שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק א/דף ג

דף ג עמוד א

ומי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גט כו' — מצאתי בקונטרס החכם החסיד כמה"ר יוסף קורקוס ז"ל: יש להקשות, דמעיקרא שהיה שואל: מנא ליה לרבא הא, למה לא הקשה זאת הקושיא: "ומי איכא מידי" כו'? יש לומר דהכי קאמר: בשלמא אי אמרה רבא ממתניתין, והוי טעם כולל לכל הנשים, ניחא, דכיון דהוי תקנה כוללת, דילמא דווקא היכא דגלי קרא "ולנערה לא תעשה דבר", אבל הכא לא, משום תקנה. אבל השתא דהוי משום צנועות ומשום פרוצות, וכי משום צנועות ומשום פרוצות שרי אשת איש לעלמא? עד כאן לשון החכם כמה"ר יוסף ז"ל:

ודע, דבפרק ד' נדרים גרסינן: ההוא גברא דאתפיס זכוותיה בבי דינא ואמר: אי לא אתינא עד תלתין יומין לבטלן הני זכוותיה. איתניס ולא אתא. אמר רב הונא: בטלה זכוותא. אמר ליה רבא: אנוס הוא, ואנוס רחמנא פטריה, דכתיב: "ולנערה לא תעשה דבר"! וכי תימא קטלא שאני, והתנן: נדרי אונסין כו'. ופירש הרא"ש: קטלא שאני, דכתיב: "ושפטו העדה והצילו העדה" כו', קטלא מידי דאתי ממילא, ולא מסתבר לענוש על האונס כרצון; אבל זה שהתנה ולא פירש בלא עכבת אונס, גמר ואתני בכל ענין. עד כאן. הילכך מעיקרא לא הוה קשה כלל, דהוה אמרינן דטעמא דרבא משום דהתנה ולא פירש בלא עכבת אונס, גמר ואתני בכל עניין שלא יהא בגיטין, והוא הדין בממון. תדע, דהתם בנדרים דמדמינן להו, דקא פרכינן עלה דרבא: מאי שנא מהא דתנן: הרי זה גיטך מעכשיו כו' ומת בתוך י"ב חדש, הרי זה גט? ומשני: ודילמא שאני התם, דאי הוה ידע דמית, מן לאלתר הוה גמיר ויהיב גיטא; ולא משני, דשאני ממון מגיטין, אלא דמשוי להו אהדדי. ואף על גב דקאמר: אין אונס בגיטין, איכא למימר דאפילו בגיטין דיש כאן איסור אשת איש קאמר, וכל שכן בממון, כיון דלא אתני בפירוש בלא עכבת אונס, גמר ואתני בכל עניין שלא יבא להוי גט, ומדינא נמי הוי גט. אבל השתא דמשני דמשום צנועות ומשום פרוצות הוא דאמרו אין אונס, הילכך דווקא בגיטין אמרו אין אונס ולא בממון; וההיא דנדרים, לקמן נפרשה לפי זה בסייעתא דשמיא. ומכל מקום, דווקא בגיטין אמרו דאין אונס משום תקנת צנועות ופרוצות, ואפילו בגיטין מדינא יש אונס ולא הוי גט, אלא דתקינו רבנן דאין אונס וכדכתיבנא.

מעתה קשיא, ומי איכא מידי כו'. ובקוצר היה יכול להקשות, דכיון דמדינא לא הוי גט, האיך תקינו רבנן דלישתרי אשת איש לעלמא; ולמה לי דנקט, ומי איכא מידי דמדאורייתא כו', עד שהוצרך רש"י לפרש דהיינו מדכתיב "ולנערה לא תעשה דבר"? אלא משום דאשכח קרא לאקשויי מיניה קא פריך. ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל שמצינו טענת אונס מן התורה, ודוק לשון "שמצינו" דקאמר. אי נמי יש לומר, דלהכי קאמר ומי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גט כו', משום דהוה מצינן למימר, דאפילו לבתר דקאמר טעמא משום צנועות ומשום פרוצות, דמדינא אין אונס, אלא דהוה לן למיחש משום איסור אשת איש, דאיהו הכי קאמר: אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש, פירוש, אם לא באתי ברצוני שאוכל לבא ואתעכב מרצוני, אבל אם יעוכב על ידי אונס לא יהא גט; ומשום תקנת צנועות ופרוצות לא חיישינן להכי. לכך קאמר: ומי איכא מידי דמדאורייתא וכו', דכיון שמצינו טענת אונס מן התורה, דכתיב: "ולנערה לא תעשה דבר", הא אין לך לומר דמדינא אין אונס, אלא דמדינא יש אונס, ותקינו רבנן משום צנועות וכו' דבגיטין אין אונס. דיקא נמי לישנא דקאמר: "ולעניין גיטין אינו כן, אלמא קסבר וכו' אין אונס בגיטין", אלמא דדווקא בגיטין אמרו, הא בממון יש אונס, והיינו דכתיב "ולנערה לא תעשה דבר", כן נראה לי:

אין כל דמקדש וכו'. אין להקשות, דמאי קאמר אין כל וכו'? והא לאו היינו דקאמר מעיקרא דמדאורייתא לא הוי גט וכו', דהא כיון דכל המקדש אדעתא דרבנן וכו' אין כאן קדושין גמורין, ולכך גט כזה יועיל אפילו מדאורייתא, ולאו היינו מאי דקא פרכי ליה: "ומי איכא דמדאורייתא לא הוה גט" וכו'; וכיון שכן, מאי קאמר אין כל? דיש לומר דמכל מקום לא מפקעי רבנן הקדושין בכדי, וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא, אלא דבעו גיטא לאפקועינהו, וגט כי האי מדאורייתא לא מהני ואתו רבנן מתקני דלהני, כן נראה לי:

כל המקדש וכו' — ואם תאמר, והא אין האשה מתקדשת אלא מדעתה, ואי איהו מקדש אדעתא דרבנן, איהי לא מקדשא אלא קדושין גמורין בלא שום תנאי; ומעתה, אם אתה אומר דתתקדש אדעתא דרבנן, אין כאן קדושין כלל ואינה צריכה גט כלל? ויש לומר, דכי קאמר: כל המקדש אדעתא וכו', לאו דוקא האיש בלחוד קאמר, אלא גם האשה בכלל, ושניהם מסכימים שיהיו קדושיהן אדעתא דרבנן. ואפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל: כל המקדש אשה. פירוש, לכלול האשה בלשון המקדש וכדכתיבנא. ולפירוש רבותיו של רש"י ז"ל ניחא טפי, ואין אנו צריכים לזה וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא; והשתא דאמרינן "כדת משה וישראל", הא ודאי דשניהם מסכימים בעניין זה שיהיו קידושין שלהם אדעתא דרבנן, כן נראה לי:

וכתב הריטב"א ז"ל וזה לשונו: כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש — פירוש, ואף על פי שאומר לה "כדת משה וישראל", הרי הוא כאילו התנה: על מנת שירצו חכמים, וסתמו כפירושו, שהם דברים שהם בליבו ובלב כל אדם כדנפרש במסכת קידושין בסייעתא דשמיא:

ובשיטה כתוב וזה לשונו: כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש — מדאמר בשעת קדושין: "כדת משה וישראל". כלומר, והרי הוא כמי שהתנה בקדושין: על מנת שירצו חכמים ולא ימחו אלו הקדושין. ובשנתן לה זה הגט, אף על פי שמכח זה אינו דין שתתגרש, באו חכמים ומיחו בקדושין מעיקרן והתירוה על ידי זה הגט, מפני שראו תקנה בגרושי זה הגט. ואית דמקשו: אם כן, הבא על אשת איש היכי מחייב חנק? והא הויא התראת ספק, שמא יבא דבר שיעקרו בית דין הקדושין מעיקרן, ונמצא שלא בא על אשת איש. ויש לומר, דזיל בתר רוב הנשים דלא מפקעי קדושין דידהו, כדאמרינן בפרק סורר ומורה דאזלינן בתר רובא בדיני נפשות. וצריך עיון. אי נמי, דלא אמרינן התראת ספק לאו שמיה התראה אלא היכא שביד המותרה לתקן הדבר, כגון המותיר בטהור, או דלא אוכל זה אם אוכל זה; אבל בדבר שאין ביד המותרה לתקן, התראת ספק שמה התראה. אי נמי דלא מיקרי התראת ספק אלא במילתא דשכיח הפטור כמו החיוב, אבל בכל דבר דלא שכיח הפטור כמו החיוב, התראת ודאי היא. אי נמי דהא לא התראת ספק מיקרי, כיון דליתיה לספיקא קמן, דלא מיקרי התראת ספק אלא היכא דאיתא לספיקא קמן, כגון שתי חתיכות א' של חלב וא' של שומן ולא ידעינן איזו חלב ואיזו שומן, וכגון שני גידין א' חלב וא' שומן שלימין ואכל חד מינייהו ואתרו ביה מעיקרא דלא ליכול, כגון הא מיקרי התראת ספק. ואית דמתרצי, דכי אמרינן אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, לאו משעת קדושין, אלא השתא משעת מעשה, וכל זמן שלא נעשה המעשה שלא קיבלה גט באונס כהאי גוונא חייבת בחנק. וההיא דיבמות לא קשיא, דלעולם אפקעינהו רבנן התם בלא גט קאמר, משום דהוא עשה שלא כהוגן בקידושין, וכיון שהקדושין שלא ברצון חכמים, אפקעינהו ועקרינהו לגמרי; אבל על קדושין גמורין, אם היה בהן משום נולד, אין הקדושין בטלין כי אם מכאן ואילך, ובגט, דאם לא כן אין לך אדם שחייב משום אשת איש. עד כאן:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: והקשה הרב רבי שמואל דומרוגי ז"ל, אי עקרוה רבנן לקידושין מיניה לגמרי, הוה לה פנויה למפרע, אם כן אשת איש שזינתה היכי מקטלא? הא התראת ספק הוא, דדילמא עקר איהו לקדושי. וכן הא דתנן: בראשונה היה עושה בית דין במקום אחר ומבטלו וכו' עד ביטלו מבוטל דברי רבי, רשב"ג אומר אינו מבוטל, ומפרשא טעמא בפרק השולח (גיטין לג א) משום דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש וכו' כי הכא; ואם כן, דילמא עביד איניש הכי ואשתכח דקידושיה לאו קדושין והויא לה פנויה למפרע. ועוד הקשה: אם כן, יכולים ממזרים מאשת איש ליטהר? ועוד, דזמנין דבת אחותו היא ומחפה עליה, כדאמרינן לעניין זמן: מפני מה תקנו זמן בגיטין? משום בת אחותו, במסכת גיטין. ואיכא למימר, התראת ספק ודאי לא הויא, כיון דהשתא אשת איש גמורה היא ועדיין לא עשה בה מעשה זה; ועוד, שהמעשה תלוי ברשות אחרים שהוא הבעל ולא בידה. שהרי לענין נזיר ששתה יין, לוקה ואף על גב דמצי מתשיל אנדריה, ולענין שבועה נמי אפילו אכלה כולה נשאל עליה, וכל אימת דלא מתשיל עליה לוקה משום שבועת ביטוי ובשוגג מביא קרבן, והאשה שנדרה בנזיר והיתה מטמאה למתים לוקה את הארבעים, ואף על גב דאי אתי בעל מצי מפר לה ומיעקר ליה לנדרא למפרע. ואינו צריך לפנים. אלא הא קשיא: אם כן יכולים ממזרים ליטהר, וזימנין דבת אחותו היא ומחפה עליה? ושמעתי שמתרצים דהכי קאמרינן: אם כן שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, ואין אדם עושה בעילתו זנות, הילכך גמר ויהיב גיטא מעכשיו כדי שלא יפקעו רבנן קדושיו, שלא תהיה בעילתו בעילת זנות; ולאו למימרא דעקרוה. וכן נמי בקדושי כספא, עקרוה רבנן לקדושי מיניה ותהיה בעילתו בעילת זנות, ומשום הכי גמר ומבטל תנאיה ואונסיה. ואם תאמר: ארוסה מאי איכא למימר? כיון דאי בעיל אחר כך תהיה בעילתו בעילת זנות, גמר ויהיב גיטא לגמרי, דהא לא הדרא ליה. ואם תאמר: משום בת אחותו לא גמר ויהיב גיטא? הא ליתא, דכיון שאין דעתו שתחזור לו, אלא משום שיפקיעו חכמים קדושיו הוא עושה, אין הגט בטל, שאין תנאי זה וביטולו כלום. ואי קשיא: והא בלא גיטא נמי משכחת לה, כדאמרינן ביבמות פרק האשה רבה, ולא אצרכוה רבנן גיטא משני משום דאפקעינהו רבנן לקידושי מיניה, וכן נמי אמרינן בבבא בתרא גבי תלוהו וקדיש קדושיו לאו קדושין? אין הכי נמי, דכיון דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, כי נתקדשה שלא ברצון חכמים יוצאה בלא גט. אבל כאן הרי נתקדשה ברצון חכמים, לפיכך הצריכוה לגט זה שהוא כשר. והרב ר' יעקב ז"ל מתרץ, כיון דאדעתא דרבנן, אי אתי לחפויי על בת אחותו או לטהר ממזרים, לא משגחי ביה, דלאו הכי הוא דעתייהו דרבנן. ולא נהירא! אטו מאן דאתא כי האי מעשה לידיה, אם זנתה אשתו והולידה ממזר נטהר? ועל כרחך כיון שפקעו, פקעו לגמרי, וזו לא שמענו, שאין זו מדת חכמים. ולדידי לא קשיא מחפה, דגבי יש אונס איכא חששא דאשת איש לעלמא, שהרי נמצא גט בטל ובניה ממזרים, ולא חששו למאן דמחפה על בת אחותו, דאונס לאו בידיה הוא. ולגבי ביטול נמי לא חששו, דתקנת עגונות שכיחא להו ועדיפא. ואף על גב דגבי זמן חששו, היכא דאפשר אפשר, היכא דלא אפשר לא אפשר. ומכל מקום אני צריך לתרוץ ראשון מפני מה שאמרתי, שאין ממזר נטהר בכך; ועוד, וכי אינה אסורה לכהן ולקרוביה? ואפשר דקדושין נעקרין לגמרי, וממזרים – אין, נטהרים, ואיסורא דכהן וקרובים מדבריהם. עד כאן לשון הרמב"ן ז"ל:

וכן כתב הרא"ה ז"ל תלמידו, וזה לשונו: והקשה רש"י ז"ל: אם כן, יכולים ממזרים ליטהר? ועוד, הבא על אשת איש האיך נסקלין על ידה כו'? והא דאמרינן נמי בגיטין: ביטלו מבוטל כו'. ויש אומרים, דכי אמרינן אפקעינהו רבנן, לאו למימר דמפקעי להו לגמרי; אלא כלומר, דכיון דברשותייהו דרבנן לאפקעינהו, גמר ויהיב גיטא, דלא לשויוה בעילתו בעילת זנות. ואפילו בקידושי כסף בארוסה איכא למימר משום דלא לפקעו קידושיה, וכי אתי לידי נישואין לא לשויוה בעילתו בעילת זנות. וכי תימא, דילמא משום תקנת בת אחותו לא גמר ויהיב גיטא, ומבטל ליה, משום דליתי לידי אפקועי קדושי, דהא בהכי ניחא ליה? איכא למימר, כיון דבהא דהכא ליכא משום מחפה על בת אחותו, דהאי מילתא לא הויא בכונה; אי משום ההיא, כיון דביטוליה לאו אדעתא דהדר ליה, אלא משום אפקועי קדושין, בהא ביטוליה לאו ביטול ולאו כלום הוא. אבל לאו למימר דמפקעי רבנן קידושי. וכי תימא, והא אשכחן ליה בבבא בתרא, דאמרינן התם: תלוהו וקדיש כו'; והתם נמי ביבמות אמרינן הכי בהדיא, דאקדשה כשהיא קטנה וגדלה ויתבא אבי כורסיה כו'. יש לומר, דהתם הוא שהקידושין שלא ברצון חכמים, וכיון דכן, אפקעינהו ולא הצריכוה גיטא; אבל היכא דמקדשה ברצון חכמים, אי אפשר להוציאה בלא גט. ורבי מרי אומר, דהא לא איכפת לן אם יכולים ממזרים ליטהר, ולואי שיטהרו. והא דאמרינן נמי התם שיכול לחפות על בת אחותו, הא נמי לא איכפת לן, הך תקנתא עדיפא לן שלא תבוא לידי קלקול; ותו, דאנן לא איכפת לן אלא שלא יהא מחפה על בת אחותו, ולא מן דינא, כי התם. מאי איכא? משום התראת ספק? הא נמי ליתא, דכל מידי דהוי מחוסר מעשה, ועוד, שהדבר תלוי ברשות אחרים כו'. ולעולם הא דהכא אפקיעו קידושין לגמרי הוא. ולעניין קרובות מסתברא, כיון דאיכא גט, הוא אסור בקרובותיה והיא בקרוביו מדברי סופרים, אבל מן התורה מותר; אבל בהנך דליכא גט כלל, מותר אפילו מדברי סופרים. ורבינו תם ז"ל כתב, דהאי תקנתא דרבנן היא, וכל היכא דאיכא ממזרים או משום מחפה על בת אחותו לא תקון רבנן. ולא נהירא, דאטו היכא דאתא כי האי עובדא באקראי בעלמא בלא כוונה, מי לא אמרינן דאפקועי קידושי ולא חיישינן אי איכא ממזרים או משום בת אחותו? וזו אינה מדת חכמים, דאם כן נתת דבריך לשיעורים. אבל אפשר לפרש על דרך זה בלשון הראשון, למימר דרבנן לא מפקעי קידושי לעולם, ואי מההיא דהתם בגיטין, אפשר דהתם לא חיישינן להכי, כלומר, דילמא משום בת אחותו לא גמרו ויהיב גיטא אדעתא דרבנן כי היכי דליתי לידי אפקועי קידושין; דאי הוה משום בת אחותו, דאיכא למיחש להכי, אילו מכוון ולהכי – בהאי לא אפקעוה רבנן לקידושיה, וכיון דכן, תו ליכא למיחש להכי, דהא לא מהני מיליה מידי, וכיון דלא מהני מידי ודאי גמר ויהיב גיטא. ממורי נ"ר, עד כאן:

והרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו רבנן לקדושיה מיניה. ואם תאמר, מאי שנא מִטָבע במים שאין להם סוף, דלא אפקעינהו רבנן לקידושיה משום עגונות? יש לומר, דבכדי לא מפקע להו רבנן לקידושי, אלא היכא דאיכא בידה גיטא כדהכא, אי נמי בעד אחד מעיד שמת בעלה, דההיא נמי משום תקנת עגונות היא, כדאיתא בריש פרק האשה רבה, דסמכא אהימנותיה דעד, ואפילו בעו"ג מסיח לפי תומו. ועיקר טעמא דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו כו'. וכן פירש רש"י בשבת פרק חבית גבי אין עד מפי עד כשר אלא בעדות אשה בלבד, ואף על גב דכי אתי בעל תצא מזה ומזה והולד מן האחרון ממזר גמור, כדאיתא התם בפרק האשה רבה? היינו טעמא משום דלא אפקעינהו רבנן לקידושין לגמרי אלא משום דסמכינן אדיוקא דאיתתא, ומימר אמרי: איתתא דייקא ומינסבא; וכיון שבא הבעל, איגלאי מילתא דלא דייקא שפיר. ומכל מקום מעיקרא לא אפקעינהו רבנן לקידושין אלא משום סרך דעד אחד, אבל בכדי, בטבע במים שאין להם סוף לא תקינו. וההיא דאותבה אבי כורסיה ואתא חבריה וחטפה מיניה, והוו תמן רב ברונא ורב חננאל ולא אצרכוה גיטא, אי נמי בתלוהו וקדיש דאפקעינהו רבנן לקידושין כדאיתא התם בפרק חזקת הבתים (בבא בתרא מח ב), התם משום דעיקר הקידושין שלא ברצון חכמים היו, דהוא עשה שלא כהוגן; אבל מקום שחלו קידושין ברצון חכמים, והשתא הוא דמפקעי להו, אי איכא סרך גיטא אין, אי לא לא. והכא נמי לאו אפקעותא גמורה, אלא משום דאמדינן ליה לדעתיה דבעל דאסקה לדעתיה לאונסיה, ומדאבעי ליה לאתנויי ולא אתני שמע מינה אחולי אחליה לאונסיה. ותדע לך, דהא אונסא דלא שכיח, כגון אכלו ארי או נשכו נחש ונפל עליו הבית, דלא מסיק להו איניש אדעתיה, הויא אונסא, כדאיתא בפרק מי שאחזו. אלא ודאי טעמא דאפקעינהו רבנן לקידושיה מיניה בשאר אונסין, משום דמימר אמרינן דאסקינהו אדעתיה ואחולי אחלינהו הוא. ועוד, תדע, דהא למאן דאית ליה טענת אונס בגיטין ולא תקינו רבנן כלל, לא משום צנועות ולא משום פרוצות שכיח, בהפסקת נהרא אין טענת אונס ושרינן לה לעלמא משום האי טעמא, דאמדינן ליה לדעתיה. והכא הכי קאמר: שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, וכי היכי דלא לשוינהו רבנן לכל בעילותיו בעילת זנות, אף הוא מסיק אדעתיה כל אונסא ואפילו אונסא דשכיח ולא שכיח ומחיל להו. ואפילו קדיש בביאה נמי מסיק אדעתיה הכי, כי היכי דלא לפקעינהו רבנן לקידושי מיניה והויא בעילתו בעילת זנות למפרע. אבל אונסא דלא שכיח כלל לא אסיק אדעתיה, הילכך אכלו ארי אין לנו. עד כאן:

התינח דקדיש בכספא — אינו מחוור לי, שאם המקדש קידש על דעת חכמים שיהו בטלים לפי דברי חכמים, מה הוקשה לו לרבינא? ומאחר שעל דעת חכמים קדיש, אין צורך להפקיר המעות ממנו, אלא לבטל קידושיו. ומה שפירשו דקידושי כסף דרבנן ועל כרחו יכולין להפקיעם, מה שאין יכולים לעשות כן בקידושי ביאה אלא ברצונו של בעל שקידש על דעתם, אינו כלום כמו שאמר רש"י. וכבר כתבתי ראיה גמורה בפרק קמא דקידושין. ואפשר שהיה קשה לו, מה יעשו על ביאתו, כמו שפירשו ז"ל. ואינו נוח לי וצריך עיון. ויש לומר דהכי קאמר: הא תינח דקדיש בכספא, שהוא מקדש על דעתם מפני שהפקר בית דין הפקר ואין ממון זה שלו אלא ברצון חכמים; אבל קידש בביאה, מה יפקיעו? שמא לא על דעתם קדיש? ופריק: שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, שהוא מדעתו מקדש לעולם על רצון חכמים, ולאו משום הפקעת ממון נגעו בה. הרמב"ן ז"ל:

וזה לשון הרא"ה ז"ל תלמידו: תינח דקדיש כו'. איכא דמפרש דקדיש בכספא, דקידושין דרבנן. וליתא, כדכתב רש"י. אלא תינח דקדיש בכספא, דהפקר בית דין הפקר; אבל קדיש בביאה, מאי פסקא דעל דעתם קדיש? דהא לאו מילתא דתליא ברשותייהו היא. ומהדרינן, שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות; כלומר, הא דאמרינן כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, לאו משום הכרחא הוא, אלא מדעתם, שכל אדם רוצה לעשות דבריו ברצון חכמים. ואם תאמר: כי אתי מה תהא עליה? שויוה רבנן בעילת זנות. והעיקר כפשוטן של דברים, דהכי קאמר: קדיש בביאה מאי איכא למימר, כלומר: מה תהא על ביאתו? ואהדר ליה: שויוה רבנן בעילת זנות, דכיון דאדעתייהו קדיש, הוה ליה כ"על מנת שירצה אבא" והרי לא רצה. ומאן דמפרש, שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות משום דאמרינן בקדושין דרב מנגיד אמאן דמקדש בביאה, ליתא, שהרי אמרו: מנגיד כרב ואצריך גיטא כשמואל; אלמא אף על גב דמנגיד כרב – לא פקעי קידושי דמאן דמקדש בשוקא, והוא הדין לביאה. עד כאן:

וכתב הרמב"ן ז"ל, דמאן דמפרש משום דרב מנגיד אמאן דמקדש בביאה כו' – טועה גמור הוא, ואין ראוי להשיב בזה שאין בו ממש, כמו שאמר רש"י ז"ל. עד כאן:

וזה לשון דון קרשקש וידל ז"ל תלמיד הרא"ה ז"ל: הנכון דהכי פירושו: תינח קידושי כסף, דרבנן מבטלי להו כיון שהוא תולה הקידושין ברצונם; אבל קידושי ביאה האיך מבטלי ליה? דאם כן, מה תהא בביאתו? ופריק, דלא חשו חכמים לכך ושויוה בעילתו בעילת זנות, כיון שעל דעתם הוא מקדש. ויש מי שפירש דהכי קאמר: תינח היכא דקדיש בכספא, כיון דהפקר בית דין הפקר ויכולין להפקיע ממנו ממונו אפילו בעל כרחו, גמר ומקדש אדעתא דרבנן; אבל קידש בביאה לא, שמא לא על דעת חכמים קידש. ופריק: שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות, כלומר שאין לך אדם שלא יקדש מדעתו ברצון חכמים; וכיון שהתנה על דעתם והם לא ניחא להו בהנהו קידושין, הקידושין בטלים למפרע, דהוה ליה כ"על מנת שירצה אבא" והא לא רצה. והפירוש הראשון נראה עיקר. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה — דהוה ליה כאומר: "הרי את מקודשת אם ירצה אבא", שאם לא רצה אינה מקודשת. תינח דקדיש בכספא כו' — יש שפירשו בקידושי כספא שהם קידושי דרבנן כו', וליתא כו' אלא הכי פירושו: תינח דקדיש בכספא, דכי לא רצו חכמים בקידושיו, יפקירו הכסף ויבטלו השטר; אבל קדיש בביאה, האיך יפקיעו חכמים, ומה יאמרו שתהא בביאתו? דאף על גב דהריני בועליך על מנת שירצה אבא ולא רצה אינה מקודשת, קא סלקא דעתך דהאב אינו חושש על ביאתו; אבל חכמים האיך לא יחושו על ביאתו? ומהדרינן, דרבנן נמי שויוה לבעילתו בעילת זנות, עד כאן.

