פתיחת התפריט הראשי

פרשת דרכים דרוש ב

דף זה הוסב אוטומטית מטקסט מוקלד. יתכן שבגלל שגיאה בתוכנת ההסבה נפלו טעויות. אתם מוזמנים לתקן את הטעויות, ולמחוק הודעה זו מהדף.


דרוש שני

אחות לנו קטנה ושדים אק לה, אחות לנו קטנה זה אברהם שאיחה את כל העולם כוי, קטנה שעד שהוא קטן היה מסגל מצות ומעשים טובים, ושדים אק לה לא היניקוהו לא מצות ולא מעשים טובים, מה נעשה לאחותנו ביום שידובר בה ביום שגזר עליו נמרוד לירד לתוך כבשן האש, אם חומה היא נבנה עליה אם מעמד דברים כחומה אצילנו ונבנה אותו בעולם כוי, אמר לפניו רבון העולם אני חומה מעמיד אני דברים כחומה, ושדי כמגדלות זה חנניה מישאל ועזריה, ע״כ.


בריש כל מראי״ן אציגה נא עמך סוגיית הש״ס ס״פ בן סורר וזה פריה. בעו מיניה מרב אמי בן נח מצווה על קדושת ה׳ או אין מצווה על קדושת ה׳ וכר, מאי הוי עלה א״ר אדא בר אהבה אמרי בי רב כתיבג לדבר הזה יסלח ה׳ לעבדך בבא אדוני בית רמון והוא נשען על ידי והשתחויתי וגר, וכתיב ויאמר לו לך לשלום, ואם איתא לימאליה הא בצנעא הא בפרהסיא, ע״ב. זו היא גירסת התוס׳ והרמב״ם ז״ל דס״ל דנפשטה האיבעיא רבן נח אינו מצווה על קדושת ה׳ ואם אנסוהו לעבוד ע״ז יעבור ואל יהרג.

וראיתי להרא״ם בפרשת שמות אהא דאמרינן אמול ואצא סכנה היא לולד, שכתב אך קשה היאך התיר לעבור על מצות עשה דמילה משום סכנת הולד והלא עדיין לא ניתנה תורה דכתיב בה 7 וחי בהם וכוי, וכבר הבאתי דבריי לעיל בדרוש ראשון יעוי״ש, וזאת אומרת שדברי הרב הללו לדעתי הם מתמיהים, תראה דס״ל דהאי דכתב רחמנא וחי בהם ולא שימות בהם חידוש הוא שחדשה תורה בישראל, אבל בני נח לא אמרינן וחי בהם אלא ימות ולא יעבור על שום מצוד, דשבע מצות דידהו.

ותימה הוא בעיני דהא דקיי״ל דבמקום סכנה דוחה את כל המצות חוץ מע״ז וג״ע וש״ד נפקא לן מדאזהר רחמנא שאם אנסוהו על אחת מכל מצות ה׳ תעבור ואל יהרג חוץ מאלו, ומשם למדו גבי חולי גם כן דבכל מתרפאין חוץ מג׳ אלו כדאיתא בפרק יום הכפורים דף פב. ובפרק כל שעה דף כה. וכ״כ הרמב״ם בפ״ה מהלכות יסודי התורה דין ו, כענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים, הה מבואר שדין אחד לשניהם. וא״כ בבני נח דקיי״ל דאפילו בג׳ עבירות החמורות יעבור ואל יהרג, מהיכא תיתי שיהא מוזהר בן נח לבא לידי סכנה כדי לקיים שבע מצות דידהו. ולדידי חזי לי דבן נח מתרפא אפי׳ בע״ז וג״ע כיון שאם אנסוהו לעבור עליהם הדת נתונה תעבור ואל יהרג ה״ה גבי חולי. והא דכתיב וחי בהם לא לחידושא אתא קרא לישראל, אלא כמו שכתבו התום׳ בפרק בן סורר דף עד: דאצטריך וחי בהם כי היכא דלא נילף שאר מצות מרוצח ונערה המאורסה דאפי׳ בצנעא יהרג ואל יעבור, ע״כ. ומוכרח הוא לומר כן דאי לא תימא הכי תקשי מאי בעו בגט׳ איבן נח מצווה על קדושת ה׳ או לא, והלא וחי בהם בישראל כתיב וכמו שהקשו התוס׳ שם. אלא ודאי דוחי בהם אצטריך דלא נילף שאר מצות מרוצח ונערה המאורסה וא״כ גבי בן נח דאפי׳ באלו קיי״ל תעבור ואל יהרג פשיטא דלא הותר לו במקום סכנדי לקיים שום מצוה והרי זה עובר משום ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, וא״כ שפיר עבד משה , רבינו לדחות המילה משום סכנת הולד. ואף לפי גירסת התוס׳ ורש״י דס״ל דלא נפשטה האיבעיא וגרסי הא בצנעא הא בפרהסיא, דההיא דנעמן שאמר לאלישע לדבר הזה יסלח והשיב לו אלישע לך לשלום הוא משום דהיה בצנעא דלא היו ישראל בבית רמק שהוא משתחוה שם, אבל בפרהסיא אפשר דאף בן נח הוא מצווה בקדושת ה׳. אכתי קשה דהתם גבי משה בצנעא הוה דלא הוו ישראל עמו. זאת ועוד אחרת דלא נאמרו חילוקים אלו דבצנעא לפרהסיא אלא גבי אונסין אבל גבי חלאים לא נאמר חילוק זה, וזה פשוט. והרי לדידן דקיי״ל דבפרהסיא אף בשאר מצות יהרג ואל יעבור גבי חלאים אץ חילוק בין צנעא לפרהסיא אלא בכל מתרפאין חוץ מע״ז וג״ע וש״ד.

עוד אני צווח על דברי הרא״ם דהן לו יהי דקרא דוחי בהם חידוש הוא שחדשה תורה גבי ישראל ובבני נח ימות ואל יעבור, זה דוקא בגוף אחד כגון שאם היה מסוכן והוצרך לעבור על אחת משבע מצות דידהו אמרינן דימות ולא יעבור, אבל כדי לקיים הוא המצוה שיביא לאחר לידי סכנה זו לא שמענו. וא״כ הבא גבי משה שהוא היה מוזהר למול והתינוק לאו בר מצוה הוא איך יתכן שנאמר שבשביל שיקיים מצות מילה שיביא התינוק לידי סכנה."

עוד אני תמיה דהא דאצטריך וחי בהם הוא דוקא כשקדמה הסכנה וצריך להתרפאות באחד מאיסורי תורה דהוה סלקא דעתך שלא יעבור בקום עשה לאכול אחד מהאיסורין כדי שיתרפא, אשמועינן קרא דוחי בהם דיעבור ולא ימות. אבל שיביא אדם עצמו לידי סכנה כדי לקיים מצות ה׳ להא לא אצטריך קרא, דמהיכי תיתי שיביא עצמו לידי סכנה כדי לקיים מצוה א׳, והלא מקרא מלא דבר הכתוב ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, ומאי חזית דכדי לקיים מצוה א׳ יעבור על דברי תורה בקום עשה. וא״כ אף דנימא דבבני נח לא אמרינן וחי בהם ולא שימות בהם אלא ימות ואל יעבור הוא דוקא כשקדמה הסכנה שאין מתרפאין בשום דבר איסור, אבל להביא עצמם לידי סכנה כדי לקיים אחת מהמצות פשיטא דלא. וא״כ איך יעלה על הדעת דכדי לקיים מצות מילה יביא התינוק לידי סכנה, וגם זה בעיני , קושיא אלימתא, וצ״ע.

עוד ראיתי להרב ז״ל שתיח לקושייתו ת״ל, ושמא י״ל דהאי קולא, קולא דאתי לידי חומרא היא שיותר טוב לבטל מצוה אחת במקום סכנה כדי שיקיים כל המצות, ממה שיקיים מצוה אחת ויבטל כל המצות, עכ״ל.נ ' והנה שותיה דמר לא ידענא שאם כוונתו היא לומר דגם בבני נח שלא נאמר וחי בהם מ״מ חשיב חומרא אם נאמר בהם יעבור ואל יהרג משום דיותר טוב לבטל מצוה אחת במקום סכנה ויקיים כל המצות ממה שיקיים מצוה אחת ויבטל כל המצות. אם כן תיקשי דלמאי אצטריך קרא דוחי בהם גבי ישראל דהא לדיריה חידוש הוא שחידשה תורה בסיני ואשמועינן וחי בהם גבי ישראל, והלא לדידיה מילתא דפשיטא היא דאזלינן לחומרא.

ואם כוונתו לומר דלעולם חידוש הוא שחידשה תורה בסיני וחי בהם ומ״מ מה שמשה רבינו רצה לקיים מצוה זו דוחי בהם קודם שניתנה לא חשיב קולא אלא חומרא. זה לא יתכן דהא ודאי אם נאמר דגבי בן נח לא נאמר וחי בהם אלא ימות ואל יעבור פשיטא שאם עבר נענש, דומיא דלדידן דהיכא דקיי״ל דיהרג ואל יעבור אם עבר ולא נהרג נענש. ואם כן עדיין קושית הרב במקומה עומדת דמי התיר לו למשה לעבור על מצות עשה דמילה משום סכנת הולד. וגדולה מזו ראיתי להרב בעל תרומת הדשן סי׳ קצט דהיכא דאיכא פלוגתא אי יעבור ואל יהרג או יהרג ואל יעבור דאע״ג דבכוליה תלמודא קיי״ל ספק נפשות להקל, אפשר דהכא שלא הקפידה תורה על איבוד נפשות מישראל ואמרה מסור עצמך. על קדוש ה׳ לא ילפינן לה משום ספיקא, ע״כ. סוף דבר שדברי הרא״ם ז״ל נעלמו ממני וצריכים אצלי תלמוד.

ודע דמשמע לי דהא דאמרינן דבן נח אינו מצווה על קדושת ה׳ היינו דוקא״בע״ז וג״ע אבל בש״ד יהרג ואל יהרוג, וטעמא דמילתא משום דבע״ז וג״ע מה שישראל מוזהרין הוא משום דגלי בהו קרא, בע״ז כתיב ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ודרשינן אפי׳ הוא נוטל את נפשך, וג״ע דכתיב כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה מקיש רוצח לנערה המאורסה מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה וכו׳. הרי דאצטריך קרא לתרוייהו ללמדנו דישראל מוזהרים באלו לקדש את ה׳, ואם כן איכא למימר דבבן נח דלא גלי קרא בהו איכא למימר דלא הוזהרו על קדוש ה׳. אבל ש״ד דלאו מקרא נפקא אלא מסברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי אימא דדמא דחברך סומק טפי 6' בסברא זו מהיכא תיתי דיש חילוק בין ישראל לבן נח.

ויש סעד לחילוק זה ממ״ש הרא״ם פר׳ וישלח על מ״ש רש״י ויצר לו שמא יהרוג את אחרים מ״ל, וא״ת והלא עשו גברא pwi , אלמא הוה ושמא הביאם בעל כרחם דאפילו הכי לא היה להם לשמוע לו שהרי נמנו וגמרו דבע״ז וג״ע וש״ד יהרג ואל יעבור. ודברי הרב תמוהים שהרי בן נח אינו מצווה על קדושת ה׳ ואפי׳ בע״ז יעבור ואל יהרג. ולפי מה שכתבנו ניחא דש״ד שאני משום דסברא הוא דמאי חזית כו׳ ואפי׳ בבן נח יהרג ואל יהרוג.

הן אמת דמהר״ש יפה ז״ל בסדר לך לך פמ״ד סי׳ ה ד״ה שהיה כתב וז״ל, דאע״ג דמסברא נפקא מאי חזית כו׳ וכיון דבני נח לא נצטוו למסור עצמם על ע״ז וג״ע כי לישראל נתחדש זה מקראי מסתמא גם על ש״ר לא נצטוו למסור נפשם, ע״כ. ומ״מ הסברא שכתבנו נראה בעיני ומה גם שיש לו סימנים בדברי הרא״ם כנזכר,

ודע עוד דאמרינן בב״ר פל״ד סי ׳ ( יט) [יג] מיד איש אחיו, זה השוכר את אחרים להרוג את חברו. ואמרינן תו התם אמר רבי חנינא כולהם כהלכות בני נח בעד אחד בדיין אחד וכר, ע״י שליח שנאמר שופך דם האדם באדם, ע״י אדם דמו ישפך. וכתב מהר״ש יפה ז״ל ע״י שליח, שהרג חברו ע״י אחר, דבדיני ישראל המשלח פטור דאין שליח לדבר עבירה רק שדינו מסור לשמים, אבל בני נח הורגין אותו בב״ד, ע״כ.

וקשיא לי מהא דאמרינן בפרק זה בורר אמר רשב״ן א״ר יונתן מנין שאין טוענין למסית מנחש הקדמוני דאמר ר׳ שמלאי הרבה טענות היו לו לנחש לטעון ולא טען כר, מאי הוה ליה למימר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, ע״כ. ולפי המדרש הנזכר מה היה מועיל לנחש טענה זו הרי טענה זו לא מהניא בבני נח, כיון דהמשלח נהרג בב״ד. ועיין בש״ר פ׳ א סי׳(יז) [יד] בפסוק מאמר בילדכן את העבריות," דאמרינן למה צוה להרוג אותם על ידי המילדות כדי שלא יתבע הקב״ה ממנו ויפרע מהן, ועיין מ״ש מהר״ש יפה.

ו ס ב ו ר הייתי לומר דהא דאמרינן דבבני נח חייב המשלח היינו דוקא בשפיכות דמים, אבל בשאר עבירות אין שליח לדבר צבירה דומיא דישראל, ודוקא בש״ד דגלי קרא דשופך דם האדם באדם אמרינן דיש שליח לדבר עבירה. ומצינו כיוצא בזה בפ״ב דקידושין דף מג. דתניא האומר לשלוחו צא והרוג את הנפש כר, שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא שולחו חייב שנאמר אותו הרגת בחרב בני עמון, ואמרינן מ״ט דשמאי ומשני ואבע״א שאני התם דגלי רחמנא אותו הרגת, ע״כ. הרי דלשמאי הזקן בישראל יש חילוק בין שפיכות דמים לשאר עבירות, דבש״ד יש שליח לדבר עבירה, וא״כ אפשר דבבני נח נמי יש חילוק, ובהכי מתיישבא ההיא דאין טוענין למסית. ועוד י״ל דשאני נחש שהסית בדבר של אכילה ובכה״ג אף בבני נח אין שליח לדבר עבירה, וכדאמרינן בקידושין אמר רבא את״ל סבר שמאי כו׳ מודה באומר לשלוחו צא בעול את הערוה ואכול את החלב שהוא חייב שלא מצעו בכל התורה זה נהנה וזה מתחייב, וא״כ גבי בני נח נמי בדבר של הנאה לא אמרינן יש שליח לדבר עבירה ודוק

ודע תחלקו רבוותא במי שמעבירין אותו על דבר שאינו חייב למסור עצמו עליו כגון שאר עבירות חוץ מע״ו וג״ע וש״ד, ובצנעא דלכ״ע יעבור ואל יהרג, אם רוצה להחמיר על עצמו ליהרג ולא יעבור אם הוא רשאי, ודעת הרמב״ם ז״ל רכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו, וי״א דרשאי להחמיר על עצמו. וראיתי למהרימ״ט בדרשותיו ס״פ תולדות שכתב ח״ל, ואע״פ שכתב הרב הנ״י שאם היה אדם גדול רשאי למסור עצמו אפילו על מצוה קלה כדי שילמדו העם ליראה את ה׳, זה הוא בישראל שמצווים על קדוש ה׳ ברבים שילמדו ממנו לקדש שמו בפרהסיא, אבל בבני נח שאינם מצווין לגמרי מה בצע לחבול בעצמו, ע״ב.

והנה נלמד מדבריו דאפי׳ החולקים על הרמב״ם וס״ל דהרשות בידו למסור עצמו על קדושת ה׳ מכל מקום בבני נח ס״ל דאינן רשאים לחבול בעצמם מהטעם שכתב. ואף שהרב ז״ל בתחלה הביא דברי הרמב״ם שכתב בהלכות יסודי התורה שכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו ואח״ב הוקשה לו מדברי הנ״י שכתב דאדם גדול רשאי למסור עצמו, דאף שדעת הנ״י היא כסברת הרמב״ם וכמבואר, מכל מקום חילק הנ״י דאדם גדול רשאי להחמיר ואתא מהרימ״ט לחלק בדעת הנ״י בין ישראל לבן נח. ולפי מה שכתבנו אעיקרא דמילתא לא היה צריך הרב להסתייע מדברי הרמב״ם שכתב שהוא מתחייב בנפשו משום דאפילו לדעת החולקים דס״ל דרשאי להחמיר זהו דוקא בישראל שמצווים על קדושת ה׳ אבל בבני נח לא נאמר דין זה, וכמו שחלק הרב לדעת הנמוקי.

ולכאורה היה נראה דעד כאן לא חילק הרב בין ישראל לבן נח, אלא לדעת הנמוקי דאית ליה דאדם גדול שאני, לזה בא הרב לומר שדין זה דאדם גדול לא נאמר כי אם בישראל ולא בבני נח. אבל לדעת החולקים על הרמב״ם וס״ל דבל אדם נמי רשאי למסור עצמו על קדושת ה׳ אפילו במקום שנאמר בו יעבור ואל יהרג, הנה לסברא זו אין חילוק בין בני נח לישראל, דאף בני נח רשאים למסור עצמם על קידוש ה׳. אך כל הישר הולך יראה שלדעת הרב אפילו למ״ד דכל אדם רשאי למסור עצמו על קדושת ה׳, מ״מ בבני נח כיון שאינם מצווים על קדושת ה׳ אינם רשאים לחבול בעצמם.

וסברת הרב הלזו נראה לי דאינה מוסכמת לפי שראיתי בב״ר סדר נח פל״ד סי׳ (?) ואך את דמכם, יכול כחנניה מישאל ועזריה תלמוד לומר ואך, ע״כ. וכתב שם מהר״ש יפה ז״ל ח״ל, אין להקשות דהא מואהבת את ה׳ אלהיך נפקא, בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך, דהתם בישראל, והכא בבני נח מיידי לאשמועינן דאי מסרי נפשייהו שלא יעבוד ע״ז לא מחייבי משום חובל בעצמו. ואע״ג דבישראל מצוה היא ולא רשות, אפשר ס״ל דבבגי נח אינו אלא רשותכמ״ר בסנהדרין רבן נח אינו מצווה על קדושת ה׳, עכ״ד. הרי מבואר דאף דבן נח אינו מצווה על קדושת ה׳ מכל מקום הרשות בידו למסור עצמו על קדושת ה׳ ולא מיקרי חובל בעצמו.

ולא עוד אלא שמדברי מהר״ש יפה ז״ל הללו נראה דס״ל דבן נח רשאי למסור עצמו, אף כפי סברת הפוסקים שהמוסר עצמו כשאינו חייב ליהרג דמתחייב בנפשו. שהרי כתב הרב ולפי מ״ש התוס׳ גבי אלו נגדוהו דלא הוה ע״ז אלא אנדרוטי של מלכים, ניחא טפי דאשמועינן דאע״ג דאי בעי לא מסר נפשיה הרשות בידו, מ״מ המוסר עצמו לא מיקרי חובל בעצמו, שלא כדעת קצת הפוסקים שמוסר עצמו כשאינו חייב ליהרג ואל יעבור מתחייב בנפשו דמאבד עצמו לדעת, עכ״ד. ומדלא כתב בתירוץ ראשון דאוקמוה בע״ז ממש ובני נח דרשאי שהוא שלא כדעת קצת הפוסקים שהמוסר עצמו במקום שאינו חייב דמתחייב בנפשו, וכמו שכתב בתירק השני, נראה קצת דלפי התירוץ הראשון דאוקמוה בבן נח אף למאן דאמר שהמוסר עצמו כשאינו חייב דמתחייב בנפשו, זהו דוקא בישראל אבל בבן נח אף שאינו מצווה על קדושת ה׳ רשאי למסור נפשו על קדושת ה׳, חהו הפך סברת מהרימ״ט מן הקצה אל הקצה.

ומיהו אפשר לדחוק ולומר דמ״ש מהר״ש יפה ז״ל שלא כדעת הפוסקים וכו׳ קאי לשני התירוצים. דגם כפי תירוץ ראשון דאוקמוה בבני נח הוא שלא כדעת קצת מהפוסקים שהמוסר עצמו כשאינו חייב מתחייב בנפשו. אך לדעת הרמב״ם פשיטא דגם בן נח המוסר עצמו על קדושת ה׳ הוי מתחייב בנפשו. ומ״מ פליג מהר״ש יפה עם מהרימ״ט במה שרצה לחלק בין בן נח לישראל, ולדעת מהר״ש יפה אין חילוק ביניהם ובמחלוקת בישראל אם רשאי למסור עצמו במקום שאינו חייב הכי נמי מחלוקת בבן נח אם רשאי למסור עצמו מאחר שאינו מצווה על קדושת הי, וכדכתיבנא.

וע״פ האמור יובן מאמר רז״ל בש״ר פ״א סי׳ (חי) [טו] וז״ל, ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים, להן לא נאמר אלא אליהן מלמד שתבע אותן להזדווג להם ולא קבלו ממנו, ותחיין את הילדים, וכי מאחר שלא עשו כאשר דבר אליהן אין אנו יודעים שקיימו את הילדים, למה הוצרך הכתוב לומר ותחיין את הילדים, יש קלס בתוך קלס לא דיין שלא קיימו את דבריו אלא הוסיפו לעשות להם טובה יש מהן שהיו עניות והולכות המילדות ומגבות מים ומזון מבתיהן של עשירות ובאות ונותנות לעניות והן מחיות את בניהן הוא שכתב ותחיין את הילדים, ע״כ. והנה המאמר הזה אומר דרשוני וחיו וכבר צוחו ביה קמאי דקמאי דמאחר שדרשו קרא דולא עשו כאשר דבר אליהן לענין שתבע אותן להזדווג להן ולא קבלו ומה הוקשה להם עוד וכי מאחר וכו׳ הא כוליה קרא אצטריך, דקרא דולא עשו אצטריך למה שתבען ולא קבלו, וקרא דותחיין אצטריך שלא המיתו הילדים.

ונראה שלזה כיוון רש״י בפ״ק דסוטה רף יא: דאמרינן ותחיין את הילדים תנא לא דיין שלא המיתו את הילדים אלא שהיו מספקות להם מים ומזון. ופרש״י ותחיין, הוה ליה למכתב ולא המיתו הילדים, ותחיין משמע שהיו מסייעות להחיותם שהיו טומנות אותם בבתיהם ומגדלות אותם, ע״כ. שהוכרח רש״י לומר דמה שהכריחו דרשתם בגמרא הוא משום דהול״ל ולא המיתו, ולא משום יתורא דקרא, משום דסמוך לדרשא זו דרשו גם כן דרשא אחרת, כאשר דבר אליהן להן מבעי ליה, אמר ר״י בר חנינא מלמד שתבען לדבר עבירה ולא נתבעו. והוקשה לו לרש״י הקושיא עצמה שהקשינו בדברי המדרש דהא אצטריך ותחיין לגופיה, ומש״ה אמר שהכרח התלמוד הוא דהול״ל ולא המיתו ומדכתיב' ותחיין משמע שהיו מסייעות להחיותן. ורש״י בפי׳ התורה' כתב בסתם ותחיין את הילדים מספקות להם מזון ולא פירש מהיכא מפיק לה, ואפשר דמיתורא דקרא מפיק לה לפי שרש״י לא הביא הדרשה האחרת דהיינו שתבען, ואם כן אייתר ליה קרא דותחיין לומר שהיו מספקות להם מזון.

ותמהני מהרא״ם שהביא דברי רש״י דפ״ק דסוטה וכתב עליו, וקשה בעיני מאד מאי דהול״ל ולא המיתו דקאמר הרי כבר כתיב ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים ומה היה צריך לכתוב עוד ולא המיתו את הילדים. ושמא י״ל דהאי דהול״ל ולא המיתו דקאמר היינו ולא עשו דקרא שפירש ולא המיתו וכאלו אמר הול״ל ולא עשו מאי ותחיין, ע״כ. והנה מלבד שדבריו הם קשים לשמוע בפשט דברי רש״י, דאם כן לא הוה ליה לרש״י למימר דהוה ליה למכתב שהרי כתוב ולא עשו והכי הול״ל דלא הול״ל אלא ולא המיתו. זאת ועוד אחרת דקושיא מעיקרא ליתא, וכדכתיבנא דקרא דולא עשו אצטריך לדרשא אחריתי, וא״ב שפיר דייק רש״י דהוה ליה למימר ולא המיתו באופן שדברי רש״י שבסוגיא הם מדוקדקים, אך דברי המדרש דקאמר וכי מאחר שלא עשו כו׳ אין אנו יודעים שקיימו את הילדים קשים הם כדכתיבנא.

אמנם ע״פ האמור בענין דאע״ג דבן נח אינו מצווה על קדושת ה׳ מכל מקום לענין ש״ד דינו כישראל גמור ויהרג ואל יהרוג את אחרים כמו שכתבנו אתיא שפיר, והכי פירושו וכי מאחר שלא עשו כאשר דבר אליהן דהיינו שתבען להזדווג להם ולא קבלו, דבזה אם היו רוצות לקבל ולהזדווג לו היה להם מקום פטור בטענה דהן לא יצאו מכלל בני נח ובן נח אינו מצווה על קדושת ה׳, ואפ״ה החמירו על עצמן ורצו לקדש את ה׳, איני יודע שותחיין את הילדים, דהא בש״ד אפילו בן נח מוזהר, וא״כ פשיטא שימסרו עצמן להריגה ולא ימותו הילדים, ותירצו אלא יש קלס בתוך קלס לא דיין שלא קיימו את דבריו אלא שהיו מספקות להם מים ומזון. ובלכתך בדרך צדקה דרוש יז ראה תראה מ״ש בכוונת התוס׳ לפי שיטת ח״ל, יעוי״ש.

ובזה יובן מאמר ח״ל סדר וישב פרשה פז סימן(?) ח״ל, ויצא החוצה קפץ בזכות אברהם כמד״א ויוצא אותו החוצה, ע״כ. וכתב מהר״ש יפה דהכוונה שאע״פ שסיכן בעצמו שאדונתו היתה משטמת אותו שאם לא ישמע לה שתעליל עליו ויהרג כדאמרינן במדרש מ״מ סמך שינצל בזכות אברהם, עכ״ד. והנה אמת ויציב שזכותו של אברהם גדול במאד והיא שעמדה לאבותינו ולנו. אך הדבר קשה למה יחסו זכותו של אברהם במאי דכתיב ויוצא אותו החוצה היה להם לייחסו במה שעמד בעשרה נסיונות. והנה ח״ל דרשו ויוצא אותו החוצה, א״ל צא מאיצטגנינות שלך לפי שא״ל אברהם רואה אני באיצטגנינות שלי שאץ לי בן וכר. דש לדקדק דאיך אברהם אבינו נתיירא מהמזל וכי לא ידע שמי שברא שמים ו א ח מאפס המוחלט הוא יכול לשנות את המזלות.

אך לפי דרכנו נאמר בהקדים מ״ש בגמרא בשלהי שבת א״ר יוחנן מנין שאין מזל לישראל שנאמר כה אמר ה׳ אל דרך הגוים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה גוים יחתו ולא ישראל, עד כאן, הרי דיש חילוק בין ישראל לעו״ג דישראל אינם תחת המזל ועו״ג הם תחת המזל וכעובדא דשמואל ואבלט דאמר ליה שמואל לאבלט אי בר ישראל הוא אזיל ואתי. והנה אברהם היה סבור שלא יצא מכלל בני נח ולפיכך נתיירא לפי שראה במזלו שלא היה לו בן והשיב לו הקב״ה צא מאיצטגנינות שלך לפי שאתה יצאת מכלל בני נח ויש לך דין ישראל ואץ מזל לישראל, וכדאמרינן התם אמר ד״י• אמר רב מנין שאץ מזל לישראל שנאמר ויוצא אותו החוצה אמר אברהם לפני הקב״ה רבש״ע נסתכלתי באיצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן, א״ל צא מאיצטגנינות שלך שאין מזל לישראל מאי דעתך דקאי צדק במערב מהדרנא ומוקמינא ליה במזרח והיינו דכתיב מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו, ע״כ. הרי שכל טענתו של ה׳ שא ״ל צא מאיצטגנינות שלך היינו משום דאין מזל לישראל והוציאו מכלל בני נח.

וכזה נבא לכוונת המאמר וינס ויצא החוצה קפץ בזכות אברהם וכר, שהוקשה לרז״ל דמי התיר ליוסף שיסכן עצמו מאחר שאדונתו היתה משטמת אותו שאם לא ישמע אליה שתעליל עליו ויהרגנו. וכדאיתא במדרש הביאו מהר״ש יפה שם ובפי פ״ז סימן ה יעוי״ש והלא בן נח אינו מצווה על קדושת ה׳, וליכא למימר שרצה להחמיר על עצמו שהרי כתב הרמב״ם שכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו. לזה השיב שקפץ בשביל אברהם שכתב בו ויוצא אותו החוצה שפירושו שא״ל צא מאיצטגנינות שלך משום דאין מזל לישראל, וכיון שדינו כישראל פשיטא שכל זרעו הבא אחריו יצאו מכלל בני נח ודינם כישראל ומש״ה וינס ויצא החוצה וסיכן בעצמו כדין ישראל שהוא מוזהר בג״ע שיהרג ואל יעבור.

ובזה יובן מאמר ה׳ דאחר שאמר לו כה יהיה זרעך כתיב והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה. ויאמר אליו אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים וגר. ויש לדקדק דמאי שיאטיה דהצלת אור כשדים הכא. אמנם פירוש הענץ כך הוא דהנה מהרימ״ט בדרשותיו סוף פר׳ תולדות הקשה דמי התיר לו לאברהם שישליך עצמו לכבשן האש מאחר שבן נח אינו מצווה על קדושת ה׳ ואם נהרג ולא עבר ה״ז מתחייב בנפשו והאריך בזה, וכתב שמטעם זה אמרו רז״ל דבשביל יעקב ניצול אברהם כדאיתא בבראשית רבה פס״ג סי׳ (?) משום דבשביל עצמו לא היה ניצול משום דעשה שלא כדין במה שמסר עצמו על קדושת ה׳ וכדי היה לחוב בעצמו.

והנה כתיב ויוצא אותו החוצה שפירושו צא מאיצטגנינות שלך לפי שאץ מזל לישראל שהורה לו ה׳ שיצא מכלל בן נח לגמרי, ועל זה כתיב והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה כלומר שאברהם חשבה לטובה לדבר הזה שהוציאו ה׳ מכלל בן נח ודן אותו כישראל לגמרי. ועל זה אמר לו ה׳ מה נתחדש לך עכשיו שאני הוצאתיך מכלל בן נח והלא אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים, כיון שהוצאתיך מאור כשדים על כרחך הטעם הוא משום שהוצאתיך מכלל בני נח ויש לך דין ישראל שמחהר על קדושת ה׳ שאם היה לך דין בן נח פשיטא שאץ ה׳ עושה נם בדבר שעשה שלא כדין.

וע״פ זה יובן מאמר רז״ל בב״ר פר׳ לך לך פט״ל סי׳(ט) [ח] ת״ל, ויאמר ה׳ אל אבדם לך לך הה״ד עמך נדבות ביום חילך עמך הייתי בעת שנדבקת לשמי לירד לתוך כבשן האש בו׳ לך טל ילדותך לפי שהיה אברהם אבינו מתפחד ואומר תאמר שיש בי ערן שהייתי עובד ע״ז כל השנים הללו, א״ל הקב״ה לך טל ילדותך מה טל זה פורח אף עונותיך פורחים, מה טל זה סימן ברכה לעולם אף אתה סימן ברכה לעולם שנאמר ונכרכו בך, ע״ב. ויש לדקדק טובא חרא במאי דקאמר עמך היית בעת שנדבקת לשמי לירד כר דמאי קמ״ל מילתא דפשיטא היא שכיון שנעשה לו נס שניצול מכבשן האש פשיטא שה׳ היה עמו.

עוד יש לדקדק בדרשה זו דלך טל ילדותך שבא לומר דמה טל זה פורח כו׳ דאם כן דרשה זו דלך טל הוה ליה למימר מעיקרא ובתר הכי קרא דעמך נדבות דהא משעה שנתגייר אברהם והכיר את בוראו עד אור כשדים עבר זמן רב כדאיתא בסדר עולם.

עוד יש לדקדק במ״ש שהיה אברהם מתפחד ואומר תאמר שיש בי עון שהייתי עובד ע״ז כל השנים הללו כו׳ וכי לא ידע אברהם אבינו כי גר שנתגייר כקטן שנולד דמי ולא תזכרנה לו הראשונות אפי׳ ברך את ה׳ ועבד ע״ז, וכבר הוקשה גם זה למהר״ש יפה ותיח דאכתי אברהם לא הוה גמיר דינא, ע״כ. וזה הוא דוחק בעיני שמי שנאמר בו שאפילו הלכות שמחדש ה׳ בכל יום ויום בב״ד של מעלה שידע אותם אברהם אבינו, וכדאיתא בפרשת תולדות יצחק פ׳ סד סי׳ ד איך לא ידע תיכף ומיד דין פשוט כזה דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי שהוא פשוט אפילו לתינוקות של בית רבן.

עוד יש לדקדק במה שסיים המאמר מה טל זה סימן ברכה לעולם אף אתה סימן ברכה לעולם. דאף דנימא כדברי מהר״ש יפה דאע״ג דאצטריך דמיון זה רטל לומר מה טל זה פורח אף עונותיך פורחים מ״מ מדמייתי טל ולא קאמר בהדיא עונותיך פורחים שמעת מינה תרתי, מ״מ אכתי קשה דמאחר שכל עיקר פחדו של אברהם לא היה אלא מפני אותם שנים שעבד ע״ז ועל זה השיב לו ה׳ ונחמו מפחדו ואמר לו מה טל זה פורח אף עונותיך פורחים. למאי אצטריך לומר לו עוד ה׳ מה טל סימן ברכה לעולם אף אתה סימן ברכה לעולם שהרי לא שייך זה למה שהיה מתפחד אברהם אבינו.

א ך עם מה שכתבנו יתיישב הכל. ונקדים סוגיא א׳ בפרק בן סורר ומורה עלה עא: א״ר חנינא בן נח שבירך את ה׳ ואחר כך נתגייר פטור הואיל ונשתנה דינו נשתנה מיתתו. ופירש רש״י הואיל ונשתנה דינו דאלו מעיקרא נידון בעד אחד וכדיין אחד ובלא התראה ואלו עביד השתא בעי התראה וסנהדרין של כ״ג ועדים ונשתנה מיתתו דבל מיתת בני נח בסייף ואלו עביר השתא בעו למדייניה בסקילה והוא לא איחייב בהאי מיתה הלכך פטור. תו אמרינן התם דעו״ג שהרג את ישראל או שבא על אשת ישראל ונתגייר דחייב דאף על גב דאשתני דינו דהיינו בעדה ועדים והתראה מ״מ לא אשתני מיתתו דרוצח מעיקרא בסייף והשתא נמי בסייף. הכלל העולה דהיכא משתנה דינו ומיתתו פטור, והיכא דלא נשתנה דינו ומיתתו חייב.

והנה אין ספק דאליבא דהרמב״ן וכת דעמיה דס״ל דאברהם יצא מכלל בן נח לגמרי ובגוים לא יתחשב, כמו שנתבאר לעיל דרוש ראשון, פשיטא שפטור על מה שעבד ע״ז כל אותם השנים, שהרי נשתנה דינו ומיתתו. אך לדעת חכמי צרפת דסבירא להו דלא יצאו ישראל מכלל בני נח עד שעת מתן תורה פשיטא שחייב אברהם אבינו על כל אותם השנים שעבד צ״ז, שהרי לא נשתנה לא דינו ולא מיתתו. דמעיקרא בן נח הוה והשתא נמי בן נח הוה. וכתבו התוספות ז״ל עלה דהך דרבי חנינא דבן נח שבירך את השם ואחר כך נתגייר דפטור וז״ל, תימה אי הוי מלתא דר׳ חנינא כתנאי רפליגי בפי החולץ מפני מוד גרים מעונים בזמן הזה מפני שלא קיימו שבע מצות שקבלו עליהם בני נח ורבי יוסי פליג התם ואמר גר שנתגייר כקטן שנולד דמי ולא מיענשי כלל, ולפי זה הך סוגיא דהכא דר׳ חנינא אתיא כרבי יוסי, וחזרו והקשו דהך סוגיא לא אתיא כחד מינייהו משום דאמרינן עשה כן בישראל חייב ואי כרבי יוסי כקטן שנולד דמי, ותירצו ונראה שיש לחלק דכולה שמעתין בדיני אדם והתם בדיני שמים, ע״כ. נמצינו למדין מדברי רבותינו בעלי התוספות דלר׳ יוסי בדיני שמים, דלעולם פטור בן נח על מה שעבר משבע מצות בעודו בגיותו ואפילו היכא דלא נשתנה דינו ומיתתו, אך בדיני אדם יש חילוק ביניהם דהיכא תשתנה דינו ומיתתו פטור אף מדיני אדם, אך היכא דלא נשתנה דינו ומיתתו נהי דפטור מדיני שמיס משום דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי בדיני אדם מיהא חייב."

ואמרינן בגמרא פרק כל כתבי" אמר ר״ל משום ר׳ יהודה נשיאה אין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות, א״ל ר׳ פפא לאביי דית ודידך מאי, א״ל אינו דומה הבל פה שיש בו חטא להבל פה שאין בו חטא, ע״כ. והקשה מהר״ש יפה דמאי פסקא שהתינוקות אינם חוטאים ואביי ורב פפא חוטאים, דקאמרו אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא. ותירץ דאדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, אלא שהתינוקות אע״פ שחוטאים לא נחשב לחטא משום דאין להם עונש על זה וחשיב כאלו לא חטאו. ואע״ג דאמרינן דבית דין של מעלה אינם מענישים פחות מבן עשרים, והכא משמע דדוקא משום תינוקות העולם מתקיים. ותירץ דהא לא קשיא תהי דאינם מענישים בדיני שמים, כיון דבדיני אדם מיהא מענישים, אין מטיבים לאחרים בשבילם כיון דבתני אדם מיהא חייב.

ובזה נבא לכונת המאמר והנה אברהם נסתפק במחלוקתם של ראשונים דבעלי התוספות והרמב״ן" שכתבנו לעיל בדרוש ראשון. דלסברת בעלי התוספות שעד שבאו ישראל לסיני לא יצאו מכלל בני נח, אם כן אברהם עשה שלא כדין במה שהושלך לכבשן האש שלא לעבוד ע״ז דהא קי׳׳ל" דבן נח אינו מצווה על קדושת ה׳, ומה שניצול לא היה בשבילו לפי שהוא עשה שלא כדין, אלא מה שניצול הוא משום שנסתכל ה׳ ביעקב שעתיד לצאת ממנו, ומשום הכי הצילו ה׳ מכבשן האש, וכמו שכתבנו משם מהתמ״ט דהיינו מה שדרשו ת״ל ביעקב אשר פדה את אברהם דמשום יעקב ניצול אברהם מאור כשדים, או דלמא דהלכתא כהרמב״ן דמעת אשר בחר ה׳ באברהם היה לו דין ישראל גמור ובגוים לא יתחשב וכדין עשה במה שהושלך לכבשן האש בשביל שלא לעבוד ע״ז, שהרי ישראל מההרים על קדושת הי.

ובהיות אברהם על מבוכה זו אמר לו ה׳ אל יעלו דברים אלו על לבבך שבעת שירדת לכבשן האש נסתכלתי באיש אחר והצלתיך, אלא עמך נדבות ביום חילך עמך הייתי בשעה שנדבקת בשמי לירד לתוך כבשן האש ובשבילך הצלתיך, שכך היא המרה ליראי ה׳ ולחושבי שמו כדניאל חנניה מישאל ועזריה לפי שאתה יצאת מכלל בני נח לגמרי, וראיה לדברי כי לך טל ילדותך מה טל פורח אף עונותיך פורחים, וכל אותם השנים שעבדת ע״ז עונותיך פורחים, ועל כרחך הטעם הוא מפני שיצאת מכלל בן נח ובאת לכלל ישראל, וקי״ל רכל שנשתנה דינו ומיתתו פטור, ואם איתא שלא יצאת מכלל בן נח איך עונותיך פורחים, והלא לא נשתנה לא דינך ולא מיתתך. א ל א שעדיין היה אברהם יכול לטעון דאין מכאן ראיה כלל, דלעולם דלא יצא מכלל בני נח, ומה שעונותיו פורחים אע״פ שלא נשתנה לא דינו ולא מיתתו הוא לפי שכך הוא הדין דבדיני שמים אע״פ שלא נשתנה לא דינו ולא מיתתו פטור, וכמו שכתבו רבותינו בעלי התוספות, ולעולם שבדיני אדם חייב שלא נשתנה לא דינו ולא מיתתו, ואם כן המבוכה שהיה עומד אברהם אבינו עדיין לא נפשטה, לזה חזר ואמר ומה טל ברכה לעולם אף אתה ברכה לעולם שנאמר ונברכו בך, וא״כ על כרחין אף בדיני אדם אין בך עון אשר חטא משום דכל מי שיש בידו חיוב בדיני אדם אף שבדיני שמים פטור מ״מ אין מטיבין לאחרים בשבילו, ואם כן על כרחך שאף בדיני אדם אין בך עון אשר חטא, ואם כן הוא מוכרח שאתה יצאת מכלל בני נח, ומשום הכי אתה פטור אפילו מדיני אדם משום שנשתנה דינך ומיתתך, וכיון שיצאת מכלל בן נח א״ב בדין עשית במה שמסרת עצמך על קדושת ה׳ ואני הצלתיך בשבילך כמשפט לאוהבי ה׳ ולחושבי שמו ועמך הייתי בשעה שנדבקת בשמי לירד לתוך כבשן האש.

וכזה יובן מאי דאמרינן במדרש סדר וישב פרשה פז סי׳(?) וז״ל, שמעון איש קטרון אומר בזכות יוסף נקרע הים לישראל הה״ד הים ראה וינוס בזכות ויעזוב בגדו וינס, ע״כ. ויש לדקדק דאיך תלה קריעת ים סוף במאי דכתיב ויעזוב בגדו וינס. אך לפי דרכינו יובן שכבר כתבנו לעיל בדרוש ראשון שטענת ס״מ שלא יקרע הים לישראל הוא לפי שישראל לא יצאו מכלל בני נח אלא להחמיר עליהם במה שיש קולא מצד היותם בני נח, אבל לעולם שיש להם חומרא דבני נח, ומטעם זה היה רוצה לחייב את ישראל אף שהיו שוגגין ואנוסים וכדכתיבנא, ואם היה הדין כך פשיטא שיוסף לא היה מסכן עצמו אס לא יצא מכלל בני נח כי אם להחמיר אך כפי סברת יוסף שיצאו מכלל בני נח מכל וכל, ומשום הכימסר עצמו על קדושת ה׳ אם כן בדין הוא שיקרע הים לישראל אף שעבדו ע״ז, לפי שהיו שוגגים ושוגג בישראל פטור, זהו שאמרו הים ראה וינוס שנקרע הים לישראל דמשמע שיצאו מכלל בני נח לגמרי בזכות ויעזוב בגדו אצלה וינס, דקיים בעצמו שיצא מכלל בני נח לגמרי ובגוים לא יתחשב ופשיטא דהבאים אחריו בשיטתיה אזלי, ומשום הכי נקרע הים לפניהם לפי שיצאו מכלל בני נח, ועכו״ם שעבדו היו שוגגים, ושוגג בישראל אינם נענשים עליה כמבואר.

ועל פי זה יובן מאי דאמרינן במדרש וז״ל, מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים מאברהם דכתיב" כה יהיה זרעך וכתיב" כה תברכו. ורבנן אמרי ממתן תורה שנאמר כה תאמר אל בני ישראל וכתיב כה תברכו, ע״כ. והנה המאמר הזה אומר דרשוני וחיו, דבשביל דרשה דכה כה אמרו דרשה זו. ועוד דלמ״ד ממתן תורה הא כתיב כה יהיה זרעך. ועוד דהרי כמה כה איכא בקראי. כה אמר ה׳ כחצות הלילה, כה תאמר אליהם, וכאלה רבות, וא״כ מה נשתנו אלו מאלו. ונראה דפליגי באותו מחלוקת שכתבנו לעיל בדרוש ראשון, אם ישראל קודם מתן תורה יצאו מכלל בני נח לגמרי או לא.

והנה בפ״ג דברכות אמרינן דרש ר׳ עוירא אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה כתוב בתורתך אשר לא ישא פנים, והלא אתה נושא י פנים לישראל דכתיב ישא ה׳ פניו אליך. אמר להם ולא אשא פנים לישראל שכתבתי להם ואכלת ושבעת והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה. למדנו מכאן דבברכת ההנים הראנו ה׳ אהבתו אותנו שהבדילנו מן העמים דלב״נ אינו נושא פנים ולישראל נושא פנים, ועל זה שאלו מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים, כלומר מאמה זמן זכו לגדולה זו שנבדלו מהעמים ואמרו מאברהם שא״ל ה׳ כה יהיה זרעך, וכבר נתבאר שויכוחו של אברהם עם ה׳ הוא שאברהם היה סבור שלא יצא מכלל בני נח, ולפיכך נתיירא לפי שראה במזלו שלא היה לו בן משום דלבני נח אין הקב״ה משנה את המזל, והשיב לו הקב״ה צא מאיצטגנינות שלך לפי שיצאת מכלל בני נח ויש לך דין ישראל ואץ מזל לישראל. נמצא שמאותה שעה שא״ל הקב״ה כה יהיה זרעך, הראנו לדעת שיצא מכלל בני נח לגמרי, וא״ב מאותה שעה זכו לברכת כהנים דהיינו שהבדילנו משאר העמים. ורבנן ס״ל כמ״ד שלא יצאו מכלל בני נח לגמרי עד מתן תורה, ומש״ה אמר דלא זכו לברכת כהנים כי אם במתן תורה שאז הובדלו מהעמים לגמרי.

ואל זה סובב הולך כוונת רז״ל במדרש וז״ל, ויפן כה וכה נסתכל במה שאמר הקב״ה לאברהם כה יהיה זרעך ויך את המצרי, ע״ב. והדבר קשה דאיך הוא סיבה מה שאמר ה׳ לאברהם כה יהיה זרעך שיכה את המצרי, ומה שייכות יש לזה עם זה. אלא פירוש הענין כך הוא, שכבר כתבנו לעיל בדרוש ראשון דאיתא במדרש ויפן כה וכה שנמלך במלאכים אם חייב מיתה או לא. ופירש מהר״ש יפה שמשה רבינו חקר בחלקי הסותר כה וכה אם חייב מיתה על הכאתו כעו״ג המכה את ישראל שחייב מיתה על הכאתו או שמא אץ ישראל בכלל זה עד מתן תורה שאז יצאו מכלל בני נח. מהו כוונת המאמר נסתכל במה שאמר ה׳ לאברהם כה יהיה זרעך, כלומר שע״י זה הורה ה׳ לאברהם שיצא מכלל בני נח, ומשום הכי אמר לו צא מאיצטגנינות שלך דאץ מזל לישראל ומשום הכי ויך את המצרי כדין עו״ג שהכה את ישראל דחייב מיתה וכדכתיבנא.

ובזה נבא ליישב מאמר הנצב פתח השער ר׳ ברכיה פתח אחות לנו קטנה וכו׳, ויש לדקדק במאמר זה טובא, חדא במה שאמר ושדים אין לה לא היניקוהו לא מצות ולא מעשים טובים. ופירש מהר״ש יפה שמה שקיים מעצמו קיים ולא מלמוד אב או רב, וגם עדיין לא דבר בו רוח ה׳ כוי. דמה קשר יש לזה עם מה שסיים מה נעשה לאחותנו ביום שידובר בה שפירושו ביום שגזר עליו נמרוד לירד לתוך כבשן האש, דאדרבה מאחר שלא היניקוהו מצות ומעשים טובים שלא קבל אותם מאב או מרב, וגם עדיין רוח ה׳ לא דבר בו ואע״פ כן קיים מצות ומעשים טובים מעצמו, דין הוא שיצילהו ה׳ מכבשן האש, עוד יש לדקדק במה שאמר מה נעשה לאחותנו ביום שגזר עליו נמרוד לירד לתוך כבשן האש. ופי׳ שם מהר״ש יפה שהם דברים של מלאכים, וקושי מה נעשה הוא מפני שעדיין לא בא לכלל מצות כהוגן כדקאמר ושדים אין לה, ולכן מה נעשה לזכותו שימלט מאחר שאין לו זכות. והקשה לזה דלא ימנע אם ימסור עצמו על קדושת ה׳ פשיטא שדי זכות זה כי אין לך זכות גדול מזה, ואם לא ימסור נפשו הרי הוא נצול שלא ישליכנו נמרוד לכבשן. והרב נדחק בזה וכתב דהכי פירושו מה יש לנו לעשות שלא יבא לידי נסיון זה שאנו מפחדים שלא ימסור נפשו, לפי שעדיין אינו מלומד במצות כהוגן ונראה שלא ימסור נפשו, והיה ראוי שישים ה׳ בלב נמרוד שלא יפילנו לכבשן ולא יבא לידי נסיון, עכ״ד. והנה מלבד הדוחק שיש בפירוש זה תו קשה, דא״כ מהו זה שהשיב ה׳ אם חומה היא נבנה עליה, ופירש הרב שתשובת ה׳ היתה כי יש לו להביא בנסיון, ואם ימסור נפשו יצילנו ואם לאו לא תתמיד אהבתו עמו, שהרי לפי דרכו מעולם לא נסתפקו המלאכים שאם אברהם היה מוסר עצמו שיצילהו ה׳, דהא פשיטא להו שה׳ היה מצילו, אלא שהיו מסתפקים שמא לא ימסור עצמו, לפי שעדיץ אינו מלומד במצות כהוגן, א״כ מהו זה שהשיב ה׳ אם חומה היא, כלומר אם ימסור עצמו אצילנו, בזה לא נסתפקו מעולם, והיה לו לה׳ להשיבם אל תפחדו שמא לא ימסור עצמו שגלוי וידוע לפני שימסור נפשו שזהו הספק שהיו מתפחדים המלאכים.

עוד יש לדקדק בתשובת ה׳ אם מעמיד דברים כחומה נצילנו ונבנה אותו, ופירש שם מהר׳׳ש יפה שדרשו נבנה מגזירת אולי אבנה ממנה, והכוונה שיבנה בעולם אע״פ שהוא עקר, ע״ב. ולא ידעתי מאי ענין זה לספיקם של מלאכים, ולא היה לו לה׳ להשיבם אלא אם יצילהו או לא יצילהו, אך מה שיבנה אותו בבנים, לא ידעתי מה שייכות יש לו בכאן. ועוד דעיקר התשובה שהיא ההצלה אין לה שום רמז בכתוב. וכבר נרגש מזה מהר״ש יפה ונדחק, וכתב דבכלל נבנה היא ההצלה בהכרח שאם לא יצילנו איך יבנה בעולם ובכלל מאתים מנה, ע״כ. והנה מבואר הוא כמה מהדוחק יש בפירוש זה.

עוד יש לדקדק במה שהשיב אברהם אני חומה מעמיד אני דברי, ושדי כמגדלות זה חנניה מישאל ועזריה, דמה ענין חנניה מישאל ועזריה לכאן. וראיתי למהר״ש יפה שכתב שהכוונה שגם זכות בניו העתידים לצאת ממנו גרמו לו לינצל על דרך מה שאמרו לא ניצול אברהם אבינו מכבשן האש אלא בזכות יעקב, ע״נ. ולא הבינותי דבריו דדברים אלו הוו שייכי בתשובת ה׳ שאמר אם חומה היא, שפי׳ אם מעמיד דברים כחומה נצילנו, היה לו לומר ג״כ ושדי כמגדלות אלו חנניה מישאל ועזריה חכות בניו העתידים לצאת ממנו יגרמו לו לינצל, אבל בדברי אברהם אין שייכות לדברים אלו כלל דלא יתכן שיאמר אברהם דבשביל זכות בניו העתידים לצאת ממנו ינצל. ועוד על הראשונים אנו מצטערים במה שאמרו ח״ל בשביל יעקב ניצול אברהם, דלמה לא הספיק לו לאברהם זכות עצמו שמסר נפשו על קדושת ה׳, והרב מוסיף לנו דבזכות חנניה מישאל ועזריה ניצול אברהם, דלמה הוצרך אברהם לזכות אחרים ולא הספיק לו זכותו.

ועוד קשה דאטו בזרעו של אברהם אבינו לא נמצאו גדולים מחנניה מישאל ועזריה שינצל אברהם בזכותם, ולמה הזכיר אלו טפי מאחרים.

עוד פירש הרב פירוש אחר, שהכוונה היא שעל ידי שאברהם מסר נפשו מסרו ג״כ בניו נפשם, שדמו לשורש אשר ממנו חוצבו, ע״ב. והנה מלבד שגם לפירוש זה קשה כל מה שהקשינו לפירוש הראשון וכמבואר. עוד קשה דאיך יתכן דבשביל שראו חנניה מישאל ועזריה לאברהם שמסר נפשו על קדושת ה׳ מסרו הם ג״כ נפשם, דתיפוק ליה משום דכתיב ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך, ודרשינן אפי׳ הוא נוטל את נפשך, וא״כ פשיטא דבלא אברהם נמי היו מוסרים נפשם על קדושת ה׳. באופן שלא מצאתי קורת רוח בדברי הרב, והמאמר מצד עצמו אומר דרשוני וחיו.

והנראה אצלי שהמלאכים היו נבוכים באותה חקירה שכתבנו למעלה, אם האבות יצאו מכלל בני נח לגמרי ובגוים לא יתחשבו, או דלמא דלא יצאו מכלל בני נח, מאחר שלא נצטוו מפי ה׳ במצות והרי הם בדק מי שאינו מצווה ועושה, וכמו הנשים במצות שהזמן גרמא שהם פטורות, ואם רצו מעצמן לקיים המצות אף שיש להם שכר בעשייתן לא בשביל זה יצאו מכלל נשים לכלל לאנשים במילתא דאיכא חומרא לנשים מהאנשים, וא״כ האבות ג״כ מאחר שלא נצטוו על המצות לא יצאו מכלל בני נח. וכבר נתבאר לעיל דבני נח לא נצטוו על קדושת ה׳ אלא דינם הוא אף בע׳׳ז שיעבור ואל יהרג. וכבר נתבאר ג״כ דעת הרמב׳׳ם שכל מי שדינו הוא שיעבור ואל יהרג אם נהרג ולא עבר הוא מתחייב בנפשו. וא״כ אם אברהם לא יצא מכלל בני נח דין הוא שלא ימסור עצמו על קדושת ה׳, ואם מסר עצמו הרי הוא מתחייב בנפשו, ואינו מהראוי שיעשה לו נס מאחר שחבל בעצמו. וזה אומרו אחות לנו קטנה זה אברהם. שעד שהוא קטן היה מסגל מצות ומעשים טובים, ושדים אץ לה לא הניקוהו מצות ומעשים טובים. כלומר שלא היה מצווה מפי ה׳ בקיום המצות, וא״כ הדי הוא כמי שאינו מצווה ועושה, וא״כ לא יצא מכלל בני נח, ועל זה באו המלאכים ואמרו, מאחר שלא הניקוהו מצות ומעשים טובים ולא יצא מכלל בני נח, א״כ מה נעשה לאחותנו ביום שידובר בה ביום שגזר עליו נמרוד לירד לתוך כבשן האש דלא ימנע זו רעה חולה שאם אברהם לא ימסור עצמו כדין בני נח שאינו מצווה, א״כ תתפרסם הע״ז בעולם שזו היתה כוונת נמרוד לפרסם הע״ז בעולם, ואם יחמיר על עצמו זו יותר רעה חולה שפשיטא שאין ה׳ מצילו, מאחר שהוא נתחייב בנפשו ואיכא חילול ה׳ טובא ותתפרסם בעולם יותר הע״ז, שהרי אברהם שמסר עצמו על קדושת ה׳ נשרף, וא״כ בין הכי ובין הכי איכא חילול ה׳ בדבר, חהו אומרם מה נעשה לאחותנו ביום שגזר עליו נמרוד לירד לתוך כבשן האש. ולזה השיב להם ה׳ שאין הדבר כמו שהם סבורים דבשביל שלא הניקוהו מצות ומעשים טובים דלא יצא מכלל בני נח, ומכח זה יצא להם דאינו חייב למסור עצמו על קדושת ה׳ ואם ימסור עצמו אין ה׳ מצילו לפי שהוא מתחייב בנפשו, אלא אם חומה היא דהיינו שמעמיד דבריו כחומה אני מצילו, משום דאף שלא הניקוהו מצות ומעשים טובים כבר יצא מכלל בני נח ובגוים לא יתחשב, והרי דינו כדין ישראל גמור שמצווה על קדושת הי, שאם מוסר עצמו ה׳ מצילו. וראיה לדבר נבנה עליה שיבנה בעולם אע״פ שהוא עקר אני משדד מערכות השמים בשבילו, חו ראיה עצומה איך יצא מכלל בני נח לגמרי, שהרי כבר נתבאר לעיל דבני נח היו תחת המזל, ואין ה׳ משדד מערכות השמים בשבילם כדכתיב כי יחתו הגוים מהמה, אבל ישראל אינם תחת המזל, וא״ב מאומרו ית׳ נבנה עליה נתבאר שיצא מכלל בני נח לגמרי, וא״כ הרי הוא מצווה על קדושת ה׳, ואם מעמד דבריו אצילנו.

והנה אברהם נסתכל בויכוח זה של המלאכים עם הש״י, דלפי סברת המלאכים לא יצא אברהם מכלל בני נח, וא״כ לא היה מן הדין למסור עצמו על קדושת ה׳, ולפי סברת השי״ת יצא מכלל בני נח לגמרי, והרי הוא כישראל גמור, וחייב היה למסור עצמו על קדושת ה׳. לזה השיב אברהם ואמר אני חומה, כלומר אפילו כפי סברת המלאכים שלא יצאתי מכלל בני נח אני חומה, מעמיד אני דברי ומוסר עצמי על קדושת ה׳ משום דשדי כמגדלות זה חנניה מישאל ועזריה.

והכוונה הוא עם ההיא דאמרינן בפ״ד דפסחים עלה נג: מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו נפשם על קדושת ה׳, ואמרינן דנשאו ק״ו מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מצווים על קדושת ה׳ כתיב בהו ובאו בביתך ובתנוריך ובמשארותיך, אימתי משארות מצויות אצל תנור הוי אומר בשעה שהתנור חם, אנו שמצווים על קדושת ה׳ על אחת כמה וכמה, ע״כ. והקשו הראשונים ז״ל ימיל שאלה היא זו דמה ראו חנניה מישאל ועזריה והלא ע״ז חייב אדם למסור עצמו על קדושת ה׳, ועוד דהתם בפרהסיא היה ובפרהסיא על כל המצות יהרג ואל יעבור. והתוס׳ שם כתבו דצלם זה שעשה נבוכדנצר לאו ע״ז הוה אלא אנדריטי שעשה לכבודו ולכך אמר מה ראו, ע״כ. והר״ן בחדושיו הביאו בעל עין יעקב הביא דברי ר״ת הללו, וסיים וכתב דכיון שראו שהיה מתכוין להרבות כבוד לעצמו ולמעט בכבוד שמים מסