (תהלים ג, ג). ולכן אמר חנני ה' כי אמלל אני רפאני ה' כי נבהלו עצמי (תהלים ו, ג). ונפשי נבהלה מאד ואתה ה' עד מתי (שם ד). ופירושו שהגוף הוא נחתך וצריך לחסד גמור לרפאותו, שככר ארז"ל (שמות רבה פ' מ"ה) ע"פ וחנותי את אשר אחון (שמות לג, יט). עם מי שאין לו אני עושה בתורת מתנת חנם. אמנם העצמות והנפש לא נחתכו ונכרתו אלא נבהלו, ועד מתי ימתין ה' לרפאותם, ובעצמות מצינו שצריכים חלוץ בשפע ה' המחי' אותם, כמש"ה ועצמותיך יחליץ (ישעיה נח, יא). וכשם שעצמות הנבהלים צריכים חלוץ ודי בזה, כך הנפש הנבהלה צריכה חלוץ, ולכן אמר שובה ה' חלצה נפשי (תהלים ו, ה). אמנם לענין הגוף שאמר למעלה שצריך חסד גמור בפ' חנני ה' כי אמלל אני (שם ג). אמר כאן הושיעני למען חסדך (שם ה). וכבר למדונו רז"ל (בראשית רבה פ׳ ג׳), שאין הב"ה מיחד שמו על הרעה, שנאמר ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה (בראשית א, ה). עוד אמרו (שמות רבה פ' ז') ע"פ עוברי בעמק הבכא מעין ישיתוהו גם ברכות יעטה מורה (תהלים פד, ז). שקילוסו של הב"ה עולה מן הרשעים בגהינם כמו שעולה מן הצדיקים בג"ע. אמנם ביורדים לשאול אינו כן, כמו שנראה בזהר פ' האזינו^[3], לזה אמר כי אין במות זכרך (תהלים ו, ו). שאין הב"ה מיחד שמו על הרעה, בשאול מי יודה לך. עוד אמר יגעתי [יגעתי באנחתי אשחה בכל לילה מטתי] וכו' (שם ז). ונראה לי לומר שאפשר שתיבת 'מִטָּה' היא על הרוב על מִטָּת איש ואשתו, והיא מכוונת אל המטה העליונה, וכמ"ש בגמ' (שבת קיט:), "נר דלוק ומטה מוצעת". וכן אמרו בזהר (ח"ב מד, א) ע"פ מטה שלחן כסא ומנורה^[4], אמנם תיבת 'ערש' נמצאת על הרשעים, ככתוב הנה ערשו ערש ברזל (דברים ג, יא). ולכן אני אומר בדרך אפשר אבל לא להחליט הדבר, ש'מטתי' היה מטת דוד אשר היה נוהג לשכב בה, אבל 'ערשי' היה המטה שעבר בה עבירה, ולכן אמר שביום היה נאנח כל כך עד שהיה יגע, ובלילה היה מטתו טופח מדמעתו, ואח"כ היה קם ממטתו והולך אצל המטה שעבר עליה עבירה והיה בוכה עליה, וזהו יגעתי באנחתי ביום, אשחה בכל לילה מטתי, היא המטה אשר היה שוכב עליה, ואח"כ בדמעתי ערשי אמסה היא המטה שעבר עליה עבירה, וקודם הגיעו אליה היו הדמעות נובעות מעיניו, וזהו שאמר בתהלים בדמעתי ואח"כ ערשי. והנה דרך בעל תשובה שכשהוא בוכה מאד הוא מתפייס קצת בבכייתו ותשובתו מיגון לבו על עונותיו, אמנם לדוד לא היה כך לפי שבבקר משהיה קם היה כועס יותר ויותר, והטעם לפי שדואג ואחיתופל היו אומרים לו דוד הבא על אשת איש מיתתו במה (סנהדרין קז.), וזהו עששה מכעס עיני (תהלים ו, ח). אמנם אמר אח"כ שיותר נתחזקה (כעסו) בשביל אויביו, שחרופיהם היו לו לכפרת עונותיו, וזהו עתקה בכל צוררי. ולפי ששערי דמעה לא ננעלו (ברכות לב:), אמר סורו ממני כל פועלי און כי שמע ה' קול בכיי (תהלים ו, ט). אמנם אמרו בגמ' (שבת ל.), שאמר דוד לפני הב"ה מחול לי על אותו עון, ואמר לו מחול לך, ואמר לפניו עשה עמי אות לטובה, וא"ל בחייך איני מודיע, בחיי שלמה בנך אני מודיע, שבשעה שהכניס שלמה הארון לבית קדש הקדשים לא נענה עד שאמר ה' אלקים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך (דה"ב ו, מב). ונהפכו פני אויבי דוד כשולי קדרה. וזהו ויראו שונאי ויבושו (תהלים פו, יז). ולכן אמר דוד כי שתים היו תפלותיו, ואחת מהם כבר קבלה הב"ה ומחל לו על אותו עון, והאחרת יקבלנה אבל עדיין לא קבלה, וזהו שמע ה' תחנתי ה' תפלתי יקח (תהלים ו, י). ולפי שכשישמע תפלתו השנית אז יראו שונאיו ויבושו, לפיכך אמר יבושו ויבהלו מאד כל אויבי (שם יא). ושמעתי מפרשים, שאם לא ישובו יבושו ויבהלו מאד, אבל אם ישובו בתשובה יבושו רגע בלבד. עוד פירשתי מ"ש דוד חטאתי אודיעך (תהלים לב, ה). בלשון יחיד ועוני לא כסיתי ל' יחיד, אמרתי אודה עלי פשעי לה' ל' רבים, וכמו כן אמר מחה פשעי (תהלים נא, ג). הרב כבסני מעוני ומחטאתי טהרני (שם ד). ואמרתי שבאותו מעשה היה חטא א' בשוגג, והוא שהרג אוריה בחרב בני עמון ולא שת לבו לדבר, ועון אחד במזיד הוא עון בת שבע, ושני פשעים במרד שבקש ב' פעמים להעלים שהולד הוא בנו כששלח אוריה לשכב עם אשתו, והיתה יוצאת חורבה ממנו שאח ישא אחותו ויירש ממון אוריה וכיוצא, ועל מה שאמרנו למעלה כי החוטא ממשיך עליו הטומאה, נבין למה אסור לבעל המנאפת לבא עליה כיון שנטמאה, והוא מ"ש רז"ל (יבמות יא:), אחרי אשר הוטמאה (דברים כד, ד). לרבות סוטה שנסתרה. ובזה הי' מפרש הרמ"ז מ"ש רז"ל (), ונקה האיש מעון (במדבר ה, לא). שלא יאמר אוי לי שהרגתי בת ישראל, שנוולתי בת ישראל, ששכבתי עם טמאה, ת"ל ונקה האיש מעון ע"כ. ופי' שאם הסוטה זנתה ומתה היה ביד הבעל לגרשה ולתת לה כתובתה, והוא השקה אותה ומתה, וזהו אוי לי שהרגתי בת ישראל, ואם לא זנתה וחייתה, ומן הספק הכהן פרע וסתר את שער ראשה ואחז בבגדי' וקרעם וגלה את לבה לעין כל, הרי שהבעל הי' סבה לנוולה, וזהו אוי לי שנוולתי בת ישראל, וגם על זה אמר ונקה האיש מעון והאשה ההיא תשא את עונה. לפי שלא היה לה לעבור על דברי בעלה וליסתר עם אותו האיש, וזהו פשט הפ' או איש אשר תעבור עליו רוח קנאה וקנא את אשתו (במדבר ה, ל). (פי' ולא נטמאה, שאם נטמאה כבר אמר למעלה, זאת תורת הקנאות אשר תשטה אשה תחת אשה ונטמאה (שם כט)). והעמיד את האשה לפני ה' ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת (שם ל). ונקה האיש מעון (שם לא). או אפשר שזנתה והזכות תולה לה (סוטה כ.), והתורה התירה לבעל לשכב עמה אעפ"י שמתנוונה והולכת, כמו שפסק הרמב"ם, וזהו אוי לי ששכבתי עם טמאה, וגם בזה ונקה האיש מעון, והאשה ההיא שאמרה שלא נטמאת תשא את עונה:

והנה למדנו משם האר"י זלה"ה כי השב בתשובה, כדי לעכל ולכלה זוהמת וטומאת המקטרג אשר טמא ולכלך נשמתו, צריך ביחודיו ותשובתו לעלות למעלה ולהוריד שפע ממקום עליון יותר מן המקום אשר פגם בעונו, לרחוץ ולהתם חלאת חטאו, ד"מ אם חטא בשז"ל שעקר פגמו היא בחכמה ובינה, לפי שהזרע בא מן המוח, צריך לעלות בתשובתו עד הכתר אריך אנפין ולהוריד מים טהורים מן השלש עשרה מדות אשר שם לטהר פגם עונו, סוף דבר צריך לעשות תשובה כאלו פגם בכתר, ומה שאמרתי שהמוח הוא נגד חכמה ובינה, נראה בברור לעין בראש הבהמה, ומצאתי בספרי הרפואה שהוא כך גם בראש האדם, היינו שהמוח נחלק לשני חלקים ימין ושמאל, ואחורי שניהם יש מוח אחד קטן משותף לשניהם וממנו יוצא חוט השדרה, והוא ממש כדוגמא של מעלה, חכמה בינה ודעת. ובזה נ"ל לבאר פ' בפרשת ויקרא, ואמרו המדקדקים שהוא זר ונגד כללי הדקדוק, לפי שכל פועלים השלמים כמו פָּקַד, שָׁמַר, נקודים חצי קמץ וחצי פתח, וזהו נפש כי תחטא ומעלה מעל בה' וכחש בעמיתו בפקדון או בתשומת יד או בגזל או עָשַׁק את עמיתו (ויקרא ה, כא) וגו'. והיה כי יחטא ואשם והשיב את הגזלה אשר גזל או את העושק אשר עָשָׁק או את הפקדון אשר הפקד אתו או את האבדה אשר מצא (שם כג). והנה עשק בפ' הראשון עָשַׁק את עמיתו, נקוד כתקונו חציו קמץ וחציו פתח, אמנם בפסוק השני נקוד כלו קמץ והשיב את הגזלה אשר גזל או את העושק אשר עָשָׁק. והוא זר, וביארתי הטעם במ"ש חכמי האמת, כי קמץ רומז לכתר ופתח לחכמה, והנה בזהר פירשו הפסוקים האלה על החוטא שהוריד נצוצי קדושה אל הטומאה, ותשובתו הוא להחזירם אל מקומם, וכמו שתראה באורך בתקוני תשובה מהאר"י, סדרם הרמ"ע ונדפסו בסוף ראשית חכמה הקצר, והנה להיות כי השפע יורד מלמעלה למטה, לכן הפועלים חצים הראשון נקוד קמץ והשני פתח, וכן הוא נקוד בפ' כשמדבר בפגם החוטא או עָשַׁק את עמיתו (זה הב"ה, שנאמר למען אחי ורעי (תהלים קכב, ח)), אבל כשבא לשוב צריך לחשוב בעצמו כאלו הפגם היה כלו בכתר, ולכן כלו נקוד קמץ, והשיב את הגזלה אשר גזל או את העושק אשר עָשָׁק. ועל פגם החוטא פירשתי פ' תמות נפשי עם פלשתים (שופטים טז, ל). שאעפ"י שבחינת נפש היא היותר גרועה, ובה בלבד נאמר ונכרתה, נראה זר לומר תמות 'נפשי' עם פלשתים, היה לו לומר אמות עם פלשתים, אמנם הקדמתי כי החוטא בפרט בגויה מכניס נצוץ נפשו בגויה, כמ"ש קשורה בו ככלב (סוטה ג:). והשב מאהבה מחזיר אותו הנצוץ למקומו כידוע, אבל שמשון שחטא ולא שב, היה מתפלל כי במיתתו הזאת יתכפרו עונותיו ויתבטל וימות אותו החלק והנצוץ מנפשו, באופן שלא יהי' קשור עוד עם הקליפה ולא יהיה עוד לפלשתים כח בהיות בתוכם נצוץ נשמתו, והוא דוגמת מה שפי' הרמ"ז ע"פ אלקים מושיב יחידים ביתה מוציא אסירים בכושרות אף סוררים שכנו צחיחה (תהלים סח, ז). פי' כי נמצאו נשמות ישראל שהם בעונותיהם ביד המקטרגים, ומהם מזון כחות הטומאה רבה עד מאד, כענין שאמרו (גיטין נו:), כל המצר לישראל נעשה ראש. והנה כשהנשמות הללו חוזרות לעולם להתקן - הם בלי בת זוג, שלכן נקראו יחידים, והב"ה מזווג נשמת זכר מגולגל עם נקבה מגולגלת, והוא מ"ש אלקים מושיב יחידים ביתה, ומוציא אותן הנשמות אשר היו אסורות בבית האסורים ביד הטומאה, וזהו מוציא אסירים בכושרות, ואז הקליפה היא צמאה כי חסר ממנה שפע הנשמה, וזהו אף סוררים שכנו צחיחה. ובמה שכתבתי בענין התנועות נ"ל לפרש מש"ה ויחי ויתן לו מזהב שבא (תהלים עב, טו). והקדמתי שמלכות בית דוד היא מכוונת כנגד מלכות שמים, מדת דינו של הב"ה הרפה, ובפרט בענין שלמה שעליו דבר הכתוב ההוא, כבר אמרו רז"ל (זהר ח"ג דף רכ"ג ע"א) וה' נתן חכמה לשלמה (מלכים א' ה, כו). חכמה (תתאה) [זעירא]. ובפרט מן הפרט כשבנה בה"מ שאז קיימא סיהרא באשלמותא, כמו שאמרו בזהר. ועל זה ביאר הרמ"ז הכתוב בנה בניתי בית זבול לך (מלכים א' ח, יג). והוא שבבנין בה"מ של מטה נבנה ונתקן בה"מ של מעלה, ובה"מ של מטה הוא בית והיכל לבה"מ של מעלה, ומצינו בחגיגה (דף יב:), זבול שבו ירושלם ובה"מ ומזבח בנוי, ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן בכל יום, שנאמר בנה בניתי בית זבול לך. וזהו פשט הכתוב 'בנה בניתי', בנין כפול - בה"מ של מטה, שהוא בית והיכל לזבול ששם בה"מ של מעלה. ונחזור לעניננו הנה נקודת שבא היא בגבורה, מדת דינו של הב"ה, והזהב היא מדת בינה שהיא רחמים גמורים ודינין מתערין מינה, ולהיות שאין הדין מתמתק אלא בשורשו, אין מדת הגבורה הנקראת שבא מתמתקת אלא כשיונקת מן הבינה הנקראת זהב, ולכן מלכות שמים המשפעת במלכות דוד, אזי היא שלמה כששורשה שהיא מדת הגבורה היא מתמתקת במדת הבינה, והוא ממש מה שאמר הכתוב ויחי ויתן לו מזהב שבא. פירושו לפי שמלכות שמים היא קרובה לקליפות, כמו שאמר הכתוב כפשע ביני ובין המות (שמואל א' כ, ג). אז 'ויחי' כשיתן לו ממדת הבינה הממתקת מדת הגבורה, וזהו ויתן לו 'מזהב שבא'. ובמה שכתבתי שצריך שתשובת החוטא תהיה למעלה מפגם עונו, ראיתי לכתוב כאן מה שפירש החכם כמהח"ר גור אריה פינצי בפסוק והביט אל נחש הנחשת וחי (במדבר כא, ט). והוא קשה שהרי אין הבטה אלא מלמעלה למטה (בראשית רבה פ' מ"ד), אלא שאמרו במשנה (ר"ה פ"ג משנה ח), "וכי נחש ממית או נחש מחיה, אלא כשישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים לבם לאביהם שבשמים היו מתרפאים". וזהו פירוש כשהאיש הנשוך בתשובתו היה מעלה עצמו למעלה מעונו, באופן שהיה מביט מלמעלה למטה אל נחש הנחשת וחי, וא"ת והרי מצינו הבטה שאינה מלמעלה למטה, והוא ותמונת ה' יביט (במדבר יב, ח). תשובתך: כבר פירש הרמ"ז שגם זו היא מלמעלה למטה, לפי שתמונת ה' רומזת לאספקלריא שאינה מאירה, ומשה עלה בנבואתו לאספקלריא המאירה, והיה הב"ה משבח משה שעלה כ"כ בנבואתו עד שהיה מביט מלמעלה למטה, אותה המדה הנקראת תמונת ה'. ובענין מה שגורם העון ראיתי לכתוב כאן מה שפירשתי בפ' ויאמר ראובן אל אביו לאמר את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך תנה אותי על ידי ואני אשיבנו אליך (בראשית מב, לז). שנראים דברים שאין להם שחר, עד שאמר יעקב בכור שוטה הוא זה, וכי בניו ולא בני (רש"י. בראשית מב, לח). ועוד יהודה שגבר כאריה, היה יכול לומר אנכי אערבנו, שכחו היה דרך נס גמור, אבל מה הפרש נמצא בין ראובן לאחיו להבטיח דבר זה ליעקב, אבל טעם הדבר הוא שהכירו השבטים שכל מה שאירע להם היה בעון מכירת יוסף, וכמ"ש אבל אשמים אנחנו על אחינו (בראשית מב, כא). וכתוב הלא אמרתי אליכם לאמר אל תחטאו בילד ולא שמעתם (שם כב). וכשראו הכסף הבינו שהי' תחת העשרים כסף, ובענין הגביע הבין יהודה שכשם שאמר לכו ונמכרנו לישמעאלים (בראשית לז, כז). היה צריך שֶׁיִּמָּכְרוּ כלם לעבדים, ואגב ימכר בנימין, שאוי לרשע ואוי לשכנו, אבל כשראה שיוסף אמר האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהי' לי עבד (בראשית מד, יז). ובנימין לא חטא, אזר כגבר חלציו ואמר אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדונך (רש"י, בראשית מד, יח). ואמנם ראובן שלא חטא כלל לא היה מתירא כלל מיוסף, אדרבא הי' מובטח שאלו לו לבדו ימסר בנימין, כיון ששניהם לא חטאו, לא יארע אליהם שום דבר, ואלו ימסור אותו לכל אחיו היו ראובן ובנימין בסכנה מן הטעם האמור, וכמי שנהיה שגם ראובן נאסר במשמר, אמנם לפי שלא היה יכול לגלות הדבר, אמר שכ"כ מובטח הוא שלא יארע שום דבר לבנימין, שמתרצה הוא שימית יעקב שני בניו בקללתו אם לא יביאנו אליו, וזהו בכוון תנה אותו על ידי ואני אשיבנו אליך (בראשית מב, לז). והדין היה עם ראובן בודאי, שאלו היה יעקב מוסר בנימין לראובן א"א שתארע לו שום תקלה, אבל יעקב שלא היה מכיר טעם ראובן לא שמע לדבריו, והן אמת שאם השבטים היו עושים תשובה גמורה בתעניות ובסיגופים, כמו שעשה ראובן על בלבול יצועי אביו, לא אירע מה שאירע בעשרה הרוגי מלוכה, ואפילו שם נתפש ר' אלעזר בן פרטא אעפ"י שניצול, אבל כיון ששמעו שיוסף מחל להם והיה אומר להם לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלקים (בראשית מה, ח). וכמו כן אמר אל תיראו כי התחת אלקים אני (בראשית נ, יט). לא חששו לשוב כהוגן. והואיל ואתא לידן דבר התשובה אכתוב כאן מה שפירשתי על מ"ש בגמ' בבבא בתרא פ"ק (דף י.), "הוא היה אומר עשרה דברים קשין נבראו בעולם, הר קשה ברזל מחתכו, ברזל קשה אש מפעפעו, אש קשה מים מכבי' אותו, מים קשים עבים סובלים אותם, עבים קשים רוח מפזרתן, רוח קשה גוף סובלו, גוף קשה פחד שוברו, פחד קשה יין מפיגו, יין קשה שינה מפכחתו, ומיתה קשה מכלם, וצדקה מצלת מן המיתה, שנאמר וצדקה תציל ממות (משלי י, ב)". והקדמתי שהאנשים הגדולים נקראי' הרים, כמו שכתוב שמעו הרים את ריב ה' (מיכה ו, ב). ו"כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו" (סוכה נב.). ולפעמים נוצחם, וכעובדא דברוריה ואחרים, יצה"ר נמשל לברזל, כמ"ש (סוכה נב:), "אם ברזל הוא מתפוצץ". וכן אמרו חכמי א"ה בטבעי הדברים, שכוכב מאדים הוא מכוון אל הברזל ומשפיע בו, ומצינו להרמב"ן שכתב בפ' אחרי מות ז"ל (ויקרא טז, ח): "אבל צוה הב"ה ביוה"כ שנשלח שעיר במדבר לשר המושל במקומות החרבן, והוא הראוי לו מפני שהוא בעליו, ומאצילות כחו יבא חורב ושממון, כי הוא העילה לכוכבי החרב והדמים והמלחמות והמריבות והפצעים והמכות והפירוד והחרבן, והכלל נפש לגלגל מאדים" עכ"ל. ואפשר שבשביל זה אמר הכתוב במלכים, כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו (מלכים א' ו, ז). וכן מצינו בגלוח הזקן שדוקא בתער, או במספרים כעין תער אסור, אבל אם בסם יעקור זקנו, וכמו שעושים בימים האלה אין בכך כלום, וזהו הר קשה ברזל מחתכו, אמנם התענית הוא אש אוכלת יצה"ר וכ"כ המפרשים. וזהו ברזל קשה אש מפעפעו, אלא שקשה לו לגוף האדם לסבול התענית, ולכן כתב הרב בעל ראשית חכמה בשער התשובה פ"ו, שכדי שיוכל בעל תשובה לסבול התענית צריך לו לעסוק בתורה, והוכיח שם הדבר באורך. וזהו אש קשה מים מכבים אותו, לפי שהתורה נמשלה למים, שנאמר הוי כל צמא לכו למים (ישעיה נה, א). אלא שלסבול התורה בלמודה צריכה כח גדול, לפי שהיא מתשת כחו של אדם (סנהדרין כו:), ובזהר פ' שלח (ח"ג קס, א): "בעי גופא תקיף גבר כארי דישתכח תמן תדירא, בגין דהיא מתשת חיליה דבר נש" עכ"ל. אמנם האדם סובל יגיעת התורה בשביל חסדו של הקב"ה, וכן אמרו בזהר שם, "אינון בני מהימנותא מאי קא אמרי, אם חפץ בנו ה' ונתנה לנו, כיון דישתדל בר נש לגבי קב"ה ברעותא דלבא, דקב"ה לא בעי מינן אלא לבא" עכ"ל. והנה חסדו של הקב"ה נק' עב בשביל כמה טעמים, הראשון ששמו של הקב"ה של ע"ב שמות הוא בחסד, שני' שחס"ד בגימ' ע"ב, שלישי' ששם ההוי' במלוי יודי"ן בגימ' ע"ב, והוא חסד גמור. וכן הוא פי' הפ' הנה ה' רוכב על ע"ב ק"ל (ישעיה יט, א). וזהו מים קשים עבי"ם סובלים אותם, הן אמת כי טרדותיו של אדם המבלבלים דעתו וטורדים אותו, כמ"ש רז"ל והסיר ה' ממך כל חולי (דברים ז, טו). זה רעיון רוח. הם מונעים אותו מליהנות מחסדי המקום ולעסוק בתורה, וכבר ידעת כי 'רוח' רומז לרצונו של אדם, כמ"ש אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת (יחזקאל א, יב). וזהו "עבים קשים רוח מפזרתן", ומה שמתמיה יותר שאע"פ שהמחשבות משברות גוף האדם עכ"ז האדם סובל אותן הטרדות בנפש חפצה כשהם בדברים גופניים, וזהו רוח קשה גוף סובלו, והנה התאוות וההנאות הגופניות הם קשות עד שמורידות האדם לבאר שחת, אלא שמדת דינו של הב"ה הנק' פחד המייסרת אותו, מכריחו לעזוב תאוות הגופניות מיראת העונש, וזהו "גוף קשה פחד טורדו", אך אמרו רז"ל (שבת פט:), שאפילו אברהם יצחק ויעקב אינן יכולין לעמוד מפני מדה"ד אלא שהדין מתמתק בשרשו, הוא יין המשומר בענביו, בינתו של הב"ה, וזהו פחד קשה יין מפיגו, ואעפ"י שכחה גדול לכפרת עונותינו כידוע מיה"כ, עכ"ז מי שישן לו מתלמוד תורה ועבודת ה' ית', מאבד ממנו טובת אותה הבינה העליונה הנק' יין, וזהו "יין קשה שינה מפכחתו", וק"ו מי שנתחייב מיתה בב"ד של מעלה, שגזר דין של יחיד אינו נקרע (ר"ה יח.), וזהו ומיתה קשה מכלם, וצדקה מצלת מן המיתה אפילו ליחיד, כמו בהנהו עובדי דשמואל ואבלט, וברתיה דר' עקיבא (שבת קנו:), ובמה שכתבתי גוף קשה פחד טורדו, ראיתי לכתוב כאן מה שאמרתי במזמור ק"ז. המדבר ביסורי' הבאים על האדם, שבעבורם הוא שב מדרכו הרעה וצועק אל ה', ואמרתי ש'הצלה' לפעמים אינה תשועה גמורה, כמ"ש הצלה פורתא מיהא הויא, וכ"נ מהכתוב שאמר כאשר יציל הרועה מפי הארי שתי כרעים או בדל אוזן (עמוס ג, יב). אמנם 'ישועה' היא גמורה, כמ"ש ויושע ה' ביום ההוא את ישראל (שמות יד, ל). ולכן אותם שטעו במדבר (ברכות נד:)^[5], כשהדריכם הב"ה בדרך ישרה לא היתה הצלה גמורה אלא תחלת הצלה כדי שילכו אל עירם, כי כן כתוב וידריכם בדרך ישרה ללכת אל עיר מושב, ולכן אמר ממצוקותיהם 'יצילם'. אבל החולה שנתרפא והיוצא מבית האסורים היא תשועה גמורה, ולכן אמר ממצוקותיהם 'יושיעם', אבל ההולכים באניות לא די להם שישתקו הרוחות אלא צריך ג"כ שיוציאם מהאניה וילכו אל היבשה, ולכן אמר ממצוקותיהם 'יוציאם'. עוד דקדקתי שבג' הראשונים נאמר ממצוקותיהם בלא וי"ו ובד' נאמר וממצוקותיהם בוי"ו, והטעם הוא שהג' הראשונים הם צועקים שיצילם ויושיעם הב"ה, אבל היורדים באניות צריכים ב' דברים, הא' שישתוקו הרוחות עד שינוחו מיגיעתם וצרתם, הב' שינשבו הרוחות ויוליכום אל מחוז חפצם ויצאו מהספינה אל היבשה, ולכן אמר ויצעקו אל ה' בצר להם, פי' שינוחו הרוחות, והשנית וממצוקותיהם יוציאם שיוציאם מהספינה, וכן הי' שעל השאלה הראשונה דממו הרוחות, וקם סערה לדממה עד שנחו מצרתם, ואעפ"י שבלי רוחות לא תזוז הספינה ממקומה עכ"ז מחמת תוקף יגיעתם וצרתם וישמחו כי ישתוקו, ולעומת השאלה השנית אמר וינחם אל מחוז חפצם, ובמה שכתבתי למעלה שאין הדין מתמתק אלא בשרשו, ראיתי לכתוב כאן מה שפירשתי במזמור פ"א. וקודם כל דבר הקדמתי כמה הקדמות, הראשונה כי כפי נשמת האדם כך הוא שמו הכתוב בתורה, כי שמו מורה ממש על נשמתו, וכמו שדרשו חז"ל ע"פ אשר שם שמות בארץ (תהלים מו, ט). ולכן כשנתעלתה נשמתו של פינחס אחרי ששב מעון בתו של יפתח, הושם שמו 'אליהו', וכן בועז מתחילה היה שמו 'אבצן', וכשעשה תשובה מעונו של בזיון מנוח ונתעברה בו נפש יהודה, הושם שמו 'בועז', מאי בועז בו עוז. לכן תראה שבעת שכתב עזרא ד"ה, שכבר נתעלתה נפשו של דוד, נכתב בו דויד מלא ביו"ד, וכן חזקיהו נכתב שמו יחזקיהו, שנית ששיר הלויים ורינתם הוא למיתוק מדה"ד כידוע, ובר"ה הכונה בפרטות להעלותה עד מקורה, קול דנפיק מדי שופר היא הבינה העליונה ולמתק דיניה, וכמ"ש (ר"ה לג:), פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה ותרועה באמצע. אברהם בראש, יעקב כנגדו, יצחק בנתים, וכבר ידעת כי שם אלקים הוא רומז למדה"ד הקשה, ויעקב למדת רחמים שלישית, כמ"ש בזהר בריש פ' פקודי על זהב התנופה ונחשת התנופה ולא אמר כסף התנופה, לפי שהזהב והנחשת שהם אדומים ורומזים למדה"ד צריך להעלותם, כי חלקים אחרונים ושפלים שבהם הם משפיעים אל הקליפות, אבל הכסף שהוא מדת רחמים אין צריך תנופה, כי אפילו בהשפילו הוא רחמים, רביעית מ"ש האר"י כי כנור הוא בהוד, והוא מדה"ד כידוע, עיין בפי' ספרא דצניעותא, חמישית כתב הרמ"ע בגיליון פרדס שלו בפי' מזמור הללויה הללו אל בקדשו (תהלים קנ), כי נב"ל הוא בתפארת המכריע בין הדין והחסד, שכן נב"ל צרופו ל"ב נ', ל"ב רומז לחכמה שורש החסד שבו ל"ב נתיבות חכמה, ונ' חמשים שערי בינה שרש הדין, ובהקדמות אלו ביארתי המזמור הרנינו לאלקים (תהלים פא, ב). כי הרינה היא מתוק מדה"ד, הריעו לאלקי יעקב, כי התרועה היא מדת דינו של הב"ה, יתהפך לרחמים הרמוז ביעקב, שאו זמרה. פירושו הרימו והגביהו הזמר הזה, כי אין הדין מתמתק אלא בהגביהו, כתנופת הלויים כמו שאמרנו למעלה, ותנו תוף. ואיני מאריך כאן במ"ש הרמ"ע במלת תו"ף, עוד אמר כנור נעים עם נבל, והוא פשוט. ואמר 'כנור נעים' כי בהיות מדת ההוד ממותקת היא נעימה, ונב"ל כבר ביארנוהו למעלה. תקעו בחדש שופר בכסא ליום חגנו, אמר בחד"ש ובכס"א לפי שלמטה נתחדשה ולמעלה מכוסה הלבנה בדינים, והנה כבר ידעת כי תקעו ר"ל עשו תקיעה פשוטה הרומזת למדת רחמים, שכן הבדילם הפ' תתקעו ולא תריעו (במדבר י, ז). ואמנם בכס"א, שהוא חדש שהלבנה מתכסה בו (ר"ה ח:), והוא דין גמור, 'תקעו' כלומר השתדלו שיתפשטו הרחמים בעולם, והרמ"ז דקדק שתיבת 'חגנו' רומז לחג הסוכות שנק' חג סתם, ואמנם מתוק הדינים הנעשה בר"ה הוא בשביל חג הסוכות שיתפשטו בו החסדים, כי חק לישראל הוא (תהלים פא, ה). שהדין יתהפך למשפט לאלקי יעקב, היא מדת רחמיו של הב"ה, ואמנם מצינו כיוצא בזה שבהתפשט השופר העליון, היא הבינה נתמתק הדין, וזה היה ביוסף שהיה שקוע בבור, ולמען ימלוך השפיע ה' בנשמתו אור הבינה הרמוזה בה"א הראשונה של השם, ולכן נק' שמו 'יהוסף', ואז הבין השבעים לשון ומלך על כל ארץ מצרים, וזהו בכוון עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים שפת לא ידעתי אשמע (שם ו). וזהו מ"ש רז"ל (ילקוט תהלים פ"א, רמז תתל"א), שיוסף לא היה יכול ללמוד הע' לשון, והוסיף לו הב"ה אות א' משמו ולמדן. ור"ל שהשפיע עליו מן הבינה העליונה, וכשם שכמתפשטת הבינה העליונה בא חירות לעולם, כמו שמצינו ביה"כ וביובל וגאולה העתידה, דכתיב והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול (ישעיה כז, יג). לפיכך גם כאן הסירותי מסבל שכמו כפיו מדוד תעבורנה (תהלים פא, ז). ואמר 'מסבל שכמו' כיון שקבל עליו עול מלכות שמים, ואמר 'כפיו' כנגד מה שעשה בידיו במעשה המצות, ולעומת זה כאשר גברו העונות אמרו במדרש רבה (איכה רבתי, פתיחתא דחכימי כ"ד), "היכי טעניתון מובלי טעוני דחלא, היכי הוי ידיכון כפיתין לאחוריכון". והואיל ואתא לידן פגם החוטא, אכתוב כאן מה שנ"ל בענין חטא מרע"ה בענין מי מריבה שכבר נתחבטו בו רבים וגדולים, והרמב"ם בהקדמת פרקיו למסכת אבות כתב מ"ש תראנו משם. ואקדים איזה הקדמות, ראשונה שסלע בארה של מרים היא מכוונת ומושפעת מן באר מים חיים של מעלה, היא שכינתו של הקב"ה. שנית שכאשר השכינה בעונות התחתונים היא פגומה, צריכים הצדיקים שבדור במעשיהם ויחודיהם לעשות לה קשוטים ותקונים, וכמ"ש בזהר ע"פ עת לעשות לה' (תהלים קיט, קכו). ואם הפגם גדול צריך תקון גדול, ואם הוא קטן יתוקן בנקל. שלישית שעון גדול הוא להוציא שם רע על השכינה ולומר שהיא פגומה כשאינה כך, ועליו נאמר כי הוציא שם רע על בתולת ישראל (דברים כב, יט). וכמ"ש בזהר. וזה היה עון המרגלים שאמרו שאפי' בעה"ב אינו יכול להוציא כליו משם (סוטה לה.), ובזה הניאו לב ישראל שלא היו רוצים ליכנס לא"י שהיא מכוונת כנגד א"י של מעלה, ואין ספק שכשהבאר העליונה הי' פגומה הבאר התחתונה אינה מוציאה מים, וכבר ידעת שמטה משה הוא רומז לאור עליון היוצא בעולם האצילות ממש נגד הנקבה הקדושה, וכמו שביאר האר"י זלה"ה בס' אוצרות חיים בדרוש המטות, ומעשה התחתונים הוא עושה מעשה ממש למעלה, והנה בזמן יציאת מצרים שלא היתה השכינה ממולאת בשפע, הוצרך מרע"ה ביחודיו ובמעשיו להשפיע בה מאד מאורות העליונים, ולכן נאמר בפ' בשלח והכית בצור (שמות יז, ו). אמנם כאשר מתו דור המדבר והיתה העדה שלמה היתה השכינה ממולאת בשפע, הן אמת שכאשר ישראל לא נתאבלו ולא בכו כלל במיתתה של מרים, כמ"ש הכתוב ותמת שם מרים ותקבר שם (במדבר כ, א). פגמו בה קצת, ולכן לכבודה של מרים נִטְּלָה מהם הבאר, אבל פגם זה יתוקן בנקל, ודי שמשה ואהרן בדבור בעלמא יעוררו דבור העליון, ביחוד חיך וגרון וישפיעו בה, ומשה יקח המטה בידו לעורר אור המטה העליון, ואין צורך להכאה כלל, אדרבא אלו היה מכה בבאר כבראשונה היה מוציא שם רע עליה לומר שהיא פגומה, וכאן צריך להקדיש שם שמים לעיני ישראל, למען לא ייראו עוד מן הכנענים כמו שעשו דור המדבר, וילכו בנפש חפצה אל א"י, אמנם ישראל הקציפו על מי מריבה, ובעבור זה משה בא לכלל כעס ואמר שמעו נא המורים (במדבר כ, י). ובא לכלל טעות ולא הכיר הסלע ודבר אל סלע אחר ולא הוציא מימיו כמ"ש רז"ל (רש"י. במדבר כ, יא), וכשראו כן גמרו משה ואהרן בדעתם שגרם החטא ושהשכינה היא פגומה, ולא האמינו בקב"ה שאמר להם שדי בדבור, ולא הקדישו שם שמים, היא שכינתו יתברך לעיני ישראל, ואהרן לא דבר עוד אל הסלע ומשה הכה בו פעמים, אחד כנגד בחינת משה ואחד כנגד בחינת אהרן, או שחשב שהיא פגומה יותר ממה שהיתה ביציאת מצרים, ולכן מדה כנגד מדה כיון שלא הקדישו א"י של מעלה לא נכנסו בא"י של מטה, והוא פשט הכתוב יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו וגו' (במדבר כ, יב). ובמה שכתבתי למעלה שאמרו המרגלים שאפי' בעה"ב אינו יכול להוציא כליו משם, ביארתי מ"ש רבותינו במדרש רבה פ' שלח לך (במדבר רבה פ' ט"ז) ז"ל, מהו חֶרֶשׁ (יהושע ב, א)? מלמד שעשו עצמן קדרים והיו צווחין הרי קדרות מי שירצה יבא ויקנה עכ"ל. והוא דבר זר מה ראה הפסוק לומר לנו שהעלימו עצמן במכירת כלי חרס, ומה איכפת לנו לידע באיזה אופן העלימו עצמן, ופשיטא שהעלימו עצמן ולא הודיעו לכל שהיו מרגלים, ולביאור זה הקדמתי כמה הקדמות, ראשונה שכאשר ישראל עושים רצונו של מקום כל מזון החיצונים הוא על ידם דוקא כדי שישתעבדו לגמרי לישראל, כעבד שאין לו ליזון כי אם ממה שנותן לו רבו, ולכן אמרו בזהר: שבלילה עשן המזבח הי' מתעקם לצד צפון להשפיע לחיצונים, ובסוכות מקריבים ישראל שבעים פרים כנגד שרי א"ה, ולכן חייבים לבא ולחוג חג הסוכות ולא חג אחר, שנית מ"ש בפי' דברי הזהר פ' וישלח, שהשליחות ששלח יעקב לעשו היו דברים שנשמעים לשני פנים, לפי שהשליחות היה הן לעשו הן למלאכו שתמיד היה עמו, ולעשו אמר שלא נתקיימה בו ברכת אביו, מטל השמים ומשמני הארץ, וזו אינה לא מן השמים ולא מן הארץ רק ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה, למלאכו שלח ואמר שאותן הדינים הקשים שעליהם נאמר לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו (דברים כב, י). הם משועבדי' לו, וכמו כן אותן כתרין תתאין דקטל הב"ה במצרים צאן ועבד ושפחה, שלישית שכל מזון החצונים הם מאותן כלים שנשברו ומן הרפ"ח נצוצים שנפלו, כידוע מדברי האר"י. רביעית שלגבי מזון החיצוני' כלים אלו נקראים כלי חרס, וכנגדם הם כלי חרס בעולם הזה, והם רמוזים בפ' תנור וכירים יותץ (ויקרא יא, לה). שתנור הוא מלך בלע, כירים הם יובב חשם, וצריך לנתוץ הדינים שבהם בשם מ"ב, וזהו יותץ. עיין כל זה באורך ביחודי השובבים. והנה המרגלים אמרו שכל כך גברה כח הטומאה בארץ כנען שהקב"ה אינו יכול להוציא כלים אלו משם, וכמו שכתבתי למעלה אפי' בעה"ב אינו יכול להוציא כליו משם, כליו ממש, ופינחס וכלב שהיו המרגלים בימי יהושע אדרבא הכריזו לכחות הטומאה שבארץ כנען, שאל יגבה לבם לפי שאין להם שום יכולת ליזון מכלי חרס הנזכרים אלא ע"י ישראל, שעכשיו הם שולטים על הנצוצות ההם ועל קליפת כנען, וזהו בכוון "הרי קדרות, מי שירצה יבא ויקנה". אמנם הפסוק לא אמר קדרות אלא חרס, שכן נקראי' כלי חרס דוקא. ובזה פירשתי טעם טומאת כלי חרס שאינו מיטמא מגבו ומיטמא מאוירו, כמו ששנינו (חולין פ"א משנה ו), "טהור בכלי חרס טמא בכל הכלים, טהור בכל הכלים טמא בכלי חרס". ואין לו טהרה במקוה אלא נתיצתן היא טהרתן. והקדמתי שכשאין בדבר אחד נצוצי קדושה אין לקליפה במה ליזון ממנו ואינ' שורה בו, וכפי ערך שנמצאו בו נצוצי קדושה כך היא טומאתו. תדע שהרי אין שום בעל חי ולא שום אדם מקבל טומאה אלא ישראל בלבד, וכל השרצים אפילו הנחש אינם מטמאים כלל חוץ משמנה שרצים, והם מטמאי' כשהם מתים במגע אבל לא במשא, ונבלת בהמה וחיה מטמא טומאת ערב במגע ובמשא, מטמא אדם ובגדים, והנכרי מת מטמא טומאת שבעה במגע ובמשא אבל לא באהל, וישראל מטמאי׳ באהל, והנכרית אינה מטמאה כשהיא נדה כלל, וישראלית נדה טומאתה חמורה מאד שהי' והמשקים היוצאים ממנה מטמאים. עוד הקדמתי שהכלים שבעה"ז הם מכוונים כנגד הכלים של הספירות, וכבר ידעת שחצוניותם הוא גרוע מפנימיותם, עיין בדברי האר"י, וכלי מתכות שהם מכוונים אל הקדושה מקבלים טומאה מגבן ונעשים אב הטומאה, ולפעמים נעשים אבי אבות הטומאה, ולהרמב"ם ודעמיה כל כלי שטף דינם כן, אמנם יש להם טהרה במקוה, לפי שהטומאה שאינה בטבעה לנוח שם היא בורחת משם בכח המקוה. אבל כלי חרס שהם כנגד הכלים תנור וכירים שאמרנו למעלה, חצוניותם אינו מקבל טומאה כלל כמו הנחש וכיוצא בו, ואינם נעשים אב הטומאה כשנוגעים במת. הן אמת שפנימיותם להיותו מעולה יותר ושורים בו נצוצי קדושה מקבל טומאה, ואז מצא מין את מינו ונעור, ולכן מקבלים טומאה מאוירן, ולפי ששם ממש שורה הטומאה אין כח במקוה להסיר טומאתן אלא שבירתן היא טהרתן. ואמנם לפי שדברנו לעיל בענין קדושת א"י אכתוב כאן מה שלמדתי מפי החכם השלם כמהר"ר יצחק ברכיה קנטון, בפי' מ"ש בכתובות פ' שני דייני גזרות (דף קיא.), "ואם אין אתה עולה הזהר בשלשה דברים, אל תרבה בישיבה שישיבה קשה לתחתוניות, ואל תרבה בעמידה שעמידה קשה ללב, ואל תרבה בהליכה שהליכה קשה לעינים". ופי' החכם הנזכר במ"ש בנדרים פ"ג (דף כב.) ע"פ ונתן ה' לך שם לב רגז וכליון עינים ודאבון נפש (דברים כח, סה), איזהו דבר שמכלה את העינים ומדאיב נפש, הוי אומר אלו תחתוניות. עוד אמרו שם, קא תמה ר' יוחנן ונתן ה' לך שם לב רגז. בבבל כתיב. ומעתה אם רבה לא היה רוצה לזוז מבבל היה ח"ו בסכנה בלב רגז כליון עינים ודאבון נפש אלו תחתוניות, ולכן כנגד לב רגז הזהירו אל תרבה בעמידה שעמידה קשה ללב, וכנגד כליון עינים אמרו אל תרבה בהליכה שהליכה קשה לעינים, וכנגד ודאבון נפש אמרו אל תרבה בישיבה שישיבה קשה לתחתוניות. והוא פי' נחמד מאד, והייתי כותב כאן פי' כמה סוגיות שביאר החכם הנז' בעומק פלפולו אלא שאינו מכונת הספר. עוד אכתוב כאן מה שפי' הרמ"ז בענין טומאת צרעת החמורה, שאמרו בה "אלא שהטומאה והטהרה ביד כהן", והוא דבר קשה, והקדים מה שפירש האר"י שהצרעת הוא דין קשה אבל אינו טמא, ופירש עוד שהצרעת בא לאדם מפני שבעונותיו מסתלקים ממנו שפע חסדיו של הב"ה (אור אבא), עוד ביאר ששרש נשמת הכהן הוא בחסד עליון, וכמו שכתוב תומיך ואוריך לאיש חסידך (דברים לג, ח). ומעתה ביאר הרמ"ז שמרחמי ה' על בריותיו אינו מניח לרוח הטומאה לשרות על החוטא, אשר בעונו נסתלקו חסדי ה' ממנו, כי אם בהיות הכהן לפניו שבקדושת נשמתו יוכל לעשות שיתפשטו חסדי ה' עליו, כענין הב"ה מקדים רפואה למכה, ואמנם בהיות הכהן לפניו ולא סר הצרעת ממנו הוא מחמת שעונותיו כ"כ גברו, שאין כח ביד קדושת הכהן להשרות עליו חסדי ה', ואז מיד שורה עליו רוח הטומאה, אמנם בענין הצרעת לא הבינותי קושית הרב בעל כ"מ בפ"ב מהל' צרעת, והביאו הרב בעל תי"ט בנגעים פ"א ז"ל, וא"ת הא קיל"ן ששיער לבן הוא סימן טומאה גם בשחין ומכוה, וא"כ דל בהרת מהכא, תפוק ליה משום שחין ומכוה שיש בהם שער לבן עכ"ל. ולא הבינותי דבריו, שמן התורה ומן הפוסקים נר' בברור שאין המכוה ושחין מטמאין בשער לבן אלא כשיש בהם בהרת, וכל מקום שנז' שחין ומכוה במשנה הוא כשיש בהן בהרת, אמנם כשאמרו בפ"ק (דנגעים פ"א משנה ה), הקיף השחין לשתיהן. הוא שחין שאין בו בהרת, וזה נר' ברור. עוד אכתוב כאן אגב גררא מה שהקשו לי בהרמב"ם שבפ' י"ב מהל' אבות הטומאה כתב: גזירה שמא יהיה פי הכלי צר ולא יהיה בו כשפופרת הנוד, והוא כרבא בפ' חומר בקדש (חגיגה כא:), ובפרק ג' מהל' מקואות כתב: בד"א לתרומה אבל לקדש אין מטבילין כלים בתוך כלים טהורים כלל, ואפי' היה בסל או בקופה. והוא כר' אילא שחולק עם רבא, דהכי גרסינן התם (חגיגה כב.), מאי איכא בין דרבא לדר' אילא, איכא בינייהו סל וגורגתני. והשבתי שאין נר' להרמב"ם לפסוק כרבא משום דפשטא דמתני' דלא כותיה, דסתמא קתני שמטבילין כלים בתוך כלים לתרומה אבל לא לקודש. ומהיכא תיתי לאפלוגי בין סל וגורגתני לשאר כלים, אלא פסק כאבא שאול דסתם לן תנא דמתניתין כותיה, וכרב נחמן אמר רבה בר אבוה דאמר י"א מעלות שנו כאן, ולדידי' איכא טובא בין ר' אילא לדידיה, וכמו שכתבו התוס' בד"ה מאי איכא בין רבא לר' אילא ע"ש. ואמנם כד מוקי תלמודא דאיכא בין רבא לר' אילא סל וגורגתני, הוא משום דפשיטא ליה לתלמודא דרבא ס"ל סל וגורגתני שמילאן כלים והטבילן טהורים, וכדאמרי' ואזדא רבא לטעמיה וכו'. ודחיק נפשיה רבא לפרושי מתני' הכי, אבל לרב נחמן אמר רבה בר אבוה אתיא מתני' כפשטה בכל הכלים.

ואחרי שהגיעני ה' עד כה אבאר מה שכתבתי בהקדמה, הנה אמרו בגמרא (ברכות נז.), "הרואה אווז בחלום יצפה לחכמה". והטעם הוא כי שם שרשו, ולהיותו הלובן העליון רחמים פשוטים לכך הוא לבן, ולעומת זה התרנגול שרשו למעלה הוא מלאך גבריא"ל מדת הדין הקשה, ולכן כנהו הכתוב לבוש בדים (דניאל י, ה). ולכן הוא שחור. ובזהר פ' ויחי (ח"א ריח, ב), א"ר יהודה כל מה דעבד הב"ה בארעא, כולהו רמיז בחכמה, בר דבני נשא לא ידעי, הה"ד מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית (תהלים קד, כד). ומשום דאתעבידו בחכמה כולהו רמיזין בחכמה, ותרנגולא אוכמא תנינן לית דינא שריא אלא באתר דהוא זיניה, ואוכמא מסטר דדינא קאתי, ובג"כ בפלגות ליליא ממש כד רוחא דסטרא דצפון אתער, חד שלהובא נפיק ובטיש תחות גדפוי דתרנגולא וקרי, וכ"ש בתרנגולא אוכמא דכוין יתיר מאחרא. ובפ' שלח לך (ח"ג קעא, ב) פירשו עוד יותר, מבתר פלגו ליליא, שלהובא דעמודא דיצחק נפיק ובטש בהאי תרנגולא דאקרי גבר, כגווגא דגבר אחרא עילאה, כיון דבטש ביה האי גבר קרי ויהיב שית קלין וכולהו בסוכלתנו, בשעתא דאיהו קרי כל תרנגולין דהאי עלמא קראן ונפיק מיניה שלהובא אחרא, ומטי לון תחות גדפייהו וקראן איהו, מה קארי, בשעתא קדמאה קרי ואמר קול ה׳ בכח קול ה' בהדר (תהלים כט, ד). ובשעתא תנינא קארי ואמר קול ה' לעיר יקרא וגו' (מיכה ו, ט). בשעתא תליתאה קארי ואמר קול ה' חוצב להבות אש (תהלים כט, ז). בשעתא רביעאה קרי ואמר קול ה' יחיל מדבר וגו' (שם ח). בשעתא חמישאה קרי ואמר קול ה' על המים וגו' (שם ג). בשעתא שתיתאה קרי ואמר קול ה' יחולל אילות וגו' (שם ט). לבתר (פי' שכבר שלמו שש שעות אחרונות של לילה) קארי ואמר קול אומר קרא ואמר מה אקרא וגו' (ישעיה מ, ו). ודא איהו תרנגולא דקארי ולא שכיך ולבתר קארי כמלקדמין, ומאי קארי, כל עובדין דבני עלמא, בגין דאיהו מאריה דאחמתא וקסת הסופר בחרצוי, וכל עובדין דבני עלמא כתב בכל יומא, ובליליא בתר דקארי כל קריאן אילין, קארי כל מה דכתב ביממא, ואלמלא רגלוי אצבען דיליה דאינון תרין דרגין, חד ההוא דקיימא באמצעיתא דאיהו רב, וההוא דקיימא מאחורא דאיהו זעיר דקא מעכבין ליה, יהא מוקיד עלמא בשלהובוי, ומה עבדי, כיון דסליק צפרא וחוטא דנהירו נפיק מסטר דרום, כדין מתחברין כולהו ואתעבדון תרין רגלין, תרי טלפין כעגלא, לקיימא דכתיב וכף רגליהם ככף רגל עגל (יחזקאל א, ז)., והא ידעת רזא דא עכ"ל. ולא קבלתי מרבותי פי' האצבעות הללו, והיה עולה על דעתי לומר שכשם שאצבעות רגלי האדם הם רומזות לבחינות התחתונות שבאצילות המשפיעים בעולם התחתון, והם גדולה גבורה תפארת נצח הוד, כך בבחינות התחתונות שבמרכבת גבריא"ל נמצאו הבחינות הללו, וחסרה מהן בחינת החסד להיות גבריא"ל מדה"ד הקשה, ותחתיה היא בחינת הנצח הרמוזה באצבע דקיימא מאחורא דאיהו זעיר, והאצבע דקיימא באמצעיתא דאיהו רב הוא רומז למדת התפארת כמו שהוא באדם, ושתים האצבעות האחרות הן גבורה והוד, והן מתמתקות בשתים האצבעות שאמרנו, ועל זה אצבע יתרה הוא סימן טהרה בעוף, לרש"י היוצא גודל, ולשאר המפרשים האמצעי הארוך, וכשמאיר היום - בחינות של מדת הרחמים מתיחדות יחד ורב כחם למתק שתי הבחינות האחרות שגם הם מתיחדות, ובעגל חצי פרסה הימנית היא ארוכה מהשמאלית, אבל לא שמענא ולא אימא. והראיתי המאמר לכמהר"ר יהודה מינדולא, ופירש בו פירוש אחר וערב לי מאד, והוא כי ד' הם מחנות השכינה, מיכא"ל גבריא"ל רפא"ל אוריא"ל, וכל א' מהם כלול מארבעתם, והללו הם ד' אצבעות שברגלי התרנגול והאמצעית היא בחינת רפא"ל, והיוצאת גודל היא בחינת מיכא"ל, ולפי שגבריא"ל היא מדת הדין הקשה, לכן בחינת החסד בו קטנה, והשתי אצבעות אחרות הם גבריא"ל אוריא"ל, ואתי שפיר ככף רגל עגל, שכן פני שור מהשמאל (יחזקאל א, י). אעפ"י שגם בשאר פנים נאמר כן, ע"כ מהרב הנז'. ומי יודע אם להיות שהשקר אין לו רגלים ונק' קטע, ע"כ רגלי החצונים הם כרגלי התרנגול, לפי שיונקים מבחינות הללו בלתי ממותקות רחמים באמצע בין ב' מדה"ד, עוד החמור הוא קליפת החסד, וסימן לדבר "חוֹמֶ"ר מים רבים" (חבקוק ג, טו). והאחורים הם קשין מאד ולכן הם שחורים, אבל הפנים והם הכרס והפנים הם לבנים.

הערות

1. (מאור עינים לר' עזריה רוסי מן האדומים)
2. (המהר"ל)
3. לכאורה צ"ל זהר ח"ג פ' וילך (דף רפ"ה ע"ב).
4. ארבע אלין למה, אלא בגין דאינון תקונא דכנסת ישראל, אמאי אקדימת מטה? בגין דאיהי חביבא עליה יתיר מכלא, ואקדים ב"נ מה דחביב עליה.
5. אמר רב יהודה אמר רב ארבעה צריכין להודות, יורדי הים, הולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא. יורדי הים מנלן, דכתיב יורדי הים באניות וגו' המה ראו מעשי ה'. ואומר ויעמד רוח סערה יעלו שמים ירדו תהומות. ואומר יחוגו וינועו כשכור. ואומר ויצעקו אל ה' בצר להם וממצוקותיהם יוציאם. ואומר יקם סערה לדממה. ואומר וישמחו כי ישתוקו. ואומר יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם. הולכי מדברות מנלן, דכתיב תעו במדבר בישימון דרך עיר מושב לא מצאו ויצעקו אל ה' וידריכם בדרך ישרה יודו לה' חסדו. מי שחלה ונתרפא, דכתיב אוילים מדרך פשעם ומעונותיהם יתענו כל אוכל תתעב נפשם וגו'. ויזעקו אל ה' בצר להם וגו'. ישלח דברו וירפאם וגו'. יודו לה' חסדו. מי שהיה חבוש בבית האסורין מנלן, דכתיב יושבי חשך וצלמות וגו'. כי המרו אמרי אל וגו'. ואומר ויכנע בעמל לבם וגו'. ואומר ויזעקו אל ה' בצר להם. ואומר יוציאם מחשך וצלמות וגו'. ואומר יודו לה' חסדו.