והתוספות כתבו: תינח דקדיש בכספא — דהפקר בית דין הפקר והויא מעות מתנה, וממילא יהיו כל בעילותיו זנות; קדיש בביאה כו'. ואפילו למאן דאמר בהאשה רבה דיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה, היינו כגון דליכא עבירה וכו'. וראיתי לאחד מגדולי החכמים שלפנינו שכתוב בתשובותיו וזה לשונו: קשיא לי, דמאי תירצו בתוספות, דגם בתרומה איכא איסור עבירה, שאוכלים הזרים תרומה. ותירץ דלאו קושיא היא, דבתרומה איברא דנעקר דבר מן התורה, מיהו לבתר דנעקר והדר לטבלה ליכא איסור עבירה; אבל בקידושין איכא תרתי, עקירת דבר מן התורה, ואיכא נמי דהביאה ראשונה היא ביאת זנות:

עוד כתב וזה לשונו: אבל קשה, דאמאי לא נימא דלמאן דאמר בהאשה רבה, חכמים עוקרים מכאן ולהבא, כמו שהגט כשר הוא עוקר מכאן ולהבא. ואם נאמר שהתוספות הם סוברים דאפילו למאן דאמר בהאשה רבה, הכא לא מצו למיעקר לשעבר אלא להבא, איכא למידק, כיון דמצו למיעקר אפילו היכא דליכא טעמא דהפקר בית דין הפקר, אם כן אפילו להבא מצו למיעקר. ואיכא למידק נמי, דכיון דהמקשה לפי מאי דאמרינן הקשה, דקדיש בביאה איכא ריעותא דליכא בתרומה, דהביאה ראשונה היא ביאת זנות, אם כן מאי מתרץ: שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות? ואפשר לתרץ ולומר, דהמקשה הקשה דקדיש בביאה איכא תרתי לריעותא, עקירת דבר מן התורה, והביאה הראשונה היא ביאת זנות, ובתרומה ליכא אלא חדא לריעותא, והוא עקירת דבר מן התורה. והמתרץ תירץ דליכא אלא חדא לריעותא, לפי שכיון שתלה דעתו בדעת חכמי ישראל, אם כן אין כאן עקירת דבר מן התורה. והמקשה היה סבור דלא עלה על דעתו שיעשו ביאתו ביאת זנות.

והתוספות כתבו בתחילת דבריהם: תינח דקדיש בכספא. חכמים גורמים כשעוקרים הקידושין דליהוו כל הבעילות זנות. ואם כן, אמאי קאמר: תינח דקדיש בכספא? ותירצו, דאין גורמין בידים, אלא ממילא הוא דכל הבעילות זנות, ומשום הכי ניחא. עד כאן:

עוד כתב וזה לשונו: ולכאורה נראה מפשטא דשמעתא, דאפילו למאן דקדיש בכספא לא מצו חכמים למיעקר הקידושין אלא משום דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש. וכתבו התוספות, דלכך אומר בשעת הקידושין "כדת משה וישראל". ואיכא למידק, דאפילו דלא הוה מקדש אדעתא דרבנן הוו מצו למיעקר, מטעם הפקר בית דין הפקר. ואפשר לתרץ, דלא קאמר דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש אלא משום קדיש בביאה, ותו לא מידי, עד כאן.

ולי איברא דמיישבא שפיר בהכי לשון התוספות ופשט השמועה לשיטתם ז"ל. מיהו כשנלך בעקבות הראשונים ולא נטה מלשון התוספות ז"ל כפשטן, ומפשטא דשמעתא איתבריר לן קושטא ונהירותא וברירותא דשמעתא להתוס' ז"ל. דשיטת רש"י ז"ל היא, דמאן דמקדש אדעתא דרבנן מקדש פירושו, לאו למימרא שתלה עיקר קידושיו ברצון חכמים, כאומרו 'הרי את מקודשת אם ירצה אבא'; דאם כן, אם לא ירצו אין צריך גט! אלא חפץ הוא שיהיו קידושיו קידושין ולא יתבטלו כי אם על ידי גט. ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל: כל המקדש אשה. פירוש, דלאו היינו שתולה עיקר הקידושין בזה, וקידושיו תלויין ועומדין, אלא שכבר קידש האשה, מיהו תולה אותם על דעת שהנהיגו חכמי ישראל בישראל שיהיו קיימין לפי דבריהם ויהיו בטלין לפי דבריהם על ידי גיטין שהכשירו חכמים, ולכך כשיבא גט כזה אחרי קידושיו, אפקעוה רבנן לקידושיו. ופריך: תינח דקדיש בכספא כו'. פירוש, דהא אמרינן דלאו היינו כאומר על מנת שירצה אבא, דאם כן אין צריך גט, אלא חפץ בקידושיו ושלא תנשא לאחר כי אם על ידי גט; מיהו כל גט שהכשירו חכמים יועיל ויפקיע קידושיו. הילכך קשיא ליה: תינח דקדיש בכספא, נוכל לומר אפקעותא, דגט זה עוקר הקדושין ועושה המעות מתנה. קדיש בביאה, מה יכול להפקיע גט בזה? ואין לך לומר שכך התנה, דהא חפץ הוא שיחולו הקידושין ולא יפקעו כי אם על ידי גט; מעתה, גט זה לא יועיל, שהרי אינו גט כשר שיהיה כורת מכאן ולהבא. אלא על כרחך צריך אתה לומר שעל ידי גט זה יעקור הקידושין למפרע, שמעיקרן לא יהו קידושין. ואי קדיש בביאה, מה תהא על ביאתו? פירוש, מתחילה כשמקדש בביאה מה חושב שיהא על ביאתו, דהא חפץ הוא בקידושין ואין רצונו לבעילת זנות, ואיכא למימר דשמא גמר וקדיש קידושין גמורין בלא תלייה בדעת חכמים כלל. ומשני, שויוה רבנן כו'. פירוש, הוא תולה ברצון חכמים, ואין רצונו לבעילת זנות, אבל חכמים יש להם כח לעשות בעילתו זנות על ידי גט כזה, כיון שתלה בהן, והוא אין בו עון אשר חֵטא, דחכמים הוא דשויוה לבעילתו בעילת זנות והוא לא חשב כלל וכדכתיבנא. כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י. והשתא ניחא כל הני קושיות דקשיא להו לרבוותא ז"ל, כדכתיבנא לעיל. וניחא נמי, דאם הקושיא היתה 'מה תהא על ביאתו' לבד, כדמשמע לכאורה לשון רש"י, בקל יש לשנות דהיינו בעילת זנות, ודקארי לה מאי קארי לה? ועוד, למה ליה לשנויי: שויוה רבנן? לישני בקוצר: בעילת זנות, ולמה ליה לאדכוריה לרבנן כלל? נמצא דלשיטת רש"י, כולה שקלא וטריא דתלמודא היינו עליה דידיה דמקדש, דכי קדיש בכספא חושב שיופקעו קידושיו ויהיו המעות מתנה; אבל לקדיש בביאה, מה חושב שיהא על ביאתו? וכדכתיבנא.

וזה לשון תוספות הרב רבינו פרץ בפרק השולח: כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש. פירש רש"י, להיות הקידושין חלין כדת משה וישראל. תינח דקדיש בכספא, דשייך ביה דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, שאם ירצו, לא יחולו הקידושין ויהיה הכסף מתנה. אלא ביאה במה יתלה? ומשני, לביאה נמי יש לתלות בזנות. אבל אין לפרש: תינח דקדיש בכספא משום דהפקר בית דין הפקר; דלא אמרינן הפקר בית דין הפקר בלא טעם וסברא שיש מקבל עליו חיוב ממון, עד כאן.

ואם תשאל, דהא רש"י עצמו בפרק האשה רבה פירש וזה לשונו: אדעתא דרבנן. תולה בדעת חכמים, דהא "כדת משה וישראל" קאמר, ואפקעינהו רבנן על ידי גט זה לקידושין מיניה ושוינהו למעות דקידושין מתנה למפרע, דהפקר בית דין הפקר. התינח קדיש בכספא. איכא למימר אפקעותא, דשוינהו למעות מתנה. קדיש בביאה. מאי אפקעתא איכא למימר? האי ביאה מאי שויוה? איכא למימר. כיון דבדעתא דרבנן תלה, רבנן אמרו דכי יהב לה גט כי האי, תיבטל ביאה, דתיהוי בעילת זנות. עד כאן. הא קמן דרש"י ז"ל גופיה משום הפקר בית דין הפקר נגע בה! תשובתך, אין הכי נמי דמעיקרא כי אמרינן: "אדעתא דרבנן מקדש", מסתייע למימר דמשום הכי אפקעינהו רבנן דהפקר בית דין הפקר; מיהו עיקר טעמא דמילתא במאי דאיהו מקדש אדעתא דרבנן, ומשום הכי יש להם כח להפקיר הקידושין. אבל כי פרכינן: התינח כי קדיש בכספא, לא קאי אלא אמקדש גופיה, דתינח קדיש בכספא דאיכא למימר אפקעתא. פירוש, מעיקרא כי קדיש תלה בדעת חכמים, דמה תהא על ביאתו וכדפרישית לעיל. אבל אין לפרש דכי פריך תלמודא: תינח דקדיש בכספא, דבעינן לחלק בין קידושי כסף לקידושי ביאה, דארבנן קיימינן, דרבנן יש להם כח להפקיע הכסף ואין להם כח להפקיע הביאה; דלא אמרינן הפקר בית דין הפקר בלא טעם וסברא. הילכך כך לקידושי כסף כמו קידושי ביאה לגבי כחן דרבנן. אלא על כרחך אמקדש קאי וכדכתיבנא, כן נראה לי פירוש לפירוש תוספות הרב רבינו פרץ ז"ל, ועולה יפה עם מאי דכתיבנא.

מיהו התוספות ז"ל הכא בשמעתין קשיא להו על שיטתו של רש"י ז"ל, דלגבי המקדש מה לי קידושי כסף מה לי קידושי ביאה? דכיון דאיהו קדיש על דעת חכמים, פשיטא ודאי דהיכא דקדיש בביאה, נמי דעתו הוא דאי בעו רבנן לשויוה בעילתו בעילת זנות. אלא ודאי שקלא וטריא דתלמודא עלייהו דרבנן גופייהו קאי, והכי פירושא: תינח דקדיש בכספא, דהפקר בית דין הפקר; פירוש, כיון דאיהו אדעתא דרבנן מקדש, איכא למימר דאפקירו ממונו והויא מעות מתנה. אבל אי לא הוה קדיש אדעתא דרבנן, לא הוו רבנן מפקרי ממוניה, כמו שכתבו תוס' הרב רבינו פרץ ז"ל, דלא אמרינן הפקר בית דין הפקר בלא טעם. וכתבו התוספות פרק האשה רבה (יבמות פט ב), דגבי תורם מן הטמא על הטהור לא אמרינן הפקר בית דין הפקר לאפקועי רבנן מרשותיה בשעת הפרשה, כיון דבתר הכי נמי שלו הוא ועליו לתקנו. והכא נמי, כיון דבעו רבנן גיטא, ובלא גט לא פקעי רבנן קידושי, היכי תו נימא הפקר בית דין הפקר ואפקוה רבנן ממוניה מרשותיה ואמרו דלהוו מתנה? ועוד כתבו התוספות פרק האשה רבה גבי אזיל כהן ומקדש אשה, דאין שייך לומר גבי האי כהן הפקר בית דין הפקר, דמה פשע כהן שיש לנו להפקיר ממונו? וכן כתב הרא"ש ז"ל בתוספות, דדווקא היכא דאיכא פשיעה בדבר שייך לומר הפקר בית דין הפקר, אבל היכא דליכא פשיעה בדבר אין לנו להפקיר ממונו. והכא נמי, מה פשע מקדש זה שנפקיר ממונו? אלא ודאי משום דתלה קידושין בדעת רבנן, דקאמר "כדת משה וישראל", לכך אמרינן הפקר בית דין הפקר, והכי פירושו: תינח דקדיש בכספא, דמצו רבנן להפקיר ממונו ולשווינהו מתנה, כיון דאיהו מקדש אדעתייהו. ואם תאמר: והא הכא נמי איך יפקיעו רבנן בעילותיו דלבתר הקידושין? ולשיטת רש"י ז"ל ניחא, דוק ותשכח, אבל לדעת התוספות קשיא. ותירצו התוספות, דרבנן מפקירין מעות הקידושין ומשוו להו מתנה, וממילא הוו הבעילות זנות; אבל קדיש בביאה, אף על גב דאיהו קדיש אדעתא דרבנן, איך יפקיעו ביאה של קידושין?

ואם תאמר: בשלמא לשיטת רש"י ז"ל, דקאי עלה דמקדש, ניחא; אבל לשיטת התוספות, דקאי עלייהו דרבנן, מאי פריך? והא איכא מאן דאמר בהאשה רבה דיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה, והכא נמי מצו רבנן להפקיע קידושיו ואפילו קדיש בביאה מבלי שיתלו קידושיו בשום דבר, כיון דאיהו אדעתא דידהו קדיש. ותירצו התוספות, דדווקא גבי תרומה, דליכא עבירה, דלא אמרו חכמים שהתרומה כמות שהיא בעינא ליהוי חולין ותיאכל לזרים אלא דהדר לטיבלה, והרי היא בטלה דעולה היא באחד ומאה, ויחזור ויתרום. ומכל מקום פריך תלמודא התם: מי איכא מידי דמדאורייתא הוי תרומה, ומשום דילמא פשע אפקוה רבנן לחולין? וכי בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה? משום דאין מבטלין איסור לכתחילה, הילכך כיון דליכא עבירה, לא בשעת עקירתן, דלא אמרו אלא דליהדר לטבלייהו ולא לבסוף, דהא לא אכלי זרים תרומה דמבוטלת היא, שפיר מצו רבנן לעקור דבר מן התורה בכל כהאי גוונא. אבל היכא דאיכא עבירה, דהרי היא מקודשת בביאה, ואתה רוצה להפקיר ביאתו ולהתיר מקודשת זו לעלמא, אין לנו שיוכלו חכמים לעקור דבר כזה. ואף על גב דאיהו תלה קידושיו בדעת חכמים, לא תלה אלא במה שיוכלו לעשות; וכי קדיש בביאה, מה בידם לעשות? דהא אין להם כח לעקור דבר כזה, כדכתיבנא. ומשני: שויוה רבנן לבעילתו בעילת זנות. פירוש, אין כאן עבירה, דאין כאן קידושין ושפיר תינשא לאחר. ומעיקרא נמי לא עביד עבירה, דרבנן הוא דשויוה בעילתו בעילת זנות והוא לא לכך כיון, אלא דתלה דעתו בדעת רצון חכמים, מצוה היא ולא עבירה. ודע, דדווקא בגט כשר הוא דגזר הכתוב שיכרות הגט ויתיר איסורו מכאן ולהבא, אבל חכמים לא מצי למתפס חבלא בתרין ראשין: בעו שיחולו הקידושין ובעו שיופקעו לבתר כן, אתמהה! אלא על כרחך צריך אתה לומר דחכמים עוקרין הקידושין מעיקרא על ידי גט כזה. והכי נמי התם בהאשה רבה לא אמרו אלא דהדר לטיבלא, ולא אמרו שיחול עליו שם תרומה אפילו שעה אחת ושוב יעקר מהם שם תרומה, אלא הכי קאמרו דליהדר לטבליה והוה ליה כאילו לא תרם כלל:

ועוד היה לי להאריך, ולאפס פנאי כעת לא הארכתי, ובעזר העוזר האמיתי עוד אשוב על כל זה לברר וללבן האמת, ואל האמת ידריכנו בדרך האמת. וברש"י ז"ל כתיבת יד מצאתי גליון, וזה לשונו: אין כל המקדש וכו'. תלמודא קא משני, דוודאי משום צנועות ומשום פרוצות התירו אשת איש לעלמא על ידי שגרמו לגט זה לעשותו גט כשר מן התורה. כיצד? דכל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, שיתקיימו קידושיו לפי דעת חכמים, ודעת חכמים היא להיותן קידושין על מנת שכשיתן גט לאשתו סתם, שלא יטעון בפירוש טענת אונס שלא יהא גט. ואם לא יחפוץ האיש לעשותו גט, אפקעינהו לקידושיה מיניה, שהרי לא נתקיים התנאי; הילכך הוי גט מן התורה, דאנן סהדי שכל מקדש אשה חפץ הוא שיהו קידושין ולא יעקרו, ויתקיימו התנאים שהקידושין תלויין בהם, כדי שלא תהא ביאתו ביאת זנות, ודמי כמי שפירש בשעת קידושין שיהא הגט גט ואף על פי שיש בו אונס, כדי שלא יעקרו קידושין ותהא ביאתו למפרע ביאת זנות. וילמוד סתום מן המפורש, נתינת הגט, שבסתם שלא פירש אונס, משעת נתינת הקידושין שהיו על תנאי, דדמי כמו שפירש בשעת נתינת הגט שאפילו יאנס ולא יוכל לבא יהא גט. אבל אם פירש ונתן גט על מנת שאם יבא לו אונס לא יהא גט, התם אף על גב דאיכא למיחש נמי משום צנועות ומשום פרוצות, לא יכלו חכמים לעשותו גט מן התורה על ידי שיפקיעו הקידושין, דאנן סהדי דלא גירש זה את אשתו, הואיל ונאנס. ואם יפקיעו את קידושיו בשביל שלא גירש, בתמיה? אם כן, כל מי שיגרש את אשתו יהו קידושין בטלין, ואין לך עוד קידושין בעולם. ופירוש שבקונטרס אינו, שאם כן, אין לך חנק בבא על אשת איש, דהתראת ספק היא, שמא יתן לה גט כזה ותהיה פנויה למפרע. וגם ממזר הנולד מאשת איש, יכולין אנו להכשירו על ידי קידושין כאלו, מה שלא היה ולא נברא. כך נראה בעיני ועיקר הוא. עד כאן. וכבר ברירנא שפיר שיטת רש"י ז"ל מאיר עיני הגולה, והיא המעולה שבפירושים:

איכא דאמרי אמר רבא וכן לענין גיטין וכו'. איכא למידק, למה ליה למתלייה בדלעיל? פשיטא, ודאי דטענינן טענת אונס, שכן מצינו בתורה, שנאמר: "ולנערה לא תעשה דבר", וכדפריך לעיל: "ומי איכא מידי דמדאורייתא לא הוי גט" וכו'. ויש לומר, משום דאמרינן לעיל: "לפיכך חלה" וכו', אלמא דהוה מצינן למימר דלא טענינן טענת אונס, עד דהוצרך ללמדו רב יוסף ואמר "לפיכך" וכו'; לכך קאמר רבא נמי: וכן לענין גיטין. וזהו שכתב רש"י ז"ל: "אלפיכך קאי" וכו'.

ודע, שרבינו חננאל ז"ל פסק כלישנא קמא, דאין אונס בגיטין, אלמא שהסברא נותנת משום דאין אונס בגיטין, משום צנועות ומשום פרוצות, כדאמר לעיל, הילכך הוצרך רבא להסתייע ממאי דאמרינן לעיל, וקאמר: וכן לענין גיטין. ותלמודא נמי קאמר, "אלמא קסבר רבא יש אונס" וכו', פירוש, רבא בלחוד הוא דסבירא ליה הכי ואנן לא סבירא לן הכי. ואם לא תאמר כן, למה ליה לאורוכי תלמודא? ובשלמא בלישנא קמא תרצוה הרשב"א לעיל, וכדכתיבנא לעיל; אבל הכא בלישנא בתרא, למה ליה לאורוכי? ובמאי דכתיבנא ניחא, כן נראה לי:

ודע, שאין דרך התוס' שלנו לפסוק הלכה, כי אם לפרש שמעתא בדרך שקלא וטריא, וכך קיבלנו מרבותינו. והכא כתב התוס' ז"ל: פסק רבינו חננאל ז"ל כלישנא קמא וכו'? במאי דכתיבנא ניחא, דבפסקו של רבינו חננאל ז"ל יצא לנו תירוץ לדברי רבא, וכדכתיבנא.

ואם תשאל: לשיטת רש"י ז"ל, דתריץ בענין אחר, דכתב: אלפיכך קאי וכו' וכדכתיבנא, אכתי קשיא, למה ליה לאורוכי? לימא בקוצר: "אמר רבא, יש אונס בגיטין". תשובתך: הא כתיבא לעיל בשם הרא"ה ז"ל, דלא אמרינן יש אונס אפילו ללישנא בתרא אלא כשנתקיים התנאי, ואתה בא להפקיע התנאי מחמת האונס, כגון דאמר: "אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש יהא גט", ונאנס ולא בא. אבל באומר "אם באתי" ונאנס ולא בא, לדברי הכל אין אונס, שכיון שנתבטל, אף על פי שנתבטל מתוך האונס, ליכא למימר דחשבינן ליה כאילו לא נתבטל; דמכל מקום הרי לא נתקיים. הילכך לכך קאמר: וכן לעניין גיטין, דדווקא דומיא דלפיכך דלעיל, שנתקיים התנאי שהתנו חכמים, דהיינו הגיע זמן ולא נשאו מחמת אונס, הוא דאמרינן הכא "יש אונס בגיטין", דהיינו "אם לא באתי מכאן ועד י"ב חדש" והגיע הזמן ולא בא. אבל באומר "אם באתי" ונאנס ולא בא, אין אונס. וזהו שכתב רש"י ז"ל: וכן לעניין גיטין. אלפיכך קאי, דטענינן טענת אונס בתנאי הגט להפקיעו. פירוש, להפקיעו לתנאי והוא נתקיים, על הדרך דכתיבנא, דהיינו אם לא באתי וכו'. כן נראה לי והוא נכון:

אלמא קסבר רבא יש אונס בגיטין. קשיא לי, דהא רבא ודאי יש אונס סבירא ליה, ממאי דאמרינן בפרק מי שאחזו (גיטין עג א): ההוא גברא דזבין ארעא לחבריה, קביל עליה כל אונסא דמתיליד. לסוף אפיקו בה נהרא וכו' לקמיה דרבא, ואמר ליה: אונסא דלא שכיח הוא. והוא הדין לעניין גיטין, כדמוכח התם, דמותבינן עלה. וכי תימא ההיא דהתם אונסא דלא שכיח, והאי דהכא אונסא דשכיח, האי נמי הא דאמרינן הכא בהדיא דלכולי עלמא אין אונס, ואפילו להאי לישנא בתרא דרבא, כדאמרינן: אונסא דשכיח הוא, דאבעי ליה לאתנויי ולא אתני. ומסתברא דתלתא גווני אונס איכא: היכא דשכיח, כי האי דפסקיה מברא, דברי הכל אין אונס, דהוה ליה לאתנויי ולא אתני. היכא דלא שכיח כלל, כי ההוא דגיטין, דברי הכל יש אונס לעולם, ואפילו בתולה בדעת אחרים, כדמוכח התם. וטעמא, דהא לא הוה ליה לאסוקי אדעתיה. אלא הכא בהני תרי לישני, במאי עסקינן? כגון דשכיח ולא שכיח. ולעניין הילכתא, אשכחן להו לגאונים ז"ל דפסקו: אין אונס בגיטין. ואף על גב דלישנא בתרא אמרינן הכא יש אונס, ובמסכת גיטין פרק כל הגט (גיטין ל א) בההוא דאמר להו: "אי לא מפייסנא עד תלתין יומין להוי גיטא", לישנא בתרא דרב יוסף דיש אונס. וטעמייהו, מהנהו עובדי דאיתנהו בפרק השולח (גיטין לד א) בההוא דאמר להו: "אי לא נסיבנא עד תלתין יומין ליהוי גיטא", כי מטי תלתין יומין אמר להו: "הא קא טרחנא", ואמר: "למאי ניחוש להאי? אי משום אונס, אין אונס בגיטין". וההוא דאמר להו: "אי לא נסיבנא עד ריש ירחא דאדר ליהוי גיטא", ואמר להו: "אנא ריש ירחא דניסן אמרי", ואמרינן: "למאי ניחוש? אי משום אונס, אין אונס בגיטין", דמשמע דהלכתא הכי. ואף על גב דאיכא למדחי דהתם אונס דשכיח הוא, מכל מקום מדקא פסיק ואמר סתמא: "אין אונס בגיטין", משמע דהילכתא הכי. ואיכא דקשיא ליה מההוא דאמרינן בנדרים: ההוא דאמר להו, "אי לא אתינא עד תלתין יומין לבטלו זכותאי", איתניס ולא אתא, אמר רב פפא: לבטלו וכו'. איתיביה רבא: והא אונס דאורייתא וכו'. ומותבינן עלה דרבא מההוא עובדא דפסקיה מברא. ודחיא, שאני התם דאונסא דשכיח הוא. ובמסקנא אסיקנא: "והילכתא אסמכתא קניא, והוא דלא אניס" כו', אלמא דיש אונס קיימא לן ואפילו בגיטין; דהא מקשינן התם מגיטין לממון, מדלא מתרצינן דשאני גיטא דאין אונס, ואפסיק התם דיש אונס, אלמא דאפילו בגיטין קיימא לן דיש אונס. ואיכא למימר, דהתם לא אפסיק דיש אונס אלא בממון, וכי אקשיה מעובדא דפסקיה מברא ולא שני ליה דשאני התם משום דאין אונס בגיטין, לרווחא דמילתא שני ליה, ואפילו מאן דאית ליה דיש אונס, התם סבר דאין אונס משום אונסא דשכיח הוא. אי נמי, אפשר דאי שני ליה, הוה קא סלקא דעתך דבממון כהאי גוונא יש אונס ואפילו באונס דשכיח כי התם; והילכך שני ליה קושטא דמילתא, דאיהו סבר דהתם היינו טעמא משום דאונסא דשכיח הוא. עד כאן לשון הרא"ה ז"ל, ותלמידו דון קרשקש וידל ז"ל:

שבתי דינין קבועין בכל יום — הקשו בתוס': אם כן, שבתחילה היו בתי דינין קבועין בכל יום, מה תקנה התקין עזרא? אדרבה קלקלה היא. ויש מתרצים: אף על פי שבתי דינין קבועין לדון בכל יום, לא היה להם שעה קבועה, והיו בעלי דינין מתבטלין ממלאכתן; ומוטב שיהיו קבועין שני ימים בשבת מבקר ועד ערב. וכתב הריטב"א ז"ל דזה נכון. ולא נהירא, דאמרינן במסכת שבת בסוף פ' מפנין: מי שיש לו זכות אבות, יקיז דם בשני ובחמישי, שבית דין של מעלה ושל מטה שוין. ופירש רש"י ז"ל: אדם נדון בכל יום, ובית דין יושבין בעיירות בב' ובה' מתקנת עזרא ואילך; וכיון דיום הדין ופקידה היא, עוונות נזכרים, עד כאן. ואם קודם תקנת עזרא לא היה שום קביעות בית דין, אם כן לא היו מקיזין כל עיקר? ויש לומר, דכיון דלא היה להם שעה קבועה, לא חשיב יום דין ופקידה, דהא כמה שעות יש ביום שאין בית דין יושבין כל היום; אבל יום ב' ויום ה', דתיקן עזרא שישבו בהן בכל יום מבקר לערב, חשיב יום הדין ופקידה. ובתוס' שלנו כתבו בשם ר"י, שלא היו קבועין תחילה אלא בעיר אחת, ועזרא תיקן בכל עיר ועיר בב' ובה'. עד כאן. ואין להקשות, דאם כן באותה העיר שהיו קבועין תחילה בכל יום לא היו מקיזין כל עיקר? דיש לומר, דלא חשיב יום דין ופקידה אלא כשבית דין קבועין בכל העיירות, כדלבתר תקנת עזרא; וכן דייק לשון רש"י ז"ל שבפרק מפנין דכתיבנא לעיל:

מיהו אכתי קשיא לי, באותה העיר שהיו קבועין בכל יום, מה תיקן עזרא? אם אתה אומר שהניחה כמות שהיתה, שיהיו בתי דינין קבועין בכל יום, אם כן רב שמואל בר יצחק ליפלוג וליתני בתקנת עזרא ואילך גופיה, דלא שנו אלא במקום שאין בתי דינין קבועין אלא בב' ובה', אבל במקום שבתי דינין קבועין בכל יום, אשה נשאת בכל יום. והריטב"א תירץ בשם התוס' ז"ל, דקודם תקנתו היו יושבין בעיר אחת יום אחד ובעיר אחרת הסמוכה לה יום אחר, והתקין הוא שיהיו יושבין בכל העיירות בשני ובה'. עד כאן. ואפשר דהיינו מה שתירץ ר"י הכא בתוס'; והלשון כפשטו לא משמע הכי. ואפשר דעזרא, כדי שלא לחלק תקנתו, שבעיר אחת יהיו יושבין בכל יום ובעיר אחרת בב' ובה', לכך השוה מדותיו, שבכל העיירות לא יהו בתי דינין יושבין אלא בב' ובה'. ועוד, דממילא תתבטל קביעות דבכל יום של אותה העיר; דבשלמא קודם תקנה, שלא היה בית דין כי אם באותה העיר, לכך היו צריכין לישב בכל יום, לפי שמכל העיירות היו באים שמה; אבל לבתר דתיקן עזרא בית דין בכל העיירות, מה להן לקבוע בכל יום? וכי היו יושבין ובטלין?

ובשם רבינו תם תירצו התוס', דקודם תקנת עזרא לא היו קבועין בכל יום, אלא כשהיו צריכין לשום דין, היו יושבין בכל יום ויום; ועזרא תיקן שיהיו קבועין בב' ובה', וכל הרוצה לדון יבא וידון. וניחא להאי תירוצא, דקודם תקנת עזרא היו יכולין להקיז בכל יום, כיון שלא היו קבועין. מיהו לשון שבתי דינין קבועין בכל יום לא דייק שפיר להאי תירוצא. והא דאמרינן נמי במסקנא: אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כקודם תקנת עזרא, לא דייקא שפיר. ולתירוץ ר"י ז"ל ניחא, דהכי קאמר: אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כקודם תקנת עזרא, פירוש: באותה העיר שהיו קבועים בה בכל יום, נישאת בכל יום. נמצא דלשיטת ר"י, כיון דטעמא הויא משום דבית דין קביעי בכל יום, אי איכא שום יום דלא קביע ביה בי דינא, אינה נשאת ביומא דלקמיה, דכיון דבתי דינין קביעי בשאר יומי, איכא משום אקרורי דעתא, דמצפה הוא לישיבת הדיינין, ובינתים יערב עליו המקח. וכיון שכן, על כרחך יש לך לפרש דלאו דוקא בכל יום, דהא אין נשאת (אלא) בשישי משום דאין דנין בשבת, ומטעמא דכתיבנא. ועתה שנוהגין לישא אפילו בשישי, משום דאין בתי דינין קבועין, ואם יש לו טענת בתולים יכול לקבול בשבת בפני שלשה כמו בשאר ימות השבוע וכמו שכתב ר"י בתוס', דהא כל הימים שוים. ולתירוץ רבינו תם דקודם תקנת עזרא לא היו קבועין בכל יום, הילכך הא דקאמר: אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כו', פירושו דהקביעות שוה בכל הימים, ובכל יום כשצריכין לשום דין יושבין, הילכך אשה נשאת בכל יום אף בשישי כמנהגנו עתה, דבשבת נמי יכול לקבול בפני ג', דהא אינו מצפה לשום יום דישבו בו הדיינין מעצמן, כן נראה לי:

ודע, דבמסכת [בבא] קמא פרק מרובה כתבו התוס' בשם רבינו תם כתירוצא של ר"י ז"ל דהכא, שלא היו קבועין תחילה בכל יום אלא בעיר אחת, והוא תיקן בכל עיר ועיר בב' ובה'. ובתוס' כתיבת יד מצאתי הכא איפכא, תירוצו של ר"י בשם ר"ת ז"ל ותירוצו של ר"ת בשם ר"י, והיינו כמו שכתבו התוס' במסכת [בבא] קמא. ומעתה קשיא מה שכתבו התוספות לקמן, וזה לשונם: "אי איכא בתי דינין כו'. נראה לר"י דמכל מקום אין נשאת בשישי, דהא אין דנין בשבת. ועתה אין נוהגין" כו', דלפי שיטתו ז"ל, הרי מאי דקאמר: אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כו', הוא שוה כמו מנהגנו עתה דאין בתי דינין קבועין, ואם כן מאי קשיא ליה עד דקאמר דמכל מקום אין נשאת בשישי? ויש לומר דלשיטת ר"י, אף על גב דלא היו יושבין כל היום בקביעות, מכל מקום היו בית דין ידועין, וכל מי שהיה צריך לדון היה הולך להם והיו יושבין בכל יום, דלמחר ישכים לאותו בית דין הידוע ולא יטרח להזמינם דידועים הם, ומיד ישבו כשיצטרך להם, הילכך ליכא משום איקרורי דעתא. אבל כשישא בשישי, לא ימצא בשבת בית דין ידוע, דאותו בית דין הידוע אינו דן בשבת ואינן מחויבין לשמוע שום טענה בשבת, ובעוד שיבקש מי שישמע דבריו יתקרר דעתו. ועתה נוהגין לישא אף בשישי משום דאין בתי דינין קבועין, פירוש, ידועין, ואם יש לו טענת בתולים יכול לקבול בשבת בפני איזה שלשה שימצא כמו בשאר ימות השבוע. ולשיטת רבינו תם, בעיר אחת היו בתי דינין קבועין, ובשאר עיירות לא היה שום בית דין, לא ידוע ולא קבוע, הילכך כי קאמר: אי איכא בתי דינין דקביעי האידנא כקודם תקנת עזרא כו', על כרחך הכי פירושו דקביעותן שוה: או דקביעי בכל יום כמו אותה העיר שהיו בה בית דין קבוע בכל יום, או כשאר עיירות שלא היה בהם שום בית דין כלל, לא ידוע ולא קבוע; ולגבי שאר עיירות שלא היה בהם שום בית דין כלל, דייק שפיר הא דקאמר: אשה נשאת בכל יום, ואפילו בשישי בשבת כמו מנהגנו עתה, כן נראה לי והוא נכון ודו"ק:

מיהו מצאתי לתלמידי רבינו יונה ז"ל שכתבו וזה לשונם: פירש רבינו יעקב, דקודם תקנת עזרא לא היו בית דין קבועין בימים ידועים, אלא פעמים ביום זה ופעמים ביום זה, ובני אדם שהיו באים לדון, פעמים שלא היו מוצאים בית דין קבועין והיו מתבטלין; ולפיכך תיקן עזרא שיהא הקביעות ביום ב' וביום ה', עד כאן. ורבינו יעקב הוא רבינו תם בעל התוס'. ואפשר דנתחלף להם בין יצחק ליעקב, והיינו ר"י בעל התוספות, כמו שכתוב בתוס' כתיבת יד ובתוס' [בבא] קמא וכדכתיבנא.

ומצאתי בשיטה ישנה וזה לשונו: אבל קודם תקנת עזרא שבית דין קבועים וכו'. תימא, עזרא מה תיקן? אדרבה קלקול הוא וכו'. ותירץ רבינו יעקב ז"ל, דקודם תקנת עזרא נמי לא היו בית דין יושבין בכל יום, אלא שני ימים בלבד, אבל לא היו ימים קבועים, שפעמים יבררו ראשון ושני ופעמים שני ושלישי וכן כולם, ומתוך כך היו נמנעים העולם מלבוא לבית דין, שהיו בטלים ממלאכתן, שלא היו יודעים אם בית דין קבועים אותו יום. ואתא עזרא ותיקן שני ימים קבועים, שני וחמישי, שיהיו בתי דינין יושבין אותן שני ימים. וכי קאמר: קודם תקנת עזרא אשה נשאת בכל יום, אלא בכרכים שיש שם אנשים רבים, אבל בעיירות לא קביעי כלל, אלא היו הולכים לכרכים לדון, או היו מתפשרים ביניהם. ובא עזרא ותיקן שאף בעיירות יהיו קבועין בשני ובחמישי. אבל בכפרים לא קביעי כלל, כדאמרינן במגילה, שהכפרים מקדימין ליום הכניסה. ואית דמתרצי, דמשום בזוי ספר תורה תיקן, שהיתה מתבזית כשמוציאין אותה בכל יום לישבע עליה. ולא נהירא, עד כאן:

וכתב הרא"ש ז"ל וזה לשונו: שבתי דינין קבועין בכל יום — פירש רש"י ז"ל, שקביעות כל הימים שוה, כלומר, שלא היו קבועים בשני ובה' יותר משאר הימים, אלא לא היה להם קביעות, אלא למי שהיה צריך לבית דין היה מקבצן; ועזרא תיקן קבע שיהיו קבועין בב' ובה', עד כאן:

אשה נשאת בכל יום — ואם תאמר, אמאי נישאת בכל יום? תהא כאלמנה ותנשא בחמישי, כדי שתיבעל בליל שישי, הואיל ונאמרה בו ברכה לאדם. ויש לומר, דמשום ברכה לחודיה לא היו מתקנין זמן קבוע, דבאלמנה גופא לאו מטעם ברכה גרידא אמרו שתנשא בה', אלא כדאמרינן לקמן: "שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שיהא שמח עמה ג' ימים", ואגב שתיקנו חכמים משום שקדו, אפילו היכא דלא שייך שקדו, כגון באדם בטל, או ביום טוב שחל להיות בערב שבת, תיקנו שתינשא בה', משום ברכה. ושקדו שיהיה שמח עמה ג' ימים לא שייך בבתולה, דליכא למימר "למחר ישכים לאומנתו והולך לו", לפי שיש בה שבעה ימי משתה. הילכך משום ברכה גרידא לא תיקנו יום לבתולה. לשון הרא"ש ז"ל בתוספותיו, וכן כתבו התוס' ז"ל:

וכבר כתיבנא לעיל בשם הר"ן ז"ל בפירושיו על ההלכות, דמשום שקדו וברכה לא הוו מתקני רבנן לעכובי מצוה דנישואין, אלא משום טענת בתולים הוצרכו ליחד לבתולה ימים, וכיון דיחדו לבתולה, יחדו לה יום ד', וכדי שלא יאמרו דנישואי אלמנה זילי, יחדו ימים לאלמנה, כיון דהוצרכו ליחד ימים לבתולה. ולהאי שיטתא ניחא שפיר. והיינו דקאמר: אשה נשאת בכל יום, פירוש כל אשה ואפילו אלמנה, דאם לא תימא הכי, למה ליה למנקט אשה? נימא בקוצר: 'אבל קודם תקנת עזרא וכו' בכל יום נישאת בכל יום'. עוד יש לומר, דלהכי נקט אשה, לרמוזי תירוץ התוס', דטעמא דברכה לא הויא אלא משום דידיה דמפקד אפריה ורביה, ולהכי בעי ברכה דאדם ודגים, וכן כתב הריטב"א ז"ל לעיל; הילכך אשה דלא אכפת לה בברכה, נישאת בכל יום, כן נראה לי:

הכי קאמר אי איכא בתי דינין דקביעי וכו' — קשיא לי, למה ליה למתלייה דיניה דרב שמואל בתקנת עזרא כלל? לימא בקוצר: לא שאנו אלא שאין בתי דינין קבועין בכל יום, אבל בתי דינין קבועין בכל יום, אשה נשאת בכל יום וכו'. ויש לומר, דרב שמואל הוה קשי ליה: היכי מצינן למימר דתקנות חכמים תעקר כלל? והא תקנת חכמים הם תקנות קבועות, שאפילו שיתבטל הטעם לא תתבטל תקנתם, כדאיתא בכמה דוכתי. ותקנה זו תקנה קבועה היא, דהא אפילו מקמי שמדא לא עקרינן לה, כדאיתא לקמן. ותריץ לה רב שמואל, דממתניתין הוא דשמעינן הכי; דאי בעו רבנן לתקוני בהחלט דאפילו שיתבטל הטעם לא תתבטל תקנתם, לא הוה להו לפרושי במתניתין טעמא "שפעמים בשבת" וכו', אלא הוה להו למתני בהחלט: "בתולה נשאת ליום הרביעי" בלא טעם. אבל השתא דקתני טעמא במתניתין, "שפעמים בשבת" וכו', לומר דמתקנת עזרא ואילך הוא איתא האי תקנה; וכיון שכן, למה ליה למתניתין לאשמועינן האי, אי לאו לאשמועינן דאי איכא בתי דינין האידנא כקודם תקנת עזרא אשה נשאת בכל יום. ומאי דקאמר רב שמואל: לא שנו וכו', פירושא דמתניתין קאמר וקל להבין, כן נראה לי:

הא בעינן שקדו — הא כתיבנא לעיל, דלשיטת רש"י, דווקא היכא דליכא תקנת עזרא דאשה נשאת בכל יום הוא דאמרינן דכי טריח ליה נישאת בכל יום, אבל היכא דאיכא תקנת עזרא דאין האשה נישאת אלא ביום שמחרתו בית דין, דחיישינן לאקרורי דעתא, אין האשה נישאת אלא בד' דתקנה קבועה שנו כאן. וכן כתב הריטב"א ז"ל במסכת יבמות: כל מדות חכמים כך הם, שלא לחלוק בגזירותיהם ותקנותיהם, דאי לא – לא קיימי כלל, ואם אתה מחלק בהם נתפרדה החבילה. עד כאן. והכי איתא בכמה דוכתי. הילכך אם אתה אומר: תינשא באחד בשבת היכא דטריח ליה, אף הם ינשאו בשאר הימים ולא יחושו לחששא דאקרורי דעתא. ולמדתי כן מיסודו של הר"ן ז"ל, כדכתיבנא לעיל. ולא כוותיה, דלדידיה היכא דטריח ליה, בכל זמן אשה נישאת בכל יום, ואפילו לבתר תקנת עזרא. וכבר הארכנו בזה לעיל. ומכל מקום לדעת רש"י ז"ל, היינו דווקא קודם תקנת עזרא, וזהו שכתב רש"י: דטריח ליה. אם טרח כו' באחד בשבת או בב' בשבת. עד כאן. פירוש, להכי סיים הרב ז"ל: "או בשני בשבת", לומר דכיון דאי בעי נסיב בשני בשבת, דליכא משום אקרורי דעתא, דבתי דינין קבועין בכל יום, משום הכי היכא דטרח ליה נסיב באחד בשבת; אבל לאחר תקנת עזרא, דלא מצי נסיב בשני בשבת, והוא הדין בשאר הימים דליכא מחרתו בית דין, דאיכא למיחש לאקרורי דעתא, אף הוא לא יכנוס באחד בשבת אפילו דטריח ליה וכדכתיבנא. וכי פריך תלמודא: הא בעינן שקדו, משמע לכאורה דממאי דאמרינן לבתר דתקן עזרא קא פריך, דהא אמרינן לעיל דלהכי קאמר לשון שקדו, לומר דכשתיקנו ימים לבתולה משום טענת בתולים עיינו היטב על תקנת בנות ישראל שלא תצא להן תקלה מחמת תקנתייהו, ולכך תיקנו שיהא טורח בסעודה ג' ימים, וחזקה שאין אדם טורח בסעודה ומפסידה וכדכתיבנא לעיל. והילכך משמע דשקלא וטריא דתלמודא היינו לבתר תקנת עזרא, ואפילו לבתר תקנת עזרא, היכא דטריח ליה אשה נישאת באחד בשבת, וליתא וכדכתיבנא. לכך כתב רש"י ז"ל: "והא בעינן שיהא טורח בסעודה ג' ימים", עד כאן. ושביק מלת "שקדו" ופריך מהעניין דבעינן שיהא טורח בסעודה ג' ימים, מטעמא דכתבינן, וקל להבין. כן נראה לי.

וכתב הריטב"א ז"ל: ומאי דלא פרכינן דהא בעינן יום ברכה דדגים או דאדם, משום דההוא אינו טעם כעיקר, דהא אמרינן: אי אמרה לא אכפת לי בברכה, לית לן בה. מה שאין כן בזו שהיא תקנת בנות ישראל, ואף על פי שהיא מוחלת, אנן לא מחלינן. והיינו דפרקינן: דטריח ליה, ולא פרקינן כגון דאמרה לא איכפת לי. עד כאן. וכן כתב הרשב"א ז"ל, וכדכתיבנא לעיל. ואפשר שלזה נמי כיוון רש"י ז"ל במאי דכתב: "והא בעינן שיהא טורח בסעודה" וכו', ושביק מלת "שקדו", דוק ותשכח:

והרא"ה ז"ל לקמן גבי ברייתא דבר קפרא דברכה כתב וזה לשונו: קשיא לן, מאי משני דטריח ליה? אכתי הא איכא משום ברכה. ואפשר דכי פרכינן: והא בעינן שקדו, הוא הדין דהוה מצי למפרך משום טעמא דברכה. והיינו טעמא דלא פרכינן, משום דהמקשן הוה סבירא ליה דטעמא ד"שקדו" תקנתא דרבנן היא, ואף על פי שבטל דבר לא בטלה גזרה, דהא ודאי קים ליה למקשה דאפשר דליתיה לטעמא ד"שקדו", וכגון דטריח ליה, אלא דקסבר שאפילו הכי איתא לתקנתא. ובתר דשני דטריח ליה, כלומר דלא הואי תקנתא דרבנן מעיקרא אלא היכא דאיתיה לטעמא, תו ליכא לאקשויי משום טעמא דברכה, דמילתא פשיטא הוא דאיכא לפרוקי, דכי אמרינן אשה נישאת בכל יום היכא דליתיה לטעמא דברכה, כגון דאמרי לא איכפת לן. והוא הדין דסגי האי טעמא ל"שקדו", כלומר דלא בעינן שקדו היכא דתרווייהו אמרי לא איכפת לן. ודווקא תרווייהו, תקנתא דשקדו לתרווייהו איתא, בין לבתולה בין לאלמנה, דבתולה דניחא לה דלהוי ליה פנאי למטרח שפיר דיקרא דידה נמי הוא, דאלמנה נמי ניחא לה בשמחה ג' ימים באלו שהן ימי בטלה דלית ליה פסידא. ומיהו צריך עיון הא דאמרינן דטריח ליה, וקייימא לן ודאי דאית למטרח לפי כבודה ולפי כבודו, דקיימא לן עולה עמו וכו' דלאו סגיא בלאו הכי בתקנת חכמים לתקנות בנות ישראל. וכן כתב ה"ר יהוסף הלוי ז"ל בשם רבו הרי"ף ז"ל. וכיון דכן, כל היכא דלא טרח, לא מצי למכנס, וכל היכא דטריח ליה רשאי, אם כן מאי האי דפרכינן שקדו ומשנינן דטריח ליה? אטו כשנישאת ביום ד' מי לא בעיא דטריח ליה? ותו, כיון דבעיא דטריח ליה, מאי תקנתא? נחזי אנן. ומסתברא דבעלמא דהיינו נישאת בד', כי אמר "טריח לי" מהימן; אבל כשבא לכנוס בשאר ימים, אי חזינן דטריח ליה אין, אי לא לא. רב אחאי ז"ל. אי נמי, אפשר שחכמים הטילו עליו לטרוח ולהכין צרכי סעודה קודם שישא, כדי שיהא פנוי בשמחתו לשמחה, ונתנו לו שלשה ימים אלו כדי שיזדמן לו, ולפיכך לא קבעו לו זמן נישואין עד יום רביעי. עד כאן לשון הרא"ה ז"ל לקמן גבי ברייתא דברכה:

דטריח ליה — ויכול לכונסה אף באחד בשבת. וכי תימא, לעיל מיניה אמאי אמרינן דהגיע זמן באחד בשבת אינו מעלה לה מזונות, דמשמע אפילו היכא דטרח? ואמאי, והא יכול לכונסה. ויש לומר דהא איכא בין אחד לרביעי בשבת, דבאחד בשבת נהי דאי טרח יכול לכונסה ויעלה לה מזונות, אבל היכא דלא טרח אין אנו יכולין לכופו שיכנוס משום תקנת "שקדו", ואין מעלה לה מזונות. אבל ברביעי בשבת, כיון דהוה מצי טרח, דאיכא ג' ימים רצופים, אף על פי דלא טרח נמי מעלה לה מזונות. שיטה ישנה לא נודע למי.

ובקונטרסין מצאתי וזה לשונם: ואם תאמר, אם כן אין חילוק בטעמא דשקדו בין יום ד' לשאר הימים? תירץ הרמ"ה דבשאר הימים אי אמר טריח לי לא מהמנינן ליה, וביום ד' מהמנינן ליה, עד כאן. והא כתיבנא לעיל בסמוך לשון הרא"ה דלקמן. ובמאי שכתבתי לשיטת רש"י, דלבתר תקנת עזרא אפילו היכא דטריח ליה לא ישא ביום א', כדכתיבנא, ניחא טפי, דמתניתין דקתני: "הגיע זמן" כו' מיירי לבתר תקנת עזרא.

וכתבו תלמידי ה"ר יונה ז"ל: דטריח ליה — כלומר, שטרח מקודם השבת ותיקן כל צרכי הסעודה בעניין שלא תיפסד הסעודה, דליכא למיחש שתתמעט השמחה. ויש אומרים שהטעם הוא, דמאחר שטרח, לא נחוש שיוציא עליה שם רע, דחזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה, עד כאן. וכבר הארכנו בזה לעיל בסייעתא דשמיא:

דף ג עמוד ב

מאי שקדו — יש לפרש דקא מבעיא ליה מאי שקדו, פירוש: אמאי קא מקשה מ'שקדו' ולא מקשה מברכה, לימא 'והא בעינן ברכה' ולא מצי לתרוצי כלל. אי נמי דקבעי מאי האי לישנא ד'שקדו', דמשמע מלשון שקידה שתקעו עצמן בתקנה זו לבל תמוט לעולם. ומשני, דתניא: מפני מה אמרו כו' ומסכנה ואילך כו' ובשני לא יכנוס וכו', הא קמן דהעמידו תקנתן אפילו במקום סכנה, דלא עקרא תקנתייהו מקמי שמדא כדאיתא לקמן בגמרא. ורש"י לא פירש כן, אלא דקא בעי: היכן שנינו שקדו דמקשינן לה הכא? ואם כן קשיא, למה לאתויי "ומן הסכנה ואילך" כו'? ויש לומר, דכדי לפרושה מייתי לה, כי היכי דלא נימא דהך ברייתא משבשתא היא, וזהו שכתב רש"י: ומן הסכנה ואילך. לקמן מפרש לה. כן נראה לי.

ובשיטה ישנה כתוב: מאי שקדו — פירש רש"י: היכן שנינו שקדו? דאי משום דאמרה שמואל לעיל, לית לן לאותובי מיניה לאמורא אחרינא. אי נמי יש לומר, דשמואל לא אייתי לה לעיל אלא לאשמועינן סיפא, דקאמר: ועכשיו ששנינו כו', דההיא מלתא הוי עיקר מימריה דרב יהודה. וגם רב יוסף לא היה זוכר מתחילה זה החידוש. ושמואל גופיה, תקנת שקדו מהאי ברייתא שמיע ליה, ולהכי בעי מאי שקדו, היכן שנינו שקדו שהזכיר שמואל, ודמקשינן מיניה הכא דתניא כו', עד כאן:

והא כתיבנא לעיל דמשמואל פרכינן לכולהו אמוראי, אלא משום דרב יוסף קאמר לה משמיה לבתר ששכח תלמודו לכך כתב רש"י כן.

והריטב"א כתב וזה לשונו: מאי שקדו — פירוש, דכיון דאקשינן מיניה להדיא, מכלל דמתניתין היא, דמשום דשמואל לא הוה לן למפרך מיניה לרב שמואל בר יצחק. עד כאן:

ובשני לא יכנוס — פירש הקונטרס, אפילו בשעת הסכנה, דאין לעקור בשבילה תקנת חכמים אלא יום אחד. וקשה לר"י, דאמרינן לקמן: "מאי אונס? אי לימא הא דאמרינן התם קרי ליה" וכו', הוה ליה למפרך טפי רישא לסיפא, דקתני רישא: ובשני לא יכנוס אפילו בשעת הסכנה. ותרצו בקונטרסין, דלפי רש"י ז"ל שמפרש לקמן, נהגו רובא דעלמא ומותר בדיעבד, לא קשיא מרישא לסיפא, דבשני לא יכנוס היינו לכתחילה, ו'אם מחמת האונס מותר' היינו בדיעבד, עד כאן. ולא ידעתי מה, דמה שפירש רש"י ז"ל לקמן היינו דנהגו משמע רובם נהגו ומותר, משמע ליחיד הבא לימלך בבית דין שיתירו לו. וכי קתני נמי ובשני לא יכנוס, ביחיד הבא לימלך מיירי, וקתני 'לא יכנוס' והדרא קושיא לדוכתין. ואפשר דהכי קאמר: ובשני לא יכנוס עד שימלך בבית דין; מיהו כשימלך בבית דין יתירו לו. והיינו מאי דקתני: ואם מחמת האונס מותר. ולשון ואם מחמת האונס דקתני, לקמן מפרש. וריצב"א תירץ, דמשום הכי לא פריך ליה מרישא לסיפא, משום דאיכא לפרושי: ואם מחמת האונס, פירוש, שיש סכנה אף ביום שלישי, מותר לכנוס בשני, וכן תירץ הרא"ש ז"ל, דמרישא לסיפא לא קשיא, דמצי למימר דהכי קאמר: ובשני לא יכנוס, דמשום אונס דרביעי לא מרחקינן כולי האי מיום הקבוע; ואם מחמת האונס של שלישי, שיבא ההגמון לבעול אף בשלישי, מותר בשני, עד כאן. ובגיליון תוספות כתוב שדוחק הוא לתרץ כן, דאפילו ביש בשלישי סכנה משמע דקאמר ובשני לא יכנוס, דאין לעקור מפני הסכנה אלא יום אחד. ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונו: דמרישא לסיפא לא קשיא, דאיכא למימר דהכי פירושו: בשני לא יכנוס, שאין לירא אם יכנוס בשלישי, דמספקא לא עקר נפשיה. ואם הוא מכיר דבעי הגמון למעקר נפשיה בשלישי, מותר לכנוס בשני, עד כאן:

וכן כתב הרשב"א ז"ל דמרישא אסיפא לא קשיא, דאיכא למימר דהכי קאמר: ובשני לא יכנוס, דהא בשלישי ליכא שום אונס דמספיקא לא עקר נפשיה, וחיישינן לאקרורי דעתא ולשקדו כל מאי דאפשר למיחש. ואם הרגישו בדבר ועקר נפשיה אף בשלישי, אפילו בשני מותר לכנוס, עד כאן. וכן תרצו וכו'. וזה לשון רש"י: ובשני לא יכנוס. בשביל אותה סכנה, ואין צריך לעקור בשבילה תקנת חכמים אלא יום אחד, ויהיה טורח מיהת שני ימים בצרכי סעודה. עד כאן. ולכאורה משמע דהא דקאמר בשביל אותה הסכנה היינו סכנת יום ד' דקתני רישא. וכיון שכן, כיון ז"ל לתירוצו של ריצב"א והרא"ש ז"ל, דדווקא משום אותה סכנה דיום ד' הוא דלא יכנוס בשני, הא אילו אתיא סכנה גם בשלישי, מותר אף בשני, ולא תיקשי מרישא לסיפא. ולא אתיא תלמודא לפרושי כי אם לישנא דאם מחמת האונס דקתני, דאילו מרישא לסיפא לא קשיא ולא מידי, וזהו שכתב רש"י ז"ל: ואם מחמת האונס. לקמן מפרש. ודו"ק:

ודע, דמלשון רש"י ז"ל משמע דמשום דאין צורך לעקור בשבילה תקנת חכמים אלא יום אחד הוא דלא עקרינן שני ימים; אבל אם נצטרך לעקור שני ימים, כגון דאתי הגמון ובעיל בד' ובג', עקרינן שפיר שני ימים. וזהו שכתב רש"י ז"ל: ואין צריך לעקור בשבילה וכו', ולא כתב ז"ל: 'ואין עוקרין' וכו'. מיהו התוס' ז"ל סוברין דאין יכולין לעקור כי אם יום אחד ולא שני ימים, ואפילו במקום סכנה, דתקנתא מקמי שמדא לא עקרינן, וכדבעיא למכתב קמן בסייעתא דשמיא. ולעיקר קושיין דאתינן עלה, תירץ ר"י ז"ל, דכי קתני ובשני לא יכנוס לא קאי אמאי דקתני ומן הסכנה וכו', אלא מילתא באפי נפשה היא ולא איירי בסכנה. וכי קאמר: ובשני לא יכנוס, היינו עיקר תקנה קאמר דבשני לא יכנוס, והוא הדין בג', אלא דוקא בד'; ונקט בב', משום דבעי למתני: ואם מחמת האונס מותר. ואתי שפיר לשיטתו ז"ל, דבגמרא לקמן כי תפיס פיסקא תפיס ובשני לא יכנוס ואם מחמת האונס מותר, אלמא דמילתא באפיה נפשה היא, ומשום דבעי למיתני ואם מחמת האונס וכו' קדים וקאמר ובשני לא יכנוס. ורש"י ז"ל תירץ זה לפי שיטתו, דאף על גב דתפיס פיסקא מבשני לא יכנוס, לא בעי לפרושי אלא מאי דקתני ואם מחמת האונס וכו'. וזהו שכתב רש"י ז"ל: ואם מחמת האונס. לקמן מפרש. כן נראה לי. ולקמן נאריך עוד בשיטת ר"י ז"ל וריצב"א ז"ל בסייעתא דשמיא:

אילימא דאמרי בתולה הנשאת ליום הרביעי תהרג — הא דתלה הסכנה בנשים, ולא קאמר: כל מי שישא בתולה יהרג, משום דהנשים יראות טפי ודעתן קלות ולא יעברו על הגזרה. וגם הנשים מצויות בבתיהן, אבל האנשים יכולין לברוח, כן נראה לי:

נהגו לגמרי נעקריה — יש לפרש דהכי פריך: לגמרי נעקריה, ולא יהיה שום יום קבוע, כיון דאיכא סכנה להדיא, דאמרי: כל הנשאת בד' תהרג, והילכך אם יתקנו יום אחר, יגזרו גם הם דכל הנשאת באותו היום תהרג, לכך לא יתקנו יום קבוע כלל. וליתא להאי פירושא, דאם כן לא הוה ליה לאקשויי ממאי דתני נהגו, אלא אמאי דקתני ובשני לא יכנוס הוה ליה לאקשויי עלה אמאי, אדרבה לא יתקנו יום קבוע כלל ותנשא באיזה יום שתרצה. מיהו לפירוש ר"י ז"ל, דכי קתני ובשני לא יכנוס הויא מילתא באפי נפשה, ניחא. אבל קשה, דהוה ליה לשנויי: 'תקנתא דרבנן מקמי שמדא לא עקרינן', כדמשני לקמן.

ובהריב"ש ז"ל בתשובותיו סימן שע"ג כתוב וזה לשונו: קשיא לן, מאי פריך: נהגו לגמרי נעקריה, והא ודאי כיון שהגזרה היתה: בתולה הנשאת בד' תהרג, להעביר הם מתכוונין, והיה לנו לומר: תהרג ואל תעבור. ונראה לי, דהנשים שעליהן נגזרה הגזרה שייך למימר בהו תהרג ואל תעבור, אבל רבנן שלא נגזרה גזרה עליהן יש להם לעקור התקנה, כדי שלא תבאנה לידי סכנה. ואין הכי נמי שאם נגזר על החכמים שיעקרו התקנה ואם לאו יהרגו, שיש להם ליהרג ואל יעברו, כיון דשעת השמד הוא ומתכוונין להעביר. וכי מקשה: נהגו לעקריה לגמרי, מתרתי פריך, דכיון שהיה בדבר סכנה, היה לחכמים שלא נגזרה עליהם הגזרה – לעקור תקנתם, וכל שלא נעקרה לא היה להם לנהוג כנגד התקנה ושלא ימחו בידם חכמים, אלא יהרג ואל יעבור, כיון שהיה שעת השמד ומתכוונין להעביר, עד כאן.

ובהגהה אחרת מצאתי כתוב וזה לשונם: ומן הסכנה וכו' נהגו לגמרי ליעקרוה, כלומר, כיון שעקרוה בד', ליכא איסור משום שעת השמד, שאפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור, ולעבור על דת אפילו לשנויי ערקתא דמסאנא אסור. ומכאן יש ראיה לדברי מורי קרובי שכתב בפרק קמא דביצה, אף על גב דאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין אלא אם כן וכו', אם יעשו כאותה סברא שאם היה אותו בית דין קיים היה מסכים להתיר שנשתנה הענין אין זה ביטול דבריו, עד כאן. משמע דבעי לפרושי דהכי פריך: נהגו לגמרי נעקריה, פירוש, אמאי שבקת להו לנהוג כן בלא עקירת בית דין, דהא ודאי שלא כדין עבדי, דבשעת השמד ולעבור על דת אפילו לשנויי ערקתא דמסאנא אסור, הוה להו לבית דין למעקריה, דאינהו יש להם כח לעקור ואין איסור בדבר, וכמו שכתוב בהגהה. והא דקאמר: לגמרי נעקריה, הכי קאמר, דכי ליכא אלא מנהג בעלמא, אין כאן עקירת תקנה לגמרי, וכיון שכן, יש מקצת עושים כן ומקצתם אין עושים כן, הרי אותם הוה להו כמשנין ערקתא דמסאנא דאסור. אבל כשבית דין עוקרים התקנה לגמרי, מי שיעשה כן אינו עושה איסור כלל, ובית דין עצמו יש להם כח לעשות כן וכדכתיבנא.

מיהו רש"י ז"ל לא פירש כן, דהא ודאי כיון שיש סכנת נפשות בדבר, כי תקנו חכמים מעיקרא – לאו אדעתא דהכי תקינו, והכי פריך תלמודא: אמאי קתני נהגו, דמשמע דמאן דבעי לאינסובי בד' נסיב ושפיר, דמיעקר רביעי לגמרי לא עקרו? הוה להו לרבנן לקבוע ימים אחרים ולעקור יום ד' לגמרי, דלא לינסוב חד בד', כיון דסכנת נפשות הוא. והא דכתב רש"י ז"ל: נעקריה. ויתקנו להם ימים אחרים, ולא כתבו: 'ויתקנו להם יום אחר', לא בעי למימר שיתקנו שני ימים כדי שלא יגזרו עוד על איזה יום קבוע שיקבעו שכל הנשאת בו תהרג; דהא עד שלא בא הגזרה אין לנו לחוש לו, דשמדא עבידא דבטלה וכדבעיא לפרושי קמן גבי הא דאמרינן: "ותקנתא דרבנן מקמי שמדא לא עקרינן". אלא הכי קאמר: נעקריה ויתקנו להם ימים אחרים, פירוש, יתקנו יום שלישי, ואם יגזרו גם על יום שלישי – נתקן יום שני, כדי שלא תצא שום תקלה מתחת ידם, וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא. כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י ז"ל.

וקשה, אכתי מאי פריך תלמודא? ודילמא הכי קתני: ומן הסכנה ואילך נהגו העם לכנוס כו', פירוש דמעיקרא נהגו כן מפני הסכנה, ושוב אף על פי שנתבטל הגזרה ואין כאן שמד, נשארו נוהגים כן לכנוס בשלישי ולא מיחו בידם חכמים. וניחא הא דקתני "ולא מיחו בידם חכמים". וכיוצא בזה פירש הרא"ה ז"ל לקמן, וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא. ויש לומר דהכי פריך: מעיקרא בשעת הסכנה, אמאי חכמים לא עקרו יום ד' לגמרי והניחו הדבר במנהג, ומאן דבעי נסיב בד'? הרי סכנת נפשות יש כאן, והוה להו לחכמים למעקריה לגמרי. כן נראה לי.

ומכל מקום לפירוש רש"י ז"ל, עיקר קושיית הגמרא הוי במאי דקתני נהגו, וזהו שכתב רש"י ז"ל: נהגו. בתמיה סכנת נפשות היא וכו'. פירוש, במלת נהגו הויא התמיה על הדרך דכתיבנא ודו"ק. ולפי מאי דכתבו התוס' לקמן קמי "תקנתא דרבנן מקמי שמדא" וכו', משמע דבעו לפרושי הכי: והכין נהגו לגמרי נעקריה, פירוש, דכיון דנהגו העם לעשות כן ולא תקינו בה רבנן, מידי סכנה לא יצאנו ומידי תקנתא דרבנן נמי לא יצאנו, דמדקתני נהגו, משמע דקצתם נסבי ביום ד', והרי איכא סכנה בדבר. ואותם דנהגו לכנוס בשלישי, הא קא עברי אתקנתא דרבנן, ובשעת השמד אפילו לשנויי ערקתא דמסאנא אסור, וכיון שכן, לגמרי נעקריה, פירוש, ליעקרוה ויקבעו יום אחר. ולהכי נקט הכא לגמרי ולקמן לא קאמר הכין, משום דהכא בעיא למימר דיקבעו יום אחר, וכיון דתקינו רבנן יום אחר מיוחד הרי יום ד' נעקר לגמרי, וכשאין קובעין יום אחר לא מיעקר תקנת יום ד' לגמרי. והיינו פירכא דלקמן לשיטת התוספות ז"ל, וכדבעינן למיכתב קמן בסייעתא דשמיא. והכא פרכינן דליעקרוה ויקבעו יום אחד ובזה יתוקן הכל, דהרי אין כאן שום סכנה, דכיון דאינו מתכוון אלא להעבירה על דת, כשיקבע יום אחד לא יחושו. ותקנתא דרבנן נמי לא מיעקרא, הואיל ויהא יום אחד קבוע, כן נראה לי:

דאמרי בתולה הנשאת בד' תבעל — כתבו התוספות, לאו דוקא בד', מדפריך לקמן: בשלישי נמי אתי ובעיל, שאינו מתכוון אלא להנאתו; אלא אגב דנקט לעיל, 'שנשאת ברביעי תהרג', דהתם מקפידים על קביעות יום ד' כדי להעבירם על דתם, נקט לה נמי הכא, עד כאן לשון התוס' ז"ל. ובשיטה ישנה מצאתי זה לשונם: הכי גרסינן, דאמרי בתולה נשאת בד' כו', ולא גרסינן 'הנשאת ברביעי', דאי גרסינן הכי הוה משמע לן דלא היתה הגזרה אלא על הנשאת ברביעי, ולקמן פריך: בג' נמי אתי ובעיל; אלא נשאת גרסי תוס', עד כאן מצאתי בשיטה ישנה. וקשה קצת, דכי גרסינן נמי נשאת, למה ליה לאורוכי נמי האי, אי לאו דבעי למימר דדווקא נשאת בד' תבעל? ויש לומר, דהא אתא לאשמועינן, דמשום דקביע להו עידנא לאינסובי אתי ובעיל, אבל מספיקא לא נעקר נפשיה וכדאמרינן בגמרא לקמן, כן נראה לי. וכן גריס הרא"ה ז"ל: בתולה נשאת. ומיהו רש"י ז"ל אינו מפרש כן, אלא דוקא הנשאת בד' תבעל, והוא מכוון להעביר וגם להנאתו, וכדבעינן לפרושי קמן בסייעתא דשמיא:

האי סכנה אונס הוא — פירוש לישנא, דגמרא דלישנא בעלמא קשיא ליה, היכי קרי תנא סכנה? אבל עיקר דינא לא קשיא ליה דנימא נעקרוה, כדפרכינן מעיקרא. וטעמא דמילתא, דכיון דליכא סכנה והרשות בידם לכנוס בשלישי ולא מיחו בידם, בהכי סגי לן ולא נעקר תקנתא דרבנן, הריטב"א ז"ל. ואזיל בשיטתו של רש"י ז"ל דכתיבנא לעיל. ומיהו לשיטת ההג"ה והתוס' ז"ל, אדרבה הכא ניחא, ופירוש לאקשויי כדלעיל: נעקרוה ויתקנו יום אחר, כדי שלא תיעקר תקנתא דרבנן, ומשום דבשעת השמד אפילו אערקתא דמסאנא יהרג ואל יעבור, וכדכתיבנא. אלא משום הכי לא מצינן לאקשויי הכא הכין, משום דלשיטתם ז"ל – הכא לא מכוון להעביר על דת אלא להנאתו קא מכוון, וכיון שכן, מה הועילו חכמים בתקנתן כשיקבעו יום אחר? והרי כשיקבעו יום אחר אתי ובעיל לאותו יום, וכמו שכתבו התוס' לקמן. ומיהו מצינן לפרושי לשיטת התוס' ז"ל, דכי פריך תלמודא: האי סכנה אונס הוא, הכי פריך: וכיון דליכא סכנה, אמאי לא מיחו בידם חכמים? אבל אין זו קושיא כל כך, דאטו אם נהגו קדושה בעצמן שלא יבעלו בנות ישראל להגמון, אנן ניקום ונמחי בידן? להכי לא פריך תלמודא הכא, אלא לישנא בעלמא, היכי קרי ליה תנא סכנה, דהויא קושיא אלימתא טפי. ולקמן נאריך בזה בסייעתא דשמיא, כן נראה לי:

משום דאיכא צנועות דמסרו נפשייהו לקטלא ואתיין לידי סכנה — פירוש, דאיכא צנועות דסבורות שנאסרות לבעליהן בכך, ותופשות הדבר בפגם, ומסרן נפשייהו לקטלא. והיינו דפרכינן: דכיון דמפני צניעותא בלבד הם עושות ולא מפני קידוש השם, ולידרוש להו דאונס בישראל שרי, כלומר דאשת איש שנאנסה מותרת לבעלה, כדכתיבנא: "והיא לא נתפשה", הא נתפשה מותרת. ואילו היינו סבורין לומר: משום קידוש השם עבדן, לא הוה לן למדרש להו האי לישנא. אלא ודאי כדאמרן, ומדתלי תלמודא לישנא בצנועות שמעינן ליה. הריטב"א ז"ל:

הקשו בתוס': היכי אמרינן דנדרוש להו דלא למסרו לקטלא? והלא בגילוי עריות איכא "יהרג ואל יעבור"! ותירץ רבינו תם, דאין חייבין מיתה על בעילת עובד כוכבים, כדאיתא בפרק נושאין על האנוסה. פירוש, דאשת איש הנבעלת לעובד כוכבים אפילו ברצון אינה חייבת מיתה, מעתה אף היא אינה מחוייבת למסור עצמה למיתה על ביאת עובד כוכבים:

והרא"ש ז"ל כתב וזה לשונו: ותירץ רבינו תם, דאינה מחוייבת למסור עצמה למיתה על ביאת עובד כוכבים, דרחמנא אפקריה כו'. ואפשר דהיינו פירוש מאי דכתוב בתוס' דאין חייבין מיתה כו'. ומיהו הלשון בפשטו לא משמע הכין, אלא כדכתיבנא. ובעיקר דינא דאשת איש הנבעלת לעובד כוכבים ברצון אי חייבת מיתה אי לא, איכא פלוגתא דרבוותא, וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא. ומכאן אין כל הכרח, דהא איכא לשנויי דמשום הכי פריך: ולדרוש להו דאונס שרי, משום דהאשה היא קרקע עולם, וכדבעינן למכתב קמן. לכך מייתי ראיה נמי רבינו תם ז"ל, מדפריך בפרק בן סורר (סנהדרין עד ב): "והא אסתר פרהסיא הואי", ולא פריך: 'והא אסתר גילוי עריות הואי', ומשני: "אסתר קרקע עולם היתה", אלמא דאכתי לא אסיק אדעתיה האי טעמא, ואפילו הכי לא פריך "והא אסתר גילוי עריות הואי", אלמא משמע דמשום עריות לא הוה מחייבא. והיינו טעמא, דביאת עובד כוכבים לא שמה ביאה, דרחמנא אפקריה לזרעיה:

וכתב הרב המאירי ז"ל בחידושיו בפרק בן סורר וזה לשונו: והא אסתר פרהסיא הואי — יש לך לדון בה, אם גילוי עריות היה שם וכגון שהיתה אשת איש, מה הוצרך לומר "פרהסיא הואי"? ואם לא היה שם דין גילוי עריות, וכגון שהיתה פנויה, מה עונש היה שם אף בפרהסיא? ונראה לי שפנויה היתה, אלא שכל בפרהסיא כבר ביארנו, אפילו בחלקים ממנה יהרג ואל יעבור, ופירשנו בה: אפילו למפסק ערקתא דמסאנא, כלומר, אפילו שינוי חק שלנו לעשות כחק שלהם, שאנו רגילים להדביק המנעל ברגל על ידי רצועות והם על ידי חוטין, ושלנו מנהג צניעות יותר, או שהם נוהגים ברצועות אדומות ואנו בשחורות. וכל שכן בגילוי עריות שמישראלית לעובד כוכבים, אפילו לפנויה, וכל שכן לנבעלת לעובד כוכבים דרך אישות, שיש כאן מלקות. וכן לשיטתנו אתה יכול לפרש שאשת איש היתה, וכמו שדרשו: "לקחה מרדכי לו לבת", "אל תקרי לבת אלא לבית", אלא שכך פירושו: גילוי עריות הואי, ולא עוד אלא אף בפרהסיא, ונמצא משני צדדין אתה בא להחמיר. ואף על פי כן תירץ בה: להנאת עצמן שאני, אלמא שהנאת עצמן הותרה בגילוי עריות, ואם כן, הוא הדין לעבודת כוכבים? ויש מתרצים בקושיא זו, שאף על פי שאשת איש הואי, ביאת עובד כוכבים אין שם מיתת בית דין, "אשת רעהו" בעינן, ומפני זה הוצרך להקשות "פרהסיא הואי". הא מכל מקום אף בגילוי עריות הוה תירוץ הנאת עצמן עולה, ועל הדרך שכתבנו. וזו מכל מקום אינה ברורה לנו, שכל שהיא אשת ישראל, אף בנבעלת לעובד כוכבים יש אומרים שיש שם מיתת בית דין. ומכל מקום לדבריהם, אם לא שבפרהסיא היה היינו מתירים לעבור. וקצת חכמי הצרפתים יצא להם מכאן, שביאת עובד כוכבים אינה אוסרת אשה על בעלה. וכבר השבנו עליהם הצורך במסכת כתובות. עד כאן:

ואיברא שרבינו תם ז"ל סובר דביאת עובד כוכבים אינה ביאה, מיהו לא התיר מתוך כך אלא לבועל ולא לבעל. והיה מעשה בבת ישראל שהמירה ונבעלה לעובד כוכבים, ושוב חזרה ונתגייר העובד כוכבים עמה, וגרשה בעלה, והתירה לעובד כוכבים שנתגייר עמה, משום דלא שייך למימר "אחד לבועל" בביאת עובד כוכבים. והקשה עליו הריב"א ז"ל, דהא על ידי ביאת עובד כוכבים נאסרת על בעלה, כדאמר הכא דאיכא פרוצות, וכיון דלגבי בעלה לא חשיבא בעילת עובד כוכבים כביאת בהמה, הוא הדין לבועל. ומיהו יש לדחות, דהכא הכי קאמר: ולדרוש להו דאונס שרי, פירוש דאין איסור בדבר אם יבעלו באונס, כדי שלא ימסרו נפשייהו לקטלא. ומשני דאיכא פרוצות, דכיון דדרשינן בפירקא דאונס שרי, יהיו מקילות ויעשו ברצון; וברצון, אף על גב דאין נאסרות על בעליהן, מכל מקום איסורא מיהא איכא. כך יש לדחות, אבל אין עיקר הפירוש כן וכדבעינן למכתב בסייעתא דשמיא. ובפרק האשה שנתארמלה גבי האשה שנחבשה בין עובדי כוכבים אמרינן דברצון אסורה לבעלה. והא נמי יש לדחות דלבעלה כהן מיירי התם, עיין שם:

מיהו במגילה אמרינן בהדיא: "כאשר אבדתי אבדתי", "כאשר אבדתי מבית אבא אבדתי ממך". ושמא קאמרה הכין, דמרדכי לא יחפוץ בה אף על גב דמדינא שריא, משום דהויא לה פגומה בבעילת עובד כוכבים. ומכל מקום הלשון בפשטו משמע דלגבי בעלה אסורה, ולא חשיבא בעילת עובד כוכבים כבעילת בהמה, והוא הדין לבועל. ואם תאמר: והא אמרינן בפרק נושאין על האנוסה דרחמנא אפקריה לזרעיה, מדכתיב: "וזרמת סוסים" כו', וביאת בהמה אינה פוסלת לכהונה ואינה אוסרת על בעלה, דאין זנות לבהמה, כדאיתא בפרק הבא על יבמתו? כבר תירצה הריב"ם, דשאני ביאת עובד כוכבים דבכלל "איש" מיהא הויא וביאתו חשוב ביאה; וכי אפקריה רחמנא לזרעיה, הני מילי לענין דאין לו חייס, דזרעו חשוב כזרע בהמה. מעתה כיון דביאתו הויא ביאה לעניין שתאסר על הבועל, אם כן בכלל גילוי עריות איתיה ותהרג ואל תעבור, והדרא קושיא לדוכתיה, דהיכי נדרוש להו דאונס שרי? ותירץ ריב"ם, דהכי פריך: ולדרוש להו דאונס שרי, לפי שהאשה היא קרקע עולם ולא עבדה מעשה, כדמשני בפרק בן סורר: "אסתר קרקע עולם היתה". פירוש לפירוש, הרב המאירי כתב בחידושיו פרק בן סורר, דאסתר על כרחה היו מוליכין אותה, ובכיוצא בזה לא אמרו תהרג. אבל מי שאומרים לה: לכי מעצמך ליבעל לפלוני ואם לאו אנו הורגים אותך, תהרוג ואל תעבור. והוא אצלי שאמרו: "אסתר קרקע עולם היתה", שלא היתה היא עושה כלום, ואף שכר הליכה אין בידה, שמוליכים היו אותה על כרחה. אבל באיש, אפילו הוליכוהו על כרחו, הואיל ומעשה בידו, או האשה בזמן שיאמרו לה לילך היא מעצמה, יהרגו ואל יעברו. ואם תשיבני: יעל שנשמעה לסיסרא אף ברצונה, כמו שאמרו: "שבע בעילות בעל אותו רשע שנאמר בין רגליה" כו', הצלת רבים שאני כו'. וזהו שהקשו עליה בגמרא של נזיר: הא מתהניא מעבירה, רוצה לומר ברצון? ותירץ, כל טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים. אלמא שלא היה קשה להם [אלא] על שנהנית מעבירה מרצון ולא על הליכתה, אבל באונס עצמה כל שאומרים לה לילך מעצמה תהרג כו', הא כל שמוליכים אותה לא, וכן ברוצח בלא שום מעשה, אילו היו מעבירין אותו וזורקין עליו תינוק והתינוק מתמעך אין זה חייב להשמיט עצמו הואיל ומגזמין עליו במיתה שלא ישמט משם. וכן אם היה ישראל מושלך בבור, ואמר לו אנס: הזהר שלא תעלהו, שאם תעלהו אני אהרוג אותך, אינו חייב להעלותו. ומגדולי קדמונינו כתבו במסכת כתובות במה שאמרו שם: ולדרוש להו דאונס בישראל משרא שרי, שאין אומרין בגילוי עריות "יהרג ואל יעבור" אלא בבועל, שלא יפגום את האשה, אבל באשה תעבור. ועל זו הקשה, "והא אסתר פרהסיא הואי", ולא אמרו "דהא אסתר גילוי עריות הואי". ואין הדברים נראין, אלא לא שנא איש ולא שנא אשה יהרגו ואל יעברו. וזו של אסתר כבר תרצנוה. או שמא לרווחא דמילתא נאמרה, כלומר, גילוי עריות הואי, ולא עוד אלא שהיה הענין בפרהסיא. עד כאן:

ואם אנו מפרשים דשיטת הריב"ם ז"ל כשיטה האחרונה שכתב הרב המאירי ז"ל, הילכך ודאי פריך שפיר: ולדרוש להו דאונס שרי, דבאשה אמרינן לעולם תעבור, דבכל גוונא מיקרי קרקע עולם. מיהו מלשון הרא"ש ז"ל משמע דלהריב"ם ז"ל באשה נמי יש לחלק בין היכא דלא עבדה מעשה ובין היכא דעבדה מעשה, שמביאתו עליה או שהולכת ברצונה, כמו שכתב הרב המאירי ז"ל, וכן משמע מלשון התוס' פרק בן סורר. ומעתה, היכי נדרוש להו דאונס שרי? והא אפילו צנועות יטעו בזה שלא יחלקו בין היכא דעבדה מעשה להיכא דלא עבדה, וכל שכן פרוצות. ויש לפרש, שנפרש בדרשא להדיא דהיינו טעמא דאונס שרי, לפי שהאשה היא קרקע עולם ולא עבדה מעשה, והילכך לא יבאו לטעות כלל. וזהו שכתבו התוספות ז"ל וזה לשונם, דהכי פריך: ולדרוש להו דאונס שרי, לפי שהאשה היא קרקע עולם וכו', עד כאן, ולא תירצו בקוצר, דכיון דהאשה קרקע עולם תעבור, כדמשני בפרק בן סורר וכו', דלמה להו לאורוכי ולומר דהכי פריך: ולדרוש להו וכו'? אלא ודאי בעו לפרושי דהדרשא עצמה היא כן וכדפרישנא, כן נראה לי:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: הא דלא אמרינן בשמעתין שתהרג ואל תעבור, היינו מההוא טעמא דפרקינן גבי אסתר דקרקע עולם היתה, ואפילו בגילוי עריות ופרהסיא אין להם ליהרג, שהרי אין בידה ליהרג שלא תעבור. והיינו דאמרינן הכא דמסרן נפשייהו לקטלא ואתיין לידי סכנה, ולא אמרינן דמסרן נפשייהו לקטלא ומתקטלין, דהא זימנין דאף על גב דאינהו מסרן נפשייהו לקטלא לא בעו למקטלינהו אלא דאנסי להו לבעילה. עד כאן. ומאי דקשיא ליה נמי לרבינו תם ז"ל דבפרק בן סורר פריך והא אסתר פרהסיא הואי, ולא פריך: והא אסתר גילוי עריות הואי, תירצה נמי הריב"ם ז"ל דמשום הכי לא פריך גילוי עריות הואי, דפשיטא ליה דאיכא לשנויי: קרקע עולם הואי, ואין לה למסור עצמה; אבל לעניין חילול השם לא היה נראה לו שיועיל טעם דקרקע עולם. ומשני, קרקע עולם היתה ואפילו חלול השם ליכא. עד כאן:

ואם היינו מפרשים שדעת הריב"ם ז"ל כשיטה האחרונה שכתב הרב המאירי ז"ל אתי שפיר, דהמקשה סלקא דעתיה דיש לחלק בין היכא דעבדה מעשה להיכא דלא עבדה מעשה, וכיון שכן, מידי חלול השם לא יצאת, שיחשדוה פן תעשה מעשה מפני האונס, כגון שתביאו עליה. ומשני: קרקע עולם היתה, ואין חילוק כלל בין היכא דעבדה מעשה להיכא דלא עבדה, וכיון שכן אין חילוק. ומיהו הא כתיבנא לעיל דהכין הוא קושטא דמילתא לדידיה ז"ל, דיש חילוק בין היכא דעבדה מעשה להיכא דלא עבדה, ומעתה קשיא, מאי פריך ומשני, אטו מהן ללאו קא שקיל וטארי?:

וזה לשון הר"ן ז"ל בחידושיו פרק בן סורר ומורה: והא אסתר פרהסיא הואי — כלומר, היכי אמרת דבשאר מצוות אפילו שלא בשעת השמד, אם הם בפרהסיא יהרג ואל יעבור? דהא אסתר פרהסיא הואי, דיותר מעשרה מישראל היו בשושן כשלקחה המלך לאשה, ואפילו הכי לא מסרה עצמה למיתה צדקת זו. ואם תאמר: ואמאי לא אקשינן דעדיפא מינה, ולימא: והא אסתר גילוי עריות הואי, וגילוי עריות אפילו בצנעה יהרג ולא יעבור? ולא מבעיא למאן דאמר "ותהי לו לבית" שהיתה אשת מרדכי, דאפילו בלאו הכי איכא כרת בבא על ארמית, ומשמע דהוא הדין לעובד כוכבים הבא על בת ישראל. תירצו, דלא נתרבו עריות ליהרג ואל יעבור אלא כעין נערה מאורסה, כגון כריתות ומיתות בית דין, כדאיתא לעיל לענין מצילין אותן בנפשו. ואף על גב דישראל הבא על העובדת כוכבים איכא כרת, כדאקרי רב לגמריה: "יכרת ה' לאיש" וכו' כדאיתא בפרק הנשרפין, מכל מקום בעובד כוכבים הבא על בת ישראל לא שמענו שיהא כרת, ודין הוא, דישראלית הנבעלת לעובד כוכבים הבן נמשך אחריה ויהיה ישראל, אבל ישראל הבא על העובדת כוכבים, הוולד יהא נמשך אחריה ויהיה עובד כוכבים, וקורא אני בו "ובעל בת אל נכר", שנעשה חתן לעבודת כוכבים; ובת ישראל הנבעלת לעובד כוכבים, בית דין של שם גזרו עליה כדאיתא בפרק אין מעמידין. ולמאן דאמר דאסתר היתה אשת מרדכי ואיכא עריות ממש, מכל מקום יש לומר דאפילו אשת איש הנבעלת פטורה, מדרשא ד"אשת רעהו" ולא אשת אחרים, וכדכתיבנא בפרק ד' מיתות, וכן דעת הרמב"ם ז"ל. ולמאן דאמר דסבירא ליה דאשת איש הנבעלת לעובד כוכבים איכא איסורא דאורייתא, על כרחך נאמר דמאן דמקשי סבירא ליה דלאו אשת איש הואי אלא "ותהי לו לבת" ממש, ובת ישראל הנבעלת לעובד כוכבים לית ביה איסורא דאורייתא אלא דבית דין של שם גזרו עליה ואיכא איסורא דרבנן; וכיון דהויא איסורא דרבנן והויא פרהסיא, הויא לה לאסתר למסור עצמה עליה. ותירץ אביי דאסתר קרקע עולם היתה, כלומר שלא עשתה שום מעשה; וכיון דלא עבדה שום מעשה, ואפילו היתה ערוה ממש דאורייתא אין לה למסור עצמה למיתה, שאחר שאפשר לאנוס אותה בעל כרחה ולעשות בה מעשה, מה תועיל אם תמסור עצמה להריגה? הרי לא יהרגוה אלא שיעשו בה מעשה בעל כרחה. וכשהקשו והא אסתר פרהסיא הויא, הכי נמי הוה להו לאקשויי: "והא אסתר גילוי עריות הויא", אלא דלא פסיקא להו אם היתה אשת איש אם לאו, ולרווחא דמילתא קא מקשו "פרהסיא הואי". ורבא תירץ: הנאת עצמן שאני, לא לחלוק אמאי דאמר אביי דקרקע עולם היתה, דקושטא הוא וכדכתיבנא; אלא שבא לחדש, דאפילו במקום שעושה מעשה, כל שהוא להנאת עצמן אין לה למסור עצמה למיתה היכא דלא הויא עריות ממש דאורייתא, ואף על גב דהויא פרהסיא. אבל בתוס' ז"ל מפרשים דעיקר קושיא ליתא, דמקשה ודאי דאפילו האונס אשת ישראל אין לה למסור עצמה למיתה, דמהיכא ילפינן לגילוי עריות שיהרג ואל יעבור? מרוצח, ורוצח גופיה הוי סברא דאמרינן מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא וכו', שהכוונה בו שאינו בדין שיציל עצמו בדמו של חבירו, וכן נמי יש לומר שאין סברא שימסור עצמו למיתה כדי שיציל את חבירו, כגון אם יאמר לו העובד כוכבים שיהרגנו אם לא יניח לו להרוג את פלוני, או אם יאמר: הנח עצמך שאדחק אותך על התינוק כדי שימות בדחיפה זו או אהרוג אותך, פשיטא שאין לו למסור עצמו למיתה דמאי חזית. ואם הערבי ידחהו וימות התינוק בדחיפה זו, העובד כוכבים הוא ההורג ולא הישראל. ומכאן הם למדים שהאשה שאינה עושה מעשה, אלא שאומרים לה שתניח להם לעשות מעשה, שאין לה למסור עצמה למיתה; ומשום הכי לא מקשו בגמרא: "והא אסתר גילוי עריות הואי", דפשיטא להו שאין האשה בכלל יהרג ואל יעבור מטעם גילוי עריות. אבל הקשו "פרהסיא הואי", שהיה המקשה סבור שאף על פי שאינה בכלל גילוי עריות החמור להיות נהרגת בצינעא משום עריות, מכל מקום ראוי לומר שלא יהא היתר גמור, אלא הרי היא לכל הפחות כשאר כל המצוות, ובמקום פרהסיא דאיכא חילול ה' היתה צריכה למסור עצמה למיתה. [ומתרץ אביי] שהיא אינה מחללת את השם, שאינה עושה שום מעשה. ורבא פליג עליה דאביי ואמר, דנהי דאשת איש גמורה בצינעא אינה מחוייבת למסור עצמה, מכל מקום כשהיא פרהסיא, אף על גב שאינה עושה מעשה – ראוי למסור עצמה למיתה מפני חלול ה'. אלא טעמא דאסתר לא מסרה עצמה למיתה, משום דהתם להנאת עצמן היתה, ולהנאת עצמן אין חילול ה'. ולפי שיטה זו, מאי דאמרינן בגמרא: אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבור, קשה דלמה תהרג? והלא אינה עושה שום מעשה, ופטורה בין לאביי בין לרבא. לפיכך גריס הרז"ה ז"ל: אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבור, והיינו הבועל דקא עביד מעשה. אלא דלא קשיא גרסת "תהרג ואל תעבור", משום דמיירי כגון שאמרו לה: אם לא תביאי עליך פלוני תהרג, ובכהאי גוונא בדין הוא שתהרג ואל תעבור, דהא עבדה מעשה. אי נמי כשעלה על ליבה טינא, שאין לה להתרפאות בגילוי עריות. עד כאן:

עוד הקשו בתוספות לשיטת ריב"ם ז"ל, דבפרק מצות חליצה פריך גבי יעל: "והא קמהניא מעבירה", ומשני: "טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים", שהטיל בה זוהמא; ולא משני קרקע עולם היתה. ולשיטת רבינו תם ז"ל ניחא, דאיכא למימר דהיינו דפריך: והא קא מהניא ברצון מעבירה, דאף על גב דביאת עובד כוכבים חשיבא כביאת בהמה ואינה חייבת עליה, מכל מקום סוף סוף הא קא מהניא מעבירה. ומשני דאין זו הנאה, שהטיל בה זוהמא והויא לה כביאת בהמה וגריעא נמי מינה. אבל לשיטת ריב"ם ז"ל דביאת עובד כוכבים חשיבא ביאה, קשיא, דאי פריך: היכי עבדה הכי ברצון, למה ליה לאקשויי בהאי לישנא, "דהא קא מהניא מעבירה"? ומאי משני: "טובתן של רשעים" כו'? מכל מקום הא חשיבא ביאה וחייבת עליה. ואי פריך: אמאי לא מסרה עצמה, הוה ליה לשנויי: קרקע עולם, כדמשני גבי אסתר, דהא לשיטת ריב"ם, שנוייא דקרקע עולם שייך נמי אפירכא דגילוי עריות. אבל לשיטת רבינו תם ז"ל לא קמשני "קרקע עולם" אלא אמאי דפרכינן: "והא אסתר פרהסיא", דאילו אמאי דקשיא לן והא גילוי עריות הויא, בלא שנוייא ד"קרקע עולם" מפרקא, דביאת עובד כוכבים לא חשיבא ביאה, והיינו "הטיל בה זוהמא" דשנינן וכדכתיבנא. ומכל מקום לשיטת ריב"ם ז"ל קשיא. ותרצו בתוס', דהתם לא פריך אמאי לא מסרה עצמה וכו', ככתוב בתוס', ועיין תוס' פרק בן סורר בסופו:

וכתוב בחידושי הריטב"א ז"ל: ועל כל זה אומר הרב יחיאל ז"ל, כי דינו של רבינו תם ז"ל במעשה שהיה – דין אמת הוא, וכיון דבשעה שנאסרה על בעלה עובד כוכבים הוה וליכא למימר ביה שאסורה לבועל, השתא נמי לא מיתסרא עליה, דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי. וכן היה אומר ר"י ז"ל, עד כאן. וכן כתב הרא"ש ז"ל מטעם אחר, עיין בפסקיו:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: ולדרוש להו דאונס שרי — איכא דקשיא ליה, והא דינא הוא שתהרג ואל תעבור, דהא פרהסיא הוא ושעת השמד היא. ואיכא למימר להנאת עצמן היא, ואפילו בשעת השמד תעבור ואל תהרג, דהא ודאי הנאת עצמן, מדלא גזרי תהרג וגזרי תבעל, אלמא אינהו גופייהו להנאת עצמן מתכוונין, ואפילו בשעת השמד שרי. ושלא כדברי הראב"ד, שאמר: כל בשעת השמד אפילו להנאת עצמן תהרג ואל תעבור. ואפשר שכל בשעת השמד, אפילו להנאת עצמן אסור, כדי שלא יהיו מצוות בזויות בעיניהם וקלות לבטלם, מאחר שגוזרין שמד לבטל מצוותינו; אבל כאן שכל עיקר לא גזרו אלא להנאת עצמן אינו שמד. ואין זה נכון. עד כאן:

וזה לשון שיטה: ואי קשיא לך הא דאמרינן, אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש אלא עבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים. ועוד, דאפילו בשאר מצוות נמי בשעת השמד אמרינן יהרג ואל יעבור, והכא נמי שעת השמד הוה? יש לומר, הני מילי לאיש, אבל אשה הרי כופין ובועלין אותה על כרחה. וצנועות שהיו מוסרות נפשם לקטלא, היו הורגות עצמן מתחילה. ואם תאמר: כדין היו עושות, דהא "אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש", יכול אפילו כשאול בן קיש? תלמוד לומר "אך". יש לומר, הני מילי איש שעושה מעשה, אבל אשה שאינה עושה מעשה אלא הרי היא כקרקע עולם, אין לה להרוג את עצמה. עוד יש לומר, כי אמרינן יהרג ואל יעבור, הני מילי בישראל, כגון ארוסה או אשת איש או אחת מכל עריות; אבל מפני בעילת עובד כוכבים דליכא חנק, אל תהרג. וכי תימא, והא בשעת השמד אפילו ערקתא דמסאנא לא משנינן? יש לומר, הנאת עצמן שאני, כדמוכח בפרק בן סורר. עד כאן:

ולדרוש להו דאונס שרי — כתבו התוס': אין לפרש דפריך, לדרוש כו' ושוב לא יהא סכנה אלא אונס, ואמאי קאמר ומסכנה ואילך, הוה ליה למימר 'ומן האונס ואילך'. דאם כן, מאי משני משום פרוצות? אפילו לא דרשינן להו דאונס שרי, לא מסרי נפשייהו, דדוקא צנועות אמרינן דמסרי נפשייהו. ועוד, וכי משום פרוצות יניחו להרוג הצנועות? אלא הכי פירושו: ולדרוש להו דאונס שרי, וכיון דליכא סכנה, אמאי לא מיחו בידם חכמים? ומשני, משום פרוצות לא מיחו בידם, אי נמי משום כהנות, עד כאן. פירוש לפירושו: הא כתיבנא לעיל, דכי פריך מעיקרא: האי סכנה אונס הוא, דלישנא בעלמא קשיא ליה, דהוי קושיא אלימתא טפי. ומעתה מצינן לפרושי, דכי הדר פריך: ולדרוש להו דאונס שרי, אקושיא דמעיקרא קא מהדר דלדרוש כו', פירוש, אכתי אמאי קרי ליה סכנה, כיון דיש תקנה בדבר שלא יבאו לידי סכנה, כגון שידרשו להם דאונס שרי, דשוב לא יבא סכנה אלא אונס, אמאי קאמר "ומסכנה ואילך", הוה ליה למימר 'ומן האונס ואילך'. ואף על גב דאינהו מעיקרא לא דרשו להם ובא הדבר לידי סכנה, מכל מקום כיון שהיה תקנה בדבר על ידי דרשה, אם כן מעיקרא אונס הוה, ואמאי קאמר "ומסכנה ואילך", הוה ליה למימר 'ומן האונס ואילך'. ומשני משום פרוצות, פירוש, ליכא תקנה כלל שלא יבא הדבר לידי סכנה, דאי אפשר בדרשה, דאי נדרוש בפירקא דאונס שרי, יקל בעיני הפרוצות האיסור עצמו ויעשו ברצון ויהיו באיסור כל ימיהן עם בעליהן, מלבד האיסור עצמו שיעשו נבעלת ברצון לעובד כוכבים, לכך אין לדרוש להם כלל, ומעתה הרי יש סכנה בדבר, שהצנועות מסרן נפשייהו לקטלא, ולכך קרי ליה סכנה. אי נמי משום כהנות שנאסרות על בעליהן אי אפשר לדרוש דאונס שרי, אף אם נפרש בדרשה דאונס בישראל משרא שרי אכתי מה הועלנו, דמכל מקום יש סכנה דהכהנות ימסרו עצמן לקטלא כיון שנאסרות על בעליהן, כך מצינן לפרושי. וקשיא להו לתוס' ז"ל עלה דהאי פירושא, דמאי משני משום פרוצות, דבשלמא אם היינו מקילין להם במה שהיו המה מחמירין מעיקרא, ניחא למימר דלא נדרוש להו הך קולא, פן יבאו להקל יותר ויעשו ברצון. אבל הפרוצות, אפילו לא דרשינן להו דאונס שרי לא מסרי נפשייהו, דדוקא צנועות אמרינן דמסרי נפשייהו, ואם כן אין אנו מקילין להם עתה יותר ממה שהיו המה מקילין מעיקרא, אדרבה נחמיר בדרשה ונאמר בפירוש דדוקא באונס שרי אבל ברצון אסור, מעתה מה פירצה תצא לפרוצות מדרשה זאת? אדרבה אפשר שיתוקנו ולא יעשו ברצון, דמעיקרא היה להם שוה האונס כרצון לענין שנאסרות לבעליהן, ועם כל זה לא הוו מסרי נפשייהו, ואם כן אף המה יעשו ברצון. אבל השתא דנדרוש להו דאונס שרי וברצון אסור, לא יעשו ברצון. ועוד, דכי אמרינן מעיקרא דאיכא צנועות דמסרן נפשייהו וכו', לא בעי למימר שהיו הורגות עצמן מתחילה כמו שפירשו בשיטה וכדכתיבנא לעיל, כי היכי דנימא דדוקא הצנועות מחמירות כל כך להרוג את עצמן, אבל הפרוצות לא היו הורגות עצמן, אבל מכל מקום היו מוסרות עצמן למיתה, ואם היו נבעלות באונס מה בידם לעשות, ואי נדרוש להן דאונס שרי, דאינן מחוייבות למסור עצמן למיתה רק שלא תהא ברצון, מעתה יבאו להקל. דהא ודאי ליתא להאי פירושא כלל, 'ואתיין לידי סכנה' קאמרינן, ולא קאמרינן 'ומתקטלן', וכדדייק הריטב"א ז"ל וכדכתבינן לעיל. והילכך ודאי אין הצנועות עושות אלא דמסרי נפשייהו לבד, ורוב הפעמים אינן נהרגות, אלא דזמנין אתיין לידי סכנה, והפרוצות אף בדבר הזה אינן עושות אלא דלא מסרין נפשייהו כלל, וקרוב לרצון הן עושות, מעתה כי דרשי להו דאונס שרי מה תקלה תצא להם מפני כך? דאדרבה טפי מחמירין עלייהו עתה בדרשה, דלא קאמרינן אלא דאונס הגמור הוא דשרי:

ועוד הקשו בתוספות ז"ל עלה דהאי פירושא, דלא יהא אלא שיתקלקלו הפרוצות מחמת הדרשה, מכל מקום לא יניחו מלדרוש מחמת כן, כדי שלא יהרגו הצנועות. דאטו משום פרוצות יניחו להרוג הצנועות? ואם כן, מאי חושש משום פרוצות?

לכך פירשו בתוספות, דהכי פריך: ולדרוש להו דאונס שרי, וכיון דליכא סכנה, אמאי לא מיחו בידם חכמים? ואם היינו מפרשים דמעיקרא נמי כי פרכינן "האי סכנה אונס הוא" היינו קושיא דאמאי לא מיחו בידם חכמים, ניחא, דהשתא הדרינן למימר דהדרא קושיא לדוכתיה. אבל הא כתיבנא דלישנא בעלמא קשיא ליה, היכי קרי ליה תנא 'סכנה' וכדכתיבנא לעיל. מעתה קשיא, אמאי מעיקרא לא הוה קשיא ליה על עיקר דינא, והשתא דשני ליה דאיכא צנועות, קשיא ליה אעיקר דינא אמאי לא מיחו? ואין לך לומר דאין הכי נמי שדעת התוספות כן, לפרושי הא דפריך תלמודא הכין, "האי סכנה אונס הוא", וכיון שכן אמאי לא מיחו. דליתא, דאם כן הוה להו לפרושי לעיל גבי זאת הקושיא דאין לפרש כך אלא כך. ועוד, דלישנא דתלמודא דקאמר "האי סכנה אונס הוא" לא משמע דפריך אלא אלישנא בעלמא. ועוד, מאי קא מתמה תלמודא, דאטו כדי להנשא ברביעי ונבעלים להגמון נמחה ביד הנושאים בשלישי ואינם נבעלים? ונראה דאין הכי נמי, דמעיקרא לא פריך אלא אלישנא בעלמא, משום דהוה משמע ליה דהוה ליה גילוי עריות וכדין הוא שיהרגו ואל יעברו, וכיון שכן ליכא למימר דימחו בידן חכמים וינשאו ברביעי, דאטו ימסרו חכמים בנות ישראל להגמון כדי שלא יעקרו תקנותיהן? והא אין לך עבירה גדולה מגילוי עריות שהדין הוא בה שיהרג ואל יעבור, הילכך לא קא מתמה אלא אלישנא בעלמא, דאמאי קרי ליה 'סכנה', אונס הוא כו'. ומשני, כיון דזמנין דאתי לידי סכנה, דהצנועות מסרן נפשייהו לקטלא וכו', להכי קרי ליה סכנה. ופריך, ולדרוש להו וכו', פירוש, השתא דאמרת דאיכא צנועות וכו', אלמא דאינו בדין שיהרגו, אלא דהצנועות מחמת צניעות יתירא דאית בהו מסרן נפשייהו, והיינו טעמא משום דהאשה היא קרקע עולם, פירוש, דומיא דקרקע שהכל מזיקין וחופרין ועושים בו רצונו והקרקע אינו יכול להציל את עצמו, אף האשה הזאת אין בידה ליהרג שלא תעבור, והיינו דאמרינן הכא דמסרן נפשייהו לקטלא ואתיין וכו' ולא אמרינן 'ומתקטלן', כמו שכתב הריטב"א ז"ל וכדכתבינן לעיל. וגם ההגמון להנאת עצמו קא מכוון, מדלא גזרי תהרג וגזרי תבעל, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל וכדכתבינן לעיל. וכן כתבו בתוספות, דכי אמרינן בתולה הנשאת וכו' – לאו דוקא ברביעי, דהא אינו מתכוון אלא להנאתו, והילכך כיון דאין איסור בדבר כלל, וצנועות שלא כדין עבדי, לדרוש להו דאונס שרי, וכיון דליכא סכנה ולא איסורא כלל, אמאי לא מיחו בידם חכמים? ומשני משום פרוצות. ואי תימא, ואכתי קשיא, מאי דמשני משום פרוצות, דאי משום פרוצות, אמאי קרי ליה תנא סכנה? ואי משום צנועות, לדרוש להו דאונס שרי ושוב לא יהא בדבר סכנה, וכדכתבינן לעיל. ולא דחו התוספות ז"ל האי פירושא אלא משום דלא משני מידי, מיהו שפיר איכא לאקשויי הך קושיא, מעתה מאי משני משום פרוצות? ויש לומר דכי קאמר תלמודא איכא פרוצות ואיכא צנועות, כולה חדא תירוצא היא, וחדא אאידך סמיך, וכי משני איכא פרוצות, אמאי דאקשינן מעיקרא אמאי לא מיחו שפיר משני מיהא, דמשום פרוצות לא מיחו, ומאי דקשיא לך השתא דאמאי קרי ליה סכנה, היינו משום כהנות. ומיהו לאידך שיטתא, מאי דאקשינן "ולדרוש" לא משני מידי משום פרוצות, וכדכתבינן לעיל. כן נראה לי פירוש לפירוש התוספות ז"ל. והארכתי בו, לפי שנתחבטו בו כמה רבוואתא קמאי ובתראי, ואני מה שנראה לי כתבתי והוא הנכון.

ורש"י ז"ל פירש באידך שיטתא וזה לשונו: ולדרוש להו דאונס שרי. דנבעלת באונס אינה נאסרת על בעלה, דילפינן לקמן בפרק שני מ"והיא לא נתפשה", ולא למסרו נפשייהו למיתה. איכא פרוצות. דאי מקילינן להו וכו' ואיכא נמי כהנות. שנאסרו וכו'. פירוש לפירושו, קשיא ליה ז"ל, דמאי פריך ולדרוש להו דאונס שרי, דהא צנועות שפיר ידעי דאונס שרי, אלא משום צניעותא יתירתא דאית בהו מסרי נפשייהו. ועוד, מאי משני פרוצות? מאי קולא יתירא דרשינן להו דיהו מקילות משום הכי? והא מעיקרא נמי עד דלא נדרוש להו לא הוו מסרן נפשייהו, וכמו שהקשו התוספות ז"ל כדפרישנא לעיל. לכך פירש ז"ל, ולדרוש להו דאונס שרי, דנבעלת באונס אינה נאסרת וכו', והשתא ניחא הכל, דהצנועות לא הוו מסרו נפשייהו אלא כדי שלא יהו נאסרות על בעליהן, והשתא שידעו שנבעלת באונס אינה נאסרת, ואף על גב דלא יתרצו כי אם באונס גדול, מכל מקום לא ימסרו נפשייהו למיתה. ומשני, משום פרוצות. פירוש, דאף על גב דהפרוצות מעיקרא נמי לא היו מוסרות נפשייהו, מכל מקום היו חושבות שנאסרות על בעליהן, ולכך לא קילא בעינייהו כולי האי. והשתא דדרשינן להו דאינן נאסרות על בעליהן, דמקילינן להו, עבדי ברצון. ולהכי אין לדרוש להם. וכן פירש הריטב"א ז"ל וכדכתבינן לעיל. ועוד כתב זה לשונו: איכא פרוצות ואיכא כהנות. פירוש, תרי טעמי דפליגי חד מחבריה נקטינן, איכא פרוצות, דאי דרשינן אונס שרי עבדן ברצון ואמרי אניסנא וקיימן עם בעליהן באיסור, ומשום תקנת צנועות דעבדין שלא כדין לית לן לגרום איסור לפרוצות, משום הכי לא דרשינן להו. ואיכא נמי כהנות, כלומר נשי כהנים דמתסרן לבעליהן באונס ומסרן נפשייהו למיתה משום צניעות, הילכך בתר דדרשינן להו נמי איכא סכנה. ולהכי קרי להו תנא סכנה. וליכא לפרושי, משום דאיכא כהנות דלא מהניא דרשה לא דרשינן להו לאידך, דהא ודאי מאי דאפשר לאצולי מצילינן. לכך אין לפרש אלא כדפרישנא. עד כאן לשון הריטב"א ז"ל:

וזה לשון הרא"ה: משום דאיכא צנועות דמסרן נפשייהו כו'. פירוש, דקסברי דאיכא עבירה בהכי. ואפילו פרוצות, משום האי חשדא, אף על גב דלא מסרן נפשייהו מינס אניסן. ופרכינן: ולדרוש להו דאונס שרי, לומר שמותר להן כיון שהוא מחמת האונס, ותו לא מסרן נפשייהו וליכא סכנה. אבל מכל מקום אפילו דרשינן להו הכי וליכא סכנה, מאי דנהגו העם לכנוס בג' שפיר נהוג כיון דאתיין לידי אונס כלל; ולא קשיא לן אלא לישנא דסכנה דנקט. ומהדרינן, איכא פרוצות ואיכא נמי כהנות. פירוש, תרתי קאמר: איכא פרוצות, דאי דרשינן להו דליכא עבירה בהכי, אזלי לרצון, ונפקא מינה חורבה דאשתכח דמתסרן. ותו, דאכתי שייך לישנא, דאכתי איכא כהנות דלא סגיא דלא מתסרן לבעליהן, וצנועות דידהו מסרן נפשייהו לקטלא. והיינו דקרי לה סכנה, דלאו סגיא בהאי סכנתא דכהנות מיהא. וכי תימא, ותיפוק ליה משום עבירה גופה, דהא קיימא לן בשעת השמד דאפילו ערקתא וכו'? יש לומר, דבהא קיימא לן אסתר קרקע עולם היתה, וכי היכי דסגי לן האי טעמא לגילוי עריות סגי לן נמי לשעת השמד. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: ולדרוש להו דאונס שרי — פירוש, מותרות לבעליהן מאונס, ולא ימסרו עצמן למיתה, ואכתי אמאי קרי להו סכנה? ולאו אנהגו לכנוס פריך, דאטו כדי להנשא ברביעי נתיר להם ליבעל להגמון? אלא אלישנא דסכנה מתמה ותו לא. איכא פרוצות. ואם תאמר, עדיין מה הועילה לפרוצות? שהרי יש שאין מוסרות נפשן לקטלא ונבעלות באונס וחוזרות לבעליהן, והפרוצות רואות זו. יש לומר, כיון דלא דרשינן להו, סברי פרוצות, זה שחוזרות אלו לבעליהן, שמא לא נבעלו ושחדו את ההגמון על כך. הראב"ד ז"ל. עד כאן מצאתי בשיטה ישנה.

ומצאתי בקונטריסין וזה לשונם: מתחילה קודם הדרשה, כולם היו צנועות, שגם הפרוצות היו מוסרות עצמן על קדושת השם, שהיו סבורים שזה שקרקע עולם מותר, דוקא בצינעא, אבל בפרהסיא תהרג ואל תעבור. ועל זה מקשה, ולדרוש להו דאונס שרי, וטעמא דקרקע עולם מותר אפילו בפרהסיא, ושוב לא ימסרו עצמן, ואמאי קורא אותה סכנה? אונס הוה ליה למימר. ומתרץ, משום פרוצות, כשהעובד כוכבים אונס אותה ואומר לה שתביא העובד כוכבים עליה, היא מביאתו עליה ואז היא עושה המעשה בגופו ואינה קרקע עולם, וחייבת לקדש את השם אף על פי שהוא באונס. והשתא ניחא נמי אידך קושיא שמקשים התוספות ז"ל: וכי משום הפרוצות נניח הצנועות ליהרג? דכיון שהפרוצות מביאות את העובד כוכבים עליהן והיה להם לקדש את השם, לפיכך משום פרוצות נניח הצנועות ליהרג. ועוד נראה לפרש, שכך מתרץ, משום פרוצות שנבעלות ברצון, הצנועות כדי שלא יעשו כמותן מוסרות עצמן ממילא, ולעולם הפרוצות לא מסרו עצמן לא קודם הדרשה ולא לאחר הדרשה. ובזה מתיישב שתי קושיות התוס'. וליתא להאי פירושא בתרא, כי הצנועות לעולם מוסרות עצמן בין שרואות הפרוצות שנבעלות ברצון בין שאינן רואות אותן. עד כאן. ואין בדבריהם טעם:

עוד כתב בקונטריסין וזה לשונם, כתוב בתוספות: ומשני, משום פרוצות לא מיחו בידם חכמים. פירוש, זה שאין דורשין להם דאונס שרי, [ולא] מיחו בידם שלא יכנסו בשלישי אלא יכנסו ברביעי ויהיה מותר מחמת הדרשה דאונס שרי, משום פרוצות שנבעלות ברצון אם היו כונסין בד'. אי נמי משום כהנות, פירוש, מניחים אותם לכנוס בשלישי, שאם היו כונסין ברביעי היו הכהנות מוסרין עצמן. ויש דוחק בזה הפירוש של התוס', כי משום פרוצות ומשום כהנות הם שני ענינים, כי משום פרוצות לא מיחו בידם לפי שנבעלות ברצון, ומשום כהנות לא מיחו בידם לפי שמוסרות עצמן ליהרג. ועוד דוחק אחר, שהוא דבר תימה, שמיחו בידם שלא ינהגו בג' ויניחו שיכנוס בד' כדי שתתקיים תקנת חכמים; וכי משום כדי שתתקיים תקנת חכמים של שקדו, נניח בנות ישראל ליבעל לעובד כוכבים? עד כאן מצאתי בקונטריסין. ומה שנראה לי כתבתי והוא הנכון:

וליעקריה — כתב רש"י: וליעקריה. הואיל וזימנין דאיכא סכנה. עד כאן. פירוש לפירושו, דהכא נמי כי פריך וליעקריה היינו כדלעיל, דלעקריה יום ד' ויקבעו יום אחר, הואיל וזימנין דאיכא סכנה. והכי פריך: בשלמא למאי דמשנינן משום פרוצות, וליכא אלא צנועות דמסרן נפשייהו שלא כדין, הילכך משום הכי לא עקרינן תקנתא דרבנן, דרחוק מאד שיבא הדבר לידי סכנה, שתבא צנועה אחת ותמסור עצמה למיתה וההגמון ירצה להרגה ולא יעשה בה כרצונו בעל כרחה, זהו מילתא דלא שכיח טובא, ומשום הכי לא עקרינן תקנתא. אבל השתא דאמרת דאיכא נמי כהנות, ומשום דנאסרות על בעליהן אף באונס מסרן נפשייהו למיתה, הילכך זימנין טובא דאיכא סכנה, וכיון שכן, ליעקרו לתקנתא דיום ד' ויקבעו יום אחר. ומשני, שמדא עבידא דבטלה ותקנתא דרבנן מקמי שמדא לא עקרינן. פירוש, כיון דלא אתי לידי סכנה להדיא, כדלעיל דלא גזרו כל הנשאת בד' תהרג, אלא דגזרו כל הנשאת בד' תבעל, וזימנין הוא דאתי לידי סכנה, הילכך לא עקרינן תקנתא, דפעמים רבות תיעשה תקנתא דרבנן ולא יבא הדבר לידי סכנה, ואפשר שעד שיבא הדבר לידי סכנה יתבטל השמד, דשמדא עבידא דבטלה; וכיון שכן, תקנתא דרבנן מקמי שמדא לא עקרינן. דבשלמא לעיל, דאמרינן דגזרי להדיא תהרג, הילכך ביני וביני קודם שיתבטל השמד יהרגו נפשות מישראל, ואי אפשר שתיעשה התקנה מבלי סכנה, ואם כן יש לעקור תקנתא דרבנן מקמי שמדא. אבל הכא דלא גזרי אלא תבעל, וזימנין הוא דאתי לידי סכנה, לא עקרינן תקנתא דרבנן, דשמדא עבידא דבטלה כדכתיבנא.

ובחידושי הריטב"א כתוב: ותקנתא דרבנן מקמי שמדא לא עקרינן — פירוש, כיון דלפנים משורת הדין אתיין לידי תקלה, מה שאין כן בההיא דלעיל, דאמר: הנשאת בד' תהרג, דאמר להדיא דלעקרוה, עד כאן. ולי נראה, כיון דמכל מקום קדושה ופרישות הוא דנהיגי בנות ישראל הצנועות בעצמן, ראוי לעקור בשבילן תקנתא דרבנן. ודע, שיש מי שאומר דכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר, קידש את השם, ודלא כהרמב"ם בפ"ה מהל' יסודי התורה. והכא דאיכא שמדא, דגזרי: כל הנשאת בד' תבעל, דמכווני להעביר ולהנאת עצמן, דלא גזרי אלא אשת איש מאן דנשאת בד' וכדכתיבנא לעיל לשיטת רש"י, ולא גזרי תהרג אלא גזרי תבעל, אלמא להנאת עצמן נמי מכווני, הילכך כיון דמכווני נמי מיהא להעביר, מקדשי את השם במאי דמסרי נפשייהו וראוי לעקור תקנתא דרבנן בשבילייהו. הילכך הנכון כדפרישנא, כנזכר לעיל פירוש לפירוש רש"י.

והתוספות לא פירשו כן, אלא דהכי פריך: וליעקרוה, ולא יהא שום יום קבוע, שאם יקבעו יום, אתי ובעיל לאותו יום. דסבירא להו ז"ל דאיהו לא קא מכוון אלא להנאתו, ופירשו ז"ל דלאו דוקא נקט הנשאת ליום הד' תבעל, וכדכתיבנא לעיל. ולהכי לעיל לא משני: תקנתא דרבנן מקמי שמדא כו', דלא מקרי עקירת תקנתא אלא כדעקרינן לה לגמרי דלא להוי שום יום קבוע, ולעיל הא קבעי יומא אוחרי וכדכתיבנא לשיטת התוספות. ועיקר תירוצא דמתרצינן הכא לשיטת התוספות היינו דתקנתא דרבנן מקמי שמדא לא עקרינן, פירוש, שלא יהא שום יום קבוע. ומאי דאמרינן: שמדא עבידא דבטלה, היינו טעמא דמילתא, דמשום הכי לא עקרינן תקנתא מקמי שמדא. ולשיטת רש"י עיקר שנויא נמי הוא מאי דאמרינן שמדא עבידא דבטלה, דכיון דליכא סכנה להדיא אלא דזמנין אתי לידי סכנה, הילכך לא עקרינן תקנתא, דשמדא עבידא דבטלה כמו שכתבנו לעיל. וניחא נמי לשיטת רש"י, דקאמר: ותקנתא דרבנן מקמי שמדא כו', דמשמע התקנה הידועה דהיינו תקנת יום ד'. ולשיטת התוספות, היינו תקנה שלא יהא שום יום קבוע, ומהפכי לישנא דתלמודא, וכתבו מקמי שמדא לא עקרינן תקנתא, וקל להבין ודו"ק:

והרא"ש כתב וזה לשונו: וליעקרוה — פירוש, וליעקרו לד' ולא יקבעו שום יום. אבל אין לפרש וליעקרו לד' ולקבעו לג', דמאי אהני? דכיון שידע זמן קבוע, אתי ובעיל, עד כאן. ואזיל כשיטת התוס'. והא כתיבנא לעיל, דלשיטת רש"י הגזרה היתה בדווקא דהנשאת בד' תבעל להגמון, וכדמשמע לישנא דתלמודא, ותרתי איכא, להעביר ולהנאת עצמן, וכדכתיבנא לעיל. והילכך מאי דמצינא לתקוני לשעה מתקנים, ואין לנו לעקור התקנה לגמרי שלא יהא שום יום קבוע, דהא אפשר דיתבטל השמד קודם דידעו היום שקבענו. ומיהו יש לעקור יום ד', כיון דזימנין אתי לידי סכנה, וכדכתבינן. ומשני, הואיל וליכא סכנה בהדיא, דזימנין הוא דאתי לידי סכנה, לא עקרינן תקנה כלל, דשמדא עבידא דבטלה, וכדכתיבנא לעיל. ואם תאמר: אם כן, לשיטת רש"י, מאי פריך: אי הכי בג' נמי אתי ובעיל? והא בדווקא היתה הגזרה, כל הנשאת בד' תבעל להגמון, וכדכתיבנא. ויש לומר, דכיון דלהנאתו נמי מכווני, מדלא גזרי תהרג וגזרי תבעל וכדכתיבנא לעיל, הילכך כיון שידע שהתחילו לנהוג בג', אתי ובעיל, ומאי אהני במאי דנהיגי לכנוס בג'? דמשמע מלישנא דברייתא דקתני: ומן הסכנה כו', דבמאי דנהגו לכנוס בג' שוב אין כאן סכנה. כן נראה לי:

אי הכי בג' נמי אתי ובעיל — כתב הריטב"א וזה לשונו: גירסת הספרים, אי הכי בג' נמי אתי ובעיל. ויש מוחקין, דלא גרסינן "אי הכי", דהא לכולהו טעמי דעלמא איכא למפרך, למה לא יקפידו גוזרי השמד על יום ג' כמו על יום ד'. ובתוספות ז"ל קיימו הגירסא יפה, דהכי קאמר: בשלמא למאי דסלקא דעתין מעיקרא דבתולה הנשאת בד' תהרג, כיון שלא היתה הגזרה להנאת עצמן אלא להעביר על דת, לא קפדי כולי האי אלא על יום ד', ששמעו שהוא תקנת חכמים. אבל השתא דאמרת דבתולה הנשאת בד' תבעל להגמון, להנאת עצמן עבדי, לא לגזרה, ואם כן מה להם בין ג' לד'? ומהדרינן דאפילו הכי מספיקא לא עקר נפשיה. עד כאן:

וזה לשון הרא"ש: אי הכי בשלישי נמי וכו' — אי אמרת בשלמא כדאמרינן, בתולה נשאת בד' תהרג, בג' ליכא למיחש, דלא כוונו אלא להעבירה על דת, וכיון שביטלו תקנת ד' שהיא עיקר התקנתא, לא יחושו אם קבעו זמן אחר. אלא אי אמרת תבעל להגמון תחילה, בג' נמי אתי ובעיל, כיון דלהנאתן קא מכווני. עד כאן:

ולשיטת רש"י נמי יש לפרש כן, דהא כתבינן דלשיטתו נמי, אף על גב דבדווקא גזרי דהנישאת בד' תבעל, מכל מקום להנאתן נמי מכווני. וכן כתוב בשיטה ישנה: אי הכי כו'. בשלמא למאי דסלקא דעתין דאמרי תהרג, אינם מתכוונים אלא לעקור גזירתנו, ואם אנו משנים, די להם בכך. אבל עכשיו שהם מתכוונים להנאתן, ודאי יחזרו אחר הנאתן ובשלישי נמי אתי ובעיל, עד כאן. ויש לפרש עוד דהכי קאמר: אי הכי בג' נמי וכו'. פירוש, אי אמרת בשלמא דכי פרכינן ולעקריה ויקבעו יום אחר, כדפרישית לעיל לשיטת רש"י, הוה משני ליה דמשום הכי לא קבעינן יום אחר כדי שלא ישמע ההגמון ויבא ויבעול, כיון דקביעות גמור הוא על ידי תקנת בית דין, לכך הניחו הדבר במנהג, ניחא. אבל השתא דלא משני ליה הכי, אלמא דכך לי קביעות על ידי תקנת בית דין כמו על ידי המנהג, דסוף סוף קחזי דכולה כונסים בג', ולכך לא מצי לשנויי הכין, אם כן תקשי בג' נמי אתי ובעיל, כיון דידע שהתחילו לנהוג בג'. ומשני, מספיקא לא עקר נפשיה. פירוש, אף על גב דלא משנינן לך הכין, מכל מקום הכין הוא קושטא דמילתא, דכיון דלאו קביעות גמור הוא על ידי תקנת בית דין, ספיקא היא לו אם יש נשואין כו', וכדפירש רש"י. וקשה להאי פירושא, אם כן, מאי הוה פריך מעיקרא: וליעקרוה ויקבעו יום אחר? דהא ישמע ההגמון ויבא ויבעול, דהא אסיק אדעתיה הך שינוייא, וכדפריך: אי הכי כו', דחד מקשן הוא, דמאן דאקשי אי הכי הוא ניהו דאקשי מעיקרא וליעקרוה. ויש לומר בדוחק, דמכל מקום הוה פריך וליעקרוה, משום דדילמא לא עקרינן תקנתא כולי האי שלא יהא שום יום קבוע משום הך חששא, דהא אפשר שיתבטל השמד וכדכתיבנא לעיל. ומכל מקום הדוחה דוחה בקש, והוה ליה לדחויי בהכי טפי, דשפיר עקרי ולא יהא שום יום קבוע, ממאי דמשנינן דתקנתא מקמי שמדא לא עקרינן כלל, דסוף סוף הא קבעינן יומא אחרי ומתקיימת התקנה ואין כאן סכנה. כך היה נראה לפרש, ודוחק.

ובשיטה ישנה מצאתי כתוב וזה לשונה: מספיקא לא עקר נפשיה. ואם תאמר: כי מקשי וליעקריה, אמאי לא שני ליה: אם נתקן שתנשא בג', דלא הויא גביה ספיקא, עקר נפשיה ואתי ובעיל בשלישי נמי? ויש לומר, אי הוה משני ליה הכי, הוה מקשי ליה: ליעקריה מיום ד', אי בעי בג' אי בעי בשני, עד כאן. ובקונטריסין מצאתי כתוב: אי הכי בשלישי נמי כו'. פירוש, אי אמרת בשלמא דלדרוש להו דאונס שרי, ניחא, דאם יבא בשלישי ויבעול, בעבור שנהגו בשלישי, אם כן יכנוס בד', כיון שאין בו כי אם אונס דשרי. אבל השתא דאמרת דלא דרשי להו, אי הכי בשלישי נמי אתי ובעיל, כיון שנהגו בשלישי, עד כאן. לא מתפרש האי פירושא כלל כי אם במאי דפירשו התוספות לעיל בקושיית ולדרוש להו וכו', דלשיטת רש"י איני יכול להולמו, ואפילו לשיטת התוס' ז"ל דחוק הרבה האי פירושא ולא נהירא כלל. דוק ותשכח. והנכון במאי דקאמר אי הכי, מאי דכתבו התוספות. ואם תקשי, דמאי פריך: בשלישי נמי אתי ובעיל, פירוש ולא ינהגו ביום ג' ויהיו כל הימים שוין, דאם כן היינו מאי דפרכינן מעיקרא וליעקריה לפי שיטת התוספות; וכבר תריצנא לה, מקמי שמדא לא עקרינן תקנתא דרבנן שלא יהא שום יום קבוע. תשובתך, דהכי נמי הכי פריך: בשלישי נמי אתי ובעיל, וכיון שכן, נחזור לתקנתנו שתנשא בד' ולא בשום יום אחר. כן נראה לי שיטת התוספות, דאפילו מקמי שמד גמור, דהיינו תהרג, לא עקרינן שני ימים. ושוב מצאתי בגליון תוס' על דבור אי הכי בשלישי וכו' כתוב וזה לשונו: פירוש, וכיון דאיכא סכנה שני ימים, לא עקרינן תקנתא מיום ד', עד כאן. ומאי דכתיבנא לעיל, דריצב"א פירש דאיכא לפרושי "ואם מחמת האונס", פירוש שיש סכנה אף ביום ג', מותר לכנוס בב', היינו דמציא לדחויי הכין; ומיהו קושטא דמילתא הוא דלא עקרינן אפילו מקמי סכנתא שני ימים. ולפירוש הקונטרס נמי, דפירש דכי קתני "ובשני לא יכנוס" הויא מילתא באפי נפשה, קושטא דמילתא הוא דדווקא בג' נהגו לכנוס ולא מיחו; ומיהו אי לא הוה מתקן מילתא בכניסת יום ג' והוה מצטריך לעקור גם יום ג', אפילו מקמי סכנה לא עקרינן שני ימים לשיטת תוס'. והא כתיבנא לעיל דרש"י ז"ל חולק, שכתב וזה לשונו: ובשני לא יכנוס בשביל אותה סכנה, ואין צריך לעקור בשבילה וכו'. אלמא דמשום דאין צורך לעקור יותר מיום אחד הוא דלא עקרינן כי אם יום אחד, הא אילו הוה מצטריך לעקור עוד יום אחד דהייינו שני ימים מיום ד', הוה עקרינן שפיר. והכין הוא מוכרח לפרושי מאי דברירנא שיטתיה ז"ל. והתוספות קיצרו לשון רש"י לעיל וכתבו: ובשני לא יכנוס. אפילו בשעת הסכנה, דאין לעקור בשבילה תקנת חכמים אלא יום אחד, משום דאיכא דסבירא ליה הכין. וכי מעיינת שפיר בלשון רש"י תמצא ברור מאי דכתיבנא, כן נראה לי:

פיסקא: ובשני לא יכנוס ואם מחמת האונס מותר: מאי אונס וכו' — לפירוש ר"י, דפירש דמאי דתני "ובשני לא יכנוס" הויא מילתא באפי נפשא וכדכתיבנא לעיל, אתי שפיר דתופס פיסקא ובשני לא יכנוס וכו'. אבל לפירוש רש"י וריצב"א ז"ל, לא הוה ליה לתפוס כי אם ואם מחמת האונס. ויש לומר, דאף על גב דתופס בב' לא יכנוס, לא קאי לפירושו כי אם אמאי דקאמר ואם מחמת האונס, וזהו שכתב רש"י ז"ל לעיל: ואם מחמת האונס. לקמן מפרש. כן נראה לי:

ותו התם נהגו הכא מותר — יש שפירשו, התם נהגו בדיעבד והכא מותר לכתחילה. ולא נהירא, דאם כן היכי משני דאמרי שר צבא בא לעיר? וכי מפני שבא מי שחוטף צרכי סעודה, שריא טפי ממאי דשרינן מפני הסכנה? לכך פירש רש"י ז"ל: התם נהגו כולם או רובם בפרסום, והכא מותר, משמע דיחיד הבא לימלך מורין לו, אבל לא דרשינן בפירקא בפרהסיא ולא עבדינן הכי בפרסום. ופרקינן דליכא אלא משום שר צבא בא לעיר. הריטב"א:

והתוספות פירשו כלישנא קמא, דאמרינן בפרק בתרא דתענית, מאן דאמר נהגו, אורויי לא מורינן. ועל פירוש רש"י ז"ל קשיא להו לתלמודא, דילמא אין הכי נמי דבג' דליכא עקירה כי אם יום אחד נהגו רובא דעלמא, אבל בשני דאיכא עקירת שני ימים לא דרשינן בפרהסיא אלא מורין כן ליחיד הבא לימלך. ומאי דקשיא ליה להריטב"א ז"ל, כבר תירצו התוספות ז"ל במאי דכתבו לקמן בדבור המתחיל איספרווא דידיה וכו'. וכן כתוב בשיטה ישנה, דאמרי שר צבא וכו' ויחטוף צרכי הסעודה, וכיון דאקראי בעלמא הוא, מותר ודרשינן לה. עד כאן:

ושיטת רש"י ז"ל נמי יש ליישב, דלא מגרע כולי האי לישנא דמותר, דאף על גב דמשמע דמיירי ביחיד הבא לימלך, מכל מקום הרי במשמע דבית דין מתירין לו, ואילו לישנא דנהגו משמע דנהגו רובא, דהם מעצמם נהגו ולא בהיתר בית דין. ומעתה שוין הם, דיש עדיפותא בזה מה שאין בזה, דלישנא דנהגו משמע דנהגו רובא דעלמא, מיהו לא איירי בהתרת בית דין, ולישנא דמותר משמע דבית דין מתירין לו, מיהו משמע דמיירי ביחיד הבא לימלך, הילכך כי הדדי נינהו. ולא קשיא ליה תלמודא אלא לישנא בעלמא, אמאי שני בלישניה, וכדפריך: התם קרי ליה סכנה והכא קרי ליה אונס, דהא ודאי שפיר שייך למקרייה סכנה לגבי אינהו דמסתכני, ואונס לגבי אינהו דלא מסתכני אלא אניסי לבד, ואפילו הכי פריך: התם קרי ליה סכנה והכא קרי ליה אונס כו'. הילכך הכי נמי דכותה, כן נראה לי פירוש לפיושו של רש"י. מיהו פירש הרא"ה ז"ל וזה לשונו: ותו התם נהגו וכו', כלומר: התם קאמר דנהגו, דמשמע דכולהו נהוג, והתם אמר מותר, לישנא דיחיד שבא לעשות כן דמותר הוראת שעה ואינו דבר קבוע, עד כאן. ואינו מיושב פירוש זה, כמו שכתבו התוספות ז"ל. ומאי דכתיבנא בשיטת רש"י ז"ל הוא נכון:

דאמרי שר צבא בא לעיר — פירוש, ביום ד'. היכי דמי אי דאתי וחליף ליעכב, כלומר, אי דאתי וחליף בו ביום, ליעכב עד דחליף ובתר הכי לנסוב. אבל אי לא חליף בו ביום, לא אמרינן ליעכב עד יום ד' אידך דאתי, דאם כן אפילו טובא נמי דמאי פסקא? ואמרינן דאתי וקבע. הרא"ה:

וכן כתבו התוספות וזה לשונם: אי דאתי וחליף ליעכב — פירש הקונטרס, חליף לאחר ד', וליעכב עד יום ד' אחר של שבת הבא. וקשה לר"י, דאם כן מאי משני: לא צריכא דאתי וקבע? אכתי ליעכב חדש או חדשים עד שילך. על כן נראה לר"י, שאם יתעכב כל יום ד', אין לו לעכב עד יום ד' אחר אלא יכנוס בג', והכי פירושו: אי אתי וחליף בד' גופיה, ליעכב עד דחליף? ומשני, דאתי וקבע כל יום ד'. עד כאן. פירוש לפירושו, וקשה לר"י, דאם כן מאי משני וכו'. ואין לתרץ דהכי משני: לא צריכא דאתי וקבע כל כך ימים עד שיתברר לבית דין דאין לעכב בשבילו. וכן משמע בשיטה ישנה וזה לשונה: ואי דאתי (ואתי) [וחליף] ליעכב. פירש רש"י, ליעכב עד יום ד' הבא לשבוע האחרת. וכי תימא דאם כן תתקלקל הסעודה, יש לומר, הרי עכשיו לא הכינו בשעה ששומעין דשר צבא בא לעיר. ומשני, לא צריכא דאתי וקבע חדש או ב' חדשים, ואין לנו לעכב כל כך, עד כאן. ויש לומר, דכיון דכתב רש"י: חליף לאחר ד', אלמא כל דלא חליף לאחר ד' קבע מיקרי, והילכך קשה ליה לר"י ז"ל, אכתי ליעכב חדש או חדשים דמאי פסקא. ואין קושיא כל כך, דסברא הוא להמתין עד יום ד' הבא ולא יותר. ור"י פירש, דאם יתעכב כל יום ד' אין לו לעכב עד יום ד' אחר, וגם השר צבא לעולם לא קבע אלא יום א', והכי פירושו: אי אתי וחליף בד' גופיה, ליעכב עד דחליף? ומשני דאתי וקבע כל יום ד'. ולישנא דאתי וקבע אתי שפיר טפי לפירוש רש"י. ובמאי דכתיבנא דלעולם לא קבע אלא יום אחד, מתיישב פירוש ר"י. וניחא נמי בהכי קושיא אחריתי, דכי פריך תלמודא: בג' מיהא לכנוס, נימא כגון דאתא בג' וקבע בד'. וזהו שכתבו בתוספות בסמוך: בשלישי מיהא לכנוס. ולא בעי למימר דאתי שר צבא בג' וכו', דאילו לפירוש רש"י הא איכא לאקשויי דאתי בב' וקבע בשלישי וד'. ומצאתי בגיליון תוספות וזה לשונו: ומיהו הוה מצי למימר דאתי בשלישי וקבע ג' וד', אלא דרגילות הוא דאספרווא דידיה אתיא יום אחד קודם כדי להזמין לו צרכיו. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: אי דאתי וחליף ליעכב — פירש רש"י ז"ל, ליעכב עד יום ד' אחרינא. והקשו עליו, דאם כן דהיכא דחליף, דלא יתיב אלא ז' ימים, ליעכב עד יום ד', הכי נמי השתא ישהו עד יום ד' שלאחריו. ועוד, כי אקשינן: בג' מיהא ליכנוס, נימא כגון דאתא בג' וקבע ג' וד'. לכך פירשו בתוספות: אי דאתי וחליף בו ביום, ליעכב עד לערב? ומהדרינן, דאתי וקבע. ומיהו שפיר ידעי דלא קבע טפי מיום ד' לעולם, ולהכי פרכינן: בג' מיהא ליכנוס, דאילו הוה אתי בג' לא היה קובע עד יום ד'. ומהדרינן דאספרווא וכו'. עד כאן:

וכן כתוב בתוספות הרא"ש ז"ל, דלשיטת רש"י ז"ל קשה, אמאי דחיק לשנויי אספרווא דידיה בג' אתיא? לישני כגון דשר צבא בא לעיר בג', וישהה בעיר ג' וד', הילכך בשני מותר. לכך ודאי אין דרכו לשהות בעיר כי אם יום א', והכי פירושו: אי דאתי וחליף בו ביום, ליעכב עד דחליף? ומשני, דאתי וקבע כל יום ד', ואין לנו לעכב יום גבול אחר, הילכך מותר לכנוס בב', עד כאן.

ואם תשאל, לשיטת ר"י, מאי בעי אי דאתי וחליף שיעכב? פשיטא דאי אתי וחליף בד' גופיה, דליעכב ולכנוס בד' גופיה. ותשובתך, אדרבה איכא לשיולי איפכא, דאמאי ליעכב? דהא יבא שר הצבא ויחטוף את אשר הכינו לסעודה ולא יוכלו להכין עוד בו ביום. ויש לנו לומר, דבשלמא כשעושין הנישואין, אוושא מילתא ויבאו ויחטפו; אבל כשאין עושין הנישואין עד שילכו, יוכלו להטמין את אשר הכינו, והשר צבא כיון שעובר דרך העברה בעלמא אין לו פנאי לחפש בחדרי הבתים. ומעתה ניחא שיטת ר"י ז"ל. ודע, דלפי מאי דפירש רש"י לעיל גבי האי דפריך תלמודא: התם נהגו הכא מותר, דהיינו פירושו: הכא מותר, דמשמע אם ימלך איש יחידי בבית דין יתירו לו, אתי שפיר נמי פירושו הכי, אי דאתי וחליף וכו', שהדבר תלוי בראיית בית דין עד כמה לעכב השר צבא, ויכנוס בב'. ואם כבר הכין הסעודה ושוב שמעו שהשר צבא בא לעיר ותתקלקל הסעודה, הא ודאי שאין לו להמתין אפילו עד יום ד' אחר, וכדמשמע מלשון שיטה דכתבינן לעיל, הילכך הכל תלוי בראיית בית דין, ולכך קאמר הכא מותר. ולשיטת התוספות ז"ל דפירשו איפכא, הכא מותר לכתחילה, הילכך הכא נמי צריך לפרש: אי דאתי וחליף בד' גופיה, אמאי מותר לכתחילה לכנוס בשני? ליעכב ולכנוס בד', וכדכתיבנא. ומשני, דאתא וקבע כל יום ד', ולכתחילה נמי יכנוס בשני ואין לו לעכב עד יום ד' אחר. ואם היינו מפרשים כפירוש רש"י ז"ל הוה קשיא לן, סוף סוף אמאי מותר לכתחילה? ליעכב חדש או ב' חדשים, וכמו שהקשו ז"ל. ולשיטת רש"י ז"ל ולפירושו לא תקשי ולא מידי, וכדכתיבנא, וקל להבין:

לא צריכא דאתי וקבע — בכל לישנא דבכהאי גוונא, דפריך קושיית 'למה' ומשני להקושיא בלישנא ד'לא צריכא', רגילים אנו דאינו צודק לשון 'לא צריכא' כי אם כדמקשה 'פשיטא', אבל כי מקשה 'למה' אינו צודק, וכך קבלתי ממרנא ורבנא מוהר"ר דוד בן אבי זמרה זלה"ה, הכי דייקו רבוותא בעלי החידושין ז"ל. ויש לפרש דהכא הכי קאמר: לא צריכי, פירוש, לא להכי צריכא לעקור תקנתא דד', משום דאתי וקבע וכו'. כן נראה לי:

בשלישי מיהא לכנוס — פירש רש"י ז"ל, דמשום תקנת "שקדו" קאמר, כדי שיהא טורח בסעודה שני ימים. מיהא נראה לי דמשום אקרורי דעתא קאמר, דאינו דומה משתהא שני ימים למשתהא ג' ימים. ותדע לך, דהא ל"איבעית אימא" אדרבה, משום דטריח ליה הוא דדחי דמקדים ליום שני, לפי שהיה פתו אפויה וטבחו טבוח ויינו מזוג, לפיכך ללישנא קמא באינש דטריח ליה הוא, כן נראה לי. וכן מצאתי בירושלמי, דגרסינן התם: בשני אין שומעין לו. מה בין שני לשלישי? אינו דומה קמשתהא יום אחד למשתהא שני ימים. הרשב"א ז"ל:

כתבו בתוספות: ולא בעי למימר דאתי שר הצבא בג', דאם כן יכנוס בד'. עד כאן. וכבר הארכנו בזה לעיל. ומיהו אכתי קשיא, דבשלמא למאי דפירש ר"י ז"ל, דכי קתני "ובשני לא יכנוס" הויא מילתא באפי נפשה, ניחא. אבל לפירוש ריצב"א ורש"י ז"ל דפירשו הכי קתני "ובב' לא יכנוס" קאי נמי אדלעיל דקתני "ומסכנה ואילך" וכו', אם כן שפיר איכא למימר דאתי שר הצבא בג', ואפילו הכי לא מצי לכנוס בד' מפני גזרת ההגמון, דהא בדאיכא תרתי עסקינן, הגמון ושר צבא. וזאת הקושיא היתה לי ולא יכולתי ליישבה, עד שראיתי בחידושי הרא"ה ז"ל וזה לשונו: פרכינן, בשלישי מיהא לכנוס? ומהדרינן, אספרווא דידיה בשלישי אתי, הילכך ליכא אלא יום שני. והא דאמר רבא דמשום שר צבא קיימי דלא כנסינן ברביעי, היכא דליתא לטעמא דהגמון קאמר, כגון בתר דבטיל שמדא. ותימא, מאי טעמיה דרבא דלא שמע לה, דהא דאמרינן "ובשני לא יכנוס" אפילו בעינא דאיתיה לטעמא דהגמון, והיינו דרביעי לא חזי, ומאי "מחמת האונס" דאמרי? שר הצבא בא לעיר ביום ג'. ותו, דילמא רבא גופיה הכי קאמר, דהא רבא כי קאמר "שר צבא בא לעיר" לא מפרש אימת, ומאי האי דאקשינן להדיא: בשלישי מיהא לכנוס? ומסתברא דמתניתא משמע להו, כי קתני "ומן הסכנה ואילך נהגו העם לכנוס בשלישי", כלומר, אף בשלישי, ולא מיחו בידם חכמים, אפילו שלא בשעת השמד לאחר שנתבטל, דאפילו לאחר כן נהגו לכנוס בין בשלישי בין ברביעי. ואהא דקאמר "ובשני לא יכנוס" לעולם, ואם מחמת האונס מותר לכנוס בשני. והיינו דמפרשין מאי האי אונס, דאתי בשלישי ורביעי, ומפרשים דשר צבא בא לעיר ברביעי, ואספרווא דידיה בשלישי. רבינו אחי ז"ל, עד כאן:

וזכיתי להסכים לקושייתו ז"ל. וגם כתבתי בתחילת הסוגיא, הכי קתני: ומן הסכנה ואילך, פירושו אפילו לאחר שנתבטל, וזכיתי לדעתו ז"ל:

אספרווא דידיה בג' אתי — הא כתיבנא לעיל גבי הא דפריך תלמודא: אי הכי בג' נמי אתי ובעיל, דלשיטת התוספות על כרחך צריך אתה לפרש דאפילו מקמי שמד גמור בדאיכא סכנה ב' ימים לא עקרינן תקנתא. ומעתה יש לתמוה, דאמאי משום סעודה לבד עקרינן תקנתא דרבנן שני ימים, ומשום סכנה לא עקרינן אלא יום אחד. ואיכא האי תמיהותא, מלבד דאיכא לאתמוהי נמי אמאי דפירשו "התם נהגו הכא מותר" דהיינו מותר לכתחילה, דאמאי אמרינן לגבי סכנה "נהגו" ואורויי לא מורינן, ומשום סעודה לבד מתירין לכתחילה. ותירצו בתוספות, דבעילת הגמון שכיח תדיר, ואי עקרינן שני ימים ישכחו התקנה מכל וכל ולא תזכר עוד, אבל אונס שר צבא אינו אלא אקראי בעלמא. כן נראה לי. ותו לא מידי בהאי שמעתא:

ואי בעית אימא מאי מחמת האונס וכו'. — הא כתיבנא לעיל, דרש"י ז"ל פירש, אי דחליף לאחר רביעי, ליעכב עד יום ד'. והקשו בשיטה, אם כן תתקלקל הסעודה? ותירצו, שעדיין לא הכינו בשעה ששומעין דשר צבא בא לעיר. וקשיא לי, אמאי נדי מאוקימתא דחליף, ותריץ לה דקבע? לימא לעולם דחליף, וכגון שהכין צרכי סעודה ותתקלקל הסעודה, ולהכי כונס בשני. לכן נראה לי, דאפילו הכין צרכי סעודה ותתקלקל הסעודה ואין לו מי שיכין עוד צרכי סעודה, לא עקרינן תקנתא דרבנן דתנשא בד'. ולכך פריך תלמודא, ליעכב עד יום ד' של שבת הבא. ואם תאמר: אם כן, מאי שנא מהאי דתניא: הרי שהיתה פתו אפויה וכו'? הא קמן, דמשום שלא תתקלקל סעודתו תנשא בשני. ויש לומר, דשאני הכא שכבר האונס לפנינו, שהרי מת אביו בשני; אבל לעיל, עדיין לא בא שר הצבא, אלא דאמרי: שר צבא בא לעיר ליום ד', וכיון דעדיין לא בא, אלא דהשמועה באה שיבא, אין לנו לעקור תקנתא דרביעי מחמת פסידא דסעודה לבד, אם לא מפני עיכוב מצות נישואין ימים רבים. וזהו שכתב רש"י ז"ל: כדתניא. חתן שמת אביו בשני ואין יכול להמתין עד למחר, שצריך להשהות את המת עד שיכנסו לחופה. עד כאן.

ומצאתי בשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: ואי בעית אימא מאי מחמת האונס כדתניא וכו'. ולאו דוקא בשני מותר, אלא הוא הדין באחד בשבת אם מת בו אביו. עד כאן. וניחא להא שיטתא, דהדרינן למימר: ואי בעית אימא מאי מחמת האונס וכו', פירוש, דלא בעינן לפרושי מאי דקתני: ובשני לא יכנוס ואם מחמת האונס וכו', דמשמע דדוקא בשני; אלא מאי מחמת האונס, ולאו דוקא בשני. וניחא נמי דמשום הכי הדרינן לשנויי הך שינויא כדי לאשמועינן הך חידושא, דלאו בדווקא; דאילו במאי דשנינן דאמרי שר צבא בא לעיר, על כרחך דווקא בשני. מיהו רש"י ז"ל כתב: כדתניא. חתן שמת אביו בשני וכו', אלמא דווקא כשמת בשני הוא דיכנוס בשני, אבל מת בראשון, לא עקרינן תקנתא דרבנן כולי האי, דלא יהב טורח בסעודה כלל. ואם תאמר, והא בהיתה פתו אפויה וטבחו טבוח וכו' עסקינן, וכבר אמרינן לעיל דהיכא דטריח ליה נישאת אפילו באחד בשבת. ויש לומר דלאו כהאי גוונא גופא דקתני בברייתא לפרושי למתניתא דידן, דקתני "ואם מחמת האונס" וכו', אלא כגון דלא טרח כל הצורך. ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל: כדתניא. חתן שמת אביו בשני ואין יכול להמתין וכו'. ומיהו הא כתיבנא לעיל, דלשיטת רש"י ז"ל, בדאיכא תקנת עזרא ואין הבתולה נשאת אלא ביום שמחרתו בית דין משום אקרורי דעתא, תקנת "שקדו" נמי הויא ליה תקנה קבוע, ואף על גב דטריח ליה, ואינה נשאת ביום א'. ומעתה אין כאן קושיא, דהכא בדאיכא תקנת עזרא עסקינן.

ואם תאמר: ולפירוש רש"י ז"ל, מאי נפקא לן מינה בהאי אוקמתא? ואמאי נדי מאוקמתא דלעיל? דבשלמא לאידך שיטתא, להכי אוקי לה בהכי כדי לאשמועינן דלאו דווקא בשני, אלא הוא הדין באחד בשבת. אבל לפי מאי דפרישנא לשיטת רש"י ז"ל, מאי נפקא לן מינה מהאי אוקמתא? דמה לי אם יבא ההפסד מצד השר צבא, או מצד שמת אביו בשני? לעולם, אם האונס לפנינו ויש כאן הפסד סעודה, תינשא בב', ומחמת איזה אונס שיהיה, ולמה לן לאוקמי כהא דתניא: הרי שהיה פתו אפויה וכו'? ויש לומר, דלהכי אוקי לה כהאי דתניא: הרי שהיתה פיתו אפויה וכו', ללמדך דדווקא כשמת אביו של חתן או אמה של כלה, דאיכא תרתי, הפסד סעודה, ואין מי שיחזור ויכין מה שהוא מוכן ועומד; אבל אי איכא מי שיחזור ויכין, אף על גב דאיכא פסידא, לא עקרינן תקנתא כולי האי ולא יכנוס בשני. ואילו לאוקמתא קמייתא, משום הפסד סעודה לבד עקרינן תקנתא [ו]תינשא בב'. להכי כתב רש"י ז"ל: אביו של חתן או אמה של כלה. דווקא נקט אביו של חתן, שהוא הטורח בצרכי סעודה, או אמה של כלה, שהיא המכינה וכו', עד כאן. דאיכא למידק, למה ליה לרש"י ז"ל לפרושי הכי, דווקא נקט אביו של וכו'? והא בגמרא אמרינן הכי להדיא. ובמאי דכתיבנא ניחא, דכדי לתרוצי הך קושיא כתב רש"י ז"ל כן, כן נראה לי. ולהכי כתב רש"י ז"ל: דתניא. חתן שמת אביו וכו', לומר: דווקא חתן שמת אביו הוא דכונס בשני ולא חתן שמתה אמו, וכדכתיבנא, ודו"ק:

ומצאתי בקונטריסין וזה לשונם: כתב רש"י ז"ל, דווקא נקט אביו של חתן שהוא טורח וכו'. ואם תאמר, מה השמיענו רש"י ז"ל? הגמרא אמרה כן בפירוש. ועוד כתב, והתירו להם להכניס וכו', לפי שיש מי שסובר שאנינות קודם שיקבר המת הוא מדרבנן. והרמב"ן ז"ל כתב שהוא מדאורייתא. ויש להקשות לרש"י ז"ל, דבשלמא אי הוי דרבנן, היינו שמכניסין המת לחדר ובועל; אבל אי הוי מדאורייתא, האיך מותר להכניס אותו לחדר? ותירץ, משום דהוי מצות עשה דפרו ורבו עדיפא. עוד קשה, דבשלמא אי הוי דרבנן, היינו דווקא אביו של חתן ואמה של כלה; ואי הוי דאורייתא, מאי שנא? ויש לומר, דאי לאו טעמא דליכא דטרח להו, לא הוי עדיפא מצות פרו ורבו מאנינות, דהא אין לה זמן מוגבל. להכי כתב רש"י ז"ל, מדאמרינן דדווקא אביו של חתן, משמע דהוי מדרבנן, דהיינו שכתב והתירו, דהם אמרו והם אמרו. עד כאן:

ואין לי להשיב על דבריהם אלו, כי הם בטלים מאליהם. ובר מן דין, אין רמז ברש"י ז"ל בכל דברים אלו. ומה שכתבתי הוא נכון. ועוד יש לי לפרש לשון רש"י ז"ל בעניין אחר. ודע, שכתב הרשב"א ז"ל בחידושיו וזה לשונו: פתו אפויה וטבחו טבוח ויינו מזוג — מסתברא דלאו כולהו בעי, אלא או או קתני. עד כאן:

ורש"י ז"ל כתב נמי: ויינו מזוג. במים, שיהא ראוי לשתיה, שוב אינו מתקיים, עד כאן. פירוש, כתב כן כי היכי דלא נימא דליכא הפסד כי אם בטבחו טבוח, והיינו דעיקר שקלא וטריא דתלמודא הוי עלה דטבחו טבוח, וכדקאמר תלמודא: לא שנו אלא שנתן מים וכו'; והא דנקט פתו אפויה ויינו מזוג, למימר שהיה מוכן מכל וכל. להכי כתב רש"י ז"ל: יינו מזוג במים וכו' והרי איכא פסידא בהאי, ואם מת אביו אי אפשר להכין, משום דבעי שיעור מים שיהא ראוי לשתיה וזה צריך אומנות. וכיון שכן, על כרחך 'או' 'או' קתני וכמו שכתב הרשב"א ז"ל. ומעתה קשיא, אמאי גבי הנך נקט פתו אפויה וטבחו טבוח ויינו כו', ולא קתני או, ופירושו הוי כאילו תני או, ואילו גבי מת אביו של וכו' קתני או מת אביו של חתן או אמה של כלה? ותירץ רש"י ז"ל, דלהכי קתני הכא או, ללמדך דדווקא אביו של חתן או אמה של כלה, והכי קאמר: אביו של חתן ולא אמו, אמה של כלה ולא אביה, לכך צריך למתני או, ואילו הוה תני 'אביו של חתן ואמה של כלה' הוה אמינא דלאו דווקא דהוא הדין איפכא, וקל להבין:

ומיהו הריטב"א ז"ל כתב לקמן וזה לשונו: אבל לא נתן מים על גבי בשר, מזדבן. ואם תאמר, דנהי דבשר מזדבן, הא איכא פסידא ביין המזוג? ויש לומר, דכיון דבשר דמזדבן שפיר, אף על גב דיין מזוג לא מזדבן שפיר, הא מזדבן קצת בלא פסידא גדולה, כי הרבה לוקחים קופצים על היין, ותרתי בעינן, בשר רחוץ ויין מזוג, דאיכא פסידא טובא, עד כאן. ובפירושי רש"י ז"ל כתיבת יד מצאתי נוסח אחר וזה לשונו: אביו של חתן הוא הטורח בצרכי סעודה, אמה של כלה היא המכניסה לה תכשיטין, לפיכך אם יעבירו המועד שוב אין מכין להם והתירו להם להכניס וכו'. כך מצאתי בפירושי כתיבת יד, שאין כתוב בהם "ודווקא נקט" וכו'. וזאת הנוסחא היא נכונה יותר, אף על גב דפרשינן לה שפיר נוסחת ספרינו:

מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה — פירש רש"י ז"ל, שאילו היו קוברין את המת תחילה, היה חלה עליהם תורת אבילות ושוב אי אפשר לו לעשות חופה. ואם תאמר, נהי דלא חלה עליו תורת אבילות קודם קבורה, מכל מקום חלה עליו אנינות, דמי שמתו מוטל לפניו אסור בבשר ויין ותשמיש המטה? ויש לומר דבאנינות הקלו ועשאוהו כאילו נתייאש מלקוברו, כדי שיהא מותר בבשר ויין ותשמיש המטה, כדאמר התם. וכן פירשו בתוספות. הריטב"א ז"ל:

וכתבו תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל וזה לשונם: מכניסין את המת לחדר וכו' — כלומר, מכניסין את המת לחדר ואת החתן ואת הכלה לחופה, וקודם שיקברו אותו בועל בעילת מצוה ופורש, שאף על פי שעדיין לא חל האבילות, אפילו הכי אסור לו הבעילה, דדברים שבצינעה ביום האנינות נוהג, אבל בעילה שהיא של מצוה התירו לו בלבד, עד כאן.

ודע, שהרמב"ם ז"ל כתב בפרק א מהלכות אבילות, דכל זמן שלא נקבר המת אינו אסור בדבר מן הדברים שהאבל אסור בהן, ומפני טעם זה רחץ דוד וסך כשמת הילד טרם נקבר. עד כאן. וכתב בעל הטורים דכן כתב הרי"ץ בן גיאת ז"ל, שאינו אסור בין מיתה לקבורה בתכבוסת ובתספורת וברחיצה ובתשמיש המטה ובשאר גזירת שבעה. וכתב הרמב"ן ז"ל: שגגה היא מה שהתירו בתשמיש המטה וכו'.

וכתבו התוספות ז"ל וזה לשונם: ובועל בעילת מצוה ופורש — קודם שיקבר המת, אבל לאחר שנקבר לא, כדאמרינן בסמוך דדברים של צנעה נוהג, ודייק לה מדקתני: כל אותן הימים הוא ישן בין האנשים וכו'. מיהו מרישא דההוא לא מצי למידק, דדווקא כשהמת בחדר הוא דשרי בעילת מצוה; דמצי לדחויי, דבועל בעילת מצוה היינו אפילו לאחר שחל עליו אבילות. אבל קשה לרשב"א, אמאי לא דייק מדקתני ופורש, מכלל דנוהג דברים של צנעה, מדלא התיר אלא בעילת מצוה דווקא? ואומר ר"י, דהוה מצי למימר דפורש מחמת דם בתולים, כדאמרינן בפרק תינוקת; אבל מ"הוא ישן בין האנשים" דייק שפיר דהוי משום אבילות, דאי משום נידות, כיון דבעל, אשתו ישנה עמו כדאמר רב יוסף בסמוך. ועוד, ד"כל אותן הימים" משמע דבכולהו הוי חד טעמא, דהיינו משום אבילות. והשתא מקילינן טפי מאנינות, אף על פי שיש אנינות דאורייתא, מבאבילות דרבנן, מידי דהוה אנעילת סנדל ועטיפת הראש וכפיית המטה, עד כאן. וצריך פירוש לפירושם ז"ל. ואיכא למימר, בהאי לישנא דברייתא דאמרי נקט "ובועל בעילת מצוה", דמשמע לשון חיובא, כי היכי דתנא "ואת החתן ואת הכלה לחופה" דאי אפשר בלאו הכי, ועוד, למה לי למתנייה כלל, דהא במאי דתני "ואת החתן ואת הכלה לחופה" סגי דהכל יודעין כלה למה נכנסת לחופה, ועוד, דלא הזכיר קבורת המת כלל אימת יקברוהו, וכבר נחלקו המפרשים ז"ל אם יקברוהו מיד או ילינו אותו עד למחר, וכדבעינן למימר לקמן בסייעתא דשמיא; וכיון שכן, הוה ליה לאדכורי קבורת המת אימת.

ורש"י ז"ל כתב וזה לשונו: ופורש. ויקברו את המת מיד, דכיון דחלה עליו חתונה הויא לגביה כרגל, ולא אתיא אבילות וחייל, ונוהג ז' ימי המשתה וכו'. פירוש לפירושו ז"ל, דעל כרחך צריך לבעול בעילת מצוה כי היכי דלחול עליה חתונה ולהוי לגביה כרגל, דבהכנסת חופה לבד לא סגי למשוייה כרגל כי היכי דלא ליחול עליה אפילו אבילות דיום מיתה וקבורה, לכך בעינן נמי שיבעול. ועוד, דאם אתה אומר דלא מצי לבעול, הילכך כשמכניסין את החתן ואת הכלה לחופה לא מצינן לייחדינהו, דעל כרחך הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים; וחופה כהאי גוונא לאו שמה חופה לדעת כמה רבוותא ז"ל, וכדכתבינן לעיל, והכין בעיא למכתב קמן בסייעתא דשמיא. וכיון שכן, על כרחך נצטרך שיבעול כדי שיחול עליו חתונה, וכיון שכן, אין ללמוד מכאן דאונן מותר בתשמיש המטה, דהכא התירו לו חכמים לעשות כן כדי שינהוג שבעת ימי המשתה תחילה ולא יפסיד מה שהכין.

ויש לי לומר, דאין כאן אנינות כלל, דכיון שהוא מעוכב מלקברו במצות חכמים, הוה ליה כאילו נתייאש מלקוברו, דאין עליו דין אנינות כלל ומותר בבשר ויין, דזיל בתר טעמא, דמאיזה טעם האונן אסור באלו? היינו משום כדי שיתעסק בקבורתו, וכיון דמעוכב הוא מלקוברו במצות חכמים, הרי אין כאן אונן. אבל אונן דעלמא אסור הוא בתשמיש המטה. וכן מצאתי בהגהת מיימונית בפרק ד מהלכות אבל וזה לשונה: תשמיש המטה ושאר אבלות נוהג, אף על גב דאמרינן פרק קמא דכתובות: חתן בועל בעילת מצוה ופורש אף על פי שהוא אונן, חתן שאני. ומיהו מכניסין המת לחדר, דאי הוה קביר ליה, חל עליו אבילות ולא היו מקילין גבי אבילות אפילו לגבי חתן, דאבילות חמיר טפי מאנינות. אי נמי אפילו היה שרי בעילת מצוה גבי אבילות, מכל מקום היה צריך לנהוג שבעה ימי אבילות כיון דחל עליו קודם החתונה; לכך בועל בעילת מצוה קודם קבורה, והשתא חלה החתונה קודם האבילות. אבל אונן אסור בתשמיש המטה, עד כאן:

הא קמן דכתב ז"ל כלישנא בתרא, דכדי שיחול החתונה קודם האבילות הוא דבועל בעילת מצוה, ולעולם אונן אסור בתשמיש המטה וכדפרישנא לשיטת רש"י ז"ל. והשתא אתי שפיר לישנא דבועל בעילת מצוה וכו' דנקט, דמשמע חיובא, דהא לשיטת רש"י ז"ל אי אפשר בלאו הכי כדי שיחול החתונה קודם. ומאי דקאמר ופורש הוה ליה כאלו קאמר שיקברו המת מיד אחר כך, והרי הזכיר הקבורה.

ומיהו קשיא להו לתוספות ז"ל על פירוש רש"י ז"ל, דאם כן למה ליה לפרט ואת החתן ואת הכלה לחופה ובועל בעילת וכו'? היה לו לקצר ולמיתני: 'מכניסין את המת לחדר וכונס ופורש ונוהג' וכו', והרי חופה ובעילה בכלל כניסה הויא. לכך בעו לפרושי, דכי היכי דליחול עליה חתונה קודם, בהכנסת חופה סגי אפילו שלא יבעול; וכי קתני ובועל בעילת וכו', מילתא באפי נפשה היא, דבעי לאשמועינן דדווקא קודם שיקבר המת מצי למבעל, אבל לאחר שנקבר לא, ולהכי קתני לה לאשמועינן הך חידושא. נמצא לפי שיטה זו דמקילינן טפי באנינות, דקודם שיקבר, דאין כאן אלא אנינות, מצי למבעל, אבל לאחר שנקבר, דחל עליו אבילות, לא מצי למבעל אפילו בעילת מצוה. אבל לשיטת רש"י ז"ל ניחא, דאין כאן קולא טפי באנינות, דכדי שיחול החתונה הוא דבעיל ואינו משום קולא דאנינות כדכתיבנא.

וכתבו התוספות ז"ל, דאין הכי נמי דמקילינן טפי, מידי דהוה אנעילת סנדל וכו'. וכן כתב הרא"ש ז"ל בתוספותיו, וזה לשונו: ובועל בעילת מצוה ופורש — פירוש, קודם שיקבר, דאכתי לא חל עליו אבילות. אבל אם נקבר, לא מצי בעיל. ואף על פי דאנינות דאורייתא ואבילות דרבנן, ואונן אסור בבשר ויין, מכל מקום החמירו באבילות טפי מבאנינות בעיקר האבילות, כגון נעילת הסנדל ועטיפת הראש וכפיית המטה. וקשה האי דדייק סייעתא לרבי יוחנן לקמן דדברים שבצינעה נוהג, מדקתני "הוא ישן בין האנשים" וכו', אמאי לא דייק מיהא וכו'. עד כאן:

ומכל מקום אכתי מצינן למימר דאפילו לשיטת התוס' ז"ל אונן דעלמא אסור בתשמיש המטה, והכא חתן שאני, והיינו קולתו של אונן דמקילינן לגבי חתן ולא מקילינן לגבי אבילות אפילו לגבי חתן, וכמו שכתוב בהג"ה בלישנא קמא וכדכתיבנא לעיל בסמוך. ומייתי התוס' ז"ל ראיה דלא מקילינן גבי אבילות אפילו לגבי חתן, מדאמר רבי יוחנן בסמוך דדברים שבצינעה נוהג. וכי תימא דילמא הכא חתן שאני ובעילת מצוה שאני, ליתא, דהא דייק לה מדקתני כל אותן הימים הוא ישן וכו', אלמא דחתן נמי לא מצי בעיל.

והקשו בתוס', אמאי לא דייק לה מהא דרישא, דדווקא בשעה שהמת בחדר הוא דשרי למבעל בעילת מצוה, אבל אם נקבר, אף על פי שכבר הכניסו את החתן ואת הכלה לחופה דהויא ליה חתן ובעילת מצוה לא מצי בעיל. ובשלמא לשיטת רש"י ז"ל לא מצי לדיוקי מרישא, דכי קתני ובועל בעילת מצוה היינו כדי שיחול עליו חתונה קודם, דאילו הוה בעיל בעילת מצוה לאחר שנקבר, היה צריך לנהוג שבעה ימי אבילות קודם. ומיהו אכתי לא ידעינן אי שרי למבעל בעילת מצוה לבתר שנקבר, דאיכא למימר דשרי, אלא דינהוג שבעת ימי אבילות קודם. לכך מייתי סייעתא מדתנן: וכל אותן הימים הוא ישן וכו'. אבל לשיטת התוס' ז"ל, דכי קתני ובועל וכו' הויא מילתא באפי נפשה, וקתני לה לאשמועינן דדווקא קודם שנקבר מצי בעיל וכדכתיבנא, מעתה שפיר מצי לדיוקי מרישא, דהא מכניסים את המת לחדר וכו' ובועל וכו' קתני, דמשמע דווקא כשהמת בחדר הוא דשרי בעילת מצוה.

ותירצו בתוס', דהוה מצי לדחויי דהכי קאמר: מכניסין את החתן ואת הכלה לחופה ואחר כך קובר את מתו ובועל בעילת מצוה לאחר שנקבר המת. ואף על גב דפריך לקמן: מאי קולא? אי לימא דקתני בועל בעילת מצוה ופורש, משום דאכתי לא חל עליה אבילות. אלמא דבעילה הוי קודם קבורה? היינו לפי המסקנא דמייתי סייעתא מסיפא דדברים שבצנעה נוהג; אבל מכל מקום מרישא לא מצי לאתויי סייעתא לפרושי דבועל לאחר הקבורה, כדפרישית, ולהכי קתני ובועל בעילת מצוה, לאשמועינן דאפילו לאחר קבורה מצי בעיל.

ואם תאמר, והא מדקתני ופורש, אלמא דכדי לקבור את המת הוא דפריש, וכיון שכן, היכי מצינן לפרושי דמיירי לאחר שנקבר? ויש לומר, דהתוס' אינם מפרשים מאי דקתני ופורש כפירושו של רש"י ז"ל וכדכתיבנא, אלא מאי דקתני ופורש אתא למימר דדווקא בעילת מצוה שרי ולא יותר. וקשה לרשב"א, אם כן הדרא קושיא לדוכתא, דמרישא מצי לדיוקי, דבכל גוונא שתפרש דייקינן שפיר דנוהג דברים שבצינעה; שאם תפרש דמיירי קודם קבורה, הרי תלמוד דדווקא קודם קבורה שרי; ואם תפרש דמיירי לאחר קבורה, הרי תלמוד דדווקא בעילת מצוה שרי ולא יותר, משום דברים שבצינעה נוהג. ואין לתרץ דמיירי קודם הקבורה, והא אתא לאשמועינן דבאנינות עד שלא נקבר המת אינו בועל כי אם בעילת מצוה ולא יותר, ולעולם אימא לך דאפילו לאחר שנקבר מצי בעיל, הילכך לא מצי לדיוקי מרישא, דהוה אמינא דנחמיר באנינות דאורייתא, דלא מצי בעיל כי אם בעילת מצוה, ומיהו אין הכי נמי דלאחר שנקבר המת, דאין כאן כי אם אבילות דחוי, דהרי נוהג ז' ימי המשתה, דמצי בעיל אפילו בעילה שאינה של מצוה. דהא ודאי ליתא, דכיון דבאנינותו אסור בתשמיש המטה, ולאחר שיקבר המת מותר בתשמיש המטה, אם כן באיזו טעם נתיר לו דבעוד המת בחדר קודם שיקבר שיבעול אפילו בעילת המצוה? דהא לשיטת התוספות, בהכנסה לחופה בלא בעילה חל עליו חתונה, מעתה למה לן להתיר לו שיבעול קודם שיקבור המת? אלא על כרחך אם תפרש דמאי דקתני ובועל בעילת מצוה היינו קודם שנקבר, יש לך לדייק ולומר דלאחר שנקבר אסור בתשמיש המטה, ומעתה שפיר מצי לדייק מרישא דדברים שבצינעה נוהג.

ותירצו בתוספות, דלא מצינן למידק מרישא, דהוה מצינן למימר דמיירי לאחר קבורה, וכדכתיבנא, ומשום הכי פירש משום דם בתולים, כדאמרינן בפרק תינוקת. ואם תאמר, אם כן, מהוא ישן בין האנשים נמי לא מצי דייק, דדילמא משום נידות הוא? ויש לומר, דאי משום נידות לית לן למימר "הוא ישן בין האנשים" וכו', דכיון דבעל, אשתו ישנה עמו, כדאמר רב יוסף בסמוך. ואין להקשות: ואכתי מנליה סייעתא לר' יוחנן? דילמא ליתא לדרב יוסף, ובין בעל ובין לא בעל אשתו ישנה בין הנשים והוא ישן בין האנשים, ולעולם אינו נוהג דברים שבצנעה? דהא לקמן בשמעתין פרכינן עלה דרב יוסף טובא, ואטו בסברת רב יוסף נסייעיה לרבי יוחנן? דיש לומר דרב יוסף קאמר לה כשפירסה אשתו נדה, דחמיר דהוי בכרת, ולהכי מקשו עלה בגמרא; אבל היכא דליכא כי אם דם בתולים, כולי עלמא מודו דכיון דבעל אשתו ישנה עמו, דלא מחמרינן ביה כולי האי, כיון דלרב יוסף אפילו בנדה גמורה לא בעי ישן בין האנשים אלא אשתו ישנה עמו. ודוחק, דאדרבה כיון דקיל גזרינן ביה טפי, וכדמשמע בגמרא. ויש ליישב בדוחק.

ותירצו בתוספות עוד, דמדקתני כל אותן הימים, משמע דבכולהו הוי חד טעמא, דכי היכי דבשבעת ימי אבילות היינו משום אבילות, הכי נמי בשבעת ימי המשתה הוא ישן בין האנשים וכו' משום אבילות. ואם תאמר, אכתי מנלן דלאחר שנקבר אינו מצי בעיל אפילו בעילת מצוה? דילמא משום דכבר בעל בעילת מצוה עד שלא נקבר המת הוא דאמרינן: "וכל אותן הימים הוא ישן בין האנשים" וכו'; אבל אילו לא בעל בעילת מצוה קודם שנקבר, לא הוה אמרינן "וכל אותן הימים הוא ישן" וכו'? ויש לומר, דאם כן למה ליה למתני ובועל בעילת וכו'? לא ליתני אלא "כל אותן הימים לאחר שבעל בעילת מצוה הוא ישן" וכו', תהיה הבעילת מצוה באיזה זמן שיהיה, או קודם קבורה או לאחר קבורה. וליתא, דדילמא הא אתא לאשמועינן, דמצי בעיל בעילת מצוה אפילו קודם קבורה, אף על גב דאנינות דאורייתא, דלא שני לן בין אנינות לאבילות מידי; אלא כי שני לן, היינו בין בעילת מצוה לשאר בעילות. לכך נראה לומר, דסוברים התוספות ז"ל, דבשלמא לאפרושי בין אנינות לאבילות יש טעם נכון דנקיל טפי באנינות, דאף על גב שיש אנינות דאורייתא, מבאבילות דרבנן, משום דמידי דהוה בעיקר האבילות, כגון נעילת הסנדל ועטיפת הראש וכפיית המטה, וכדכתבינן לעיל. אבל מאיזה טעם נתיר בעילה ראשונה טפי משאר בעילות? אדרבה, אין האשה מתעברת מביאה ראשונה, ואבותינו הקדושים יצחק ויעקב מיעכו ביד. וכי תימא, אם כן אמאי קרי לה "בעילת מצוה"? ופירשו בתוס', דהיינו משום דכתיב: "כי בועליך עושיך" (ישעיהו נד ה), ואמרינן: אין האשה כורתת ברית אלא למי שעושה אותה כלי, ועל ידי כך מודבק בה ובאין לידי פריה ורביה. ומסיימין התוס' עד "ולהכי קרי לה לבעילה ראשונה בעילת מצוה". פירוש, דבהאי טעמא סגי למקרי "בעילת מצוה", ומיהו לא מחלקינן בינייהו לעניין דינא, דנימא דבעילה ראשונה שרי לאחר שנקבר ולא שאר בעילות; דמאי טעמא? דאדרבה, עיקר פריה ורביה באינך בעילות הוו, ולא בבעילה ראשונה, וכדכתבינא. הילכך ודאי אין חילוק בין ביאה ראשונה לשאר ביאות, דקודם שנקבר מותר בתשמיש המטה, דאונן מותר בתשמיש המטה וכדעת הרמב"ם והרי"ץ ן' גיאת ז"ל, ולאחר שנקבר אסור בכל ביאה, ואפילו בבעילה של מצוה. כן נראה לי שיטת התוס' ז"ל.

ולשיטת רש"י ז"ל, קרי ליה "בעילת מצוה", דהיינו מצות כניסה, דכי היכי דליחול עליה חתונה בעיא דלבעול, דהיינו עיקר כניסת החופה. והתוספות ז"ל אינם סוברים כן וכדכתיבנא.

ומצאתי בפירושי הגאונים ז"ל וזה לשונם: ובועל בעילת מצוה — בו ביום, קודם שיסתם הגולל, דאכתי לא חיילא עליה אבילות ומותר בתשמיש המטה. ואף על פי דאונן הוא, שהרי מתו מוטל לפניו, ואונן אסור ברחיצה ובתשמיש המטה, אפילו הכי מותר, דסתם בעילת ישראל בלילה, כדאמרינן: ישראל קדושים הם ואין משמשים מטותיהם ביום, ואנינות לילה דרבנן הוא, דאתי מ"ואחריתה כיום מר", וגבי מצוה לא גזור רבנן. ויש לנו כהאי גוונא, דתנן ברבן גמליאל: "רחץ בלילה ראשונה שמתה אשתו" וכו' (משנה ברכות ב ו), ואמרינן בגמרא: קסבר אנינות לילה דרבנן, דכתיב: "ואחריתה כיום מר", וגבי אסטניס לא גזור רבנן. ופורש — פירוש, ופורש הימנה לגמרי, וקובר את מתו. דאפילו למאן דאמר בגמרא: נותנין לה ד' לילות, דדמיה טהורין, צריך לפרוש הימנה כל ז' ימי המשתה, מידי דהוה אמועד. ולבעול בשבת אסור משום האי גזירה, כדאמרינן לעיל. עד כאן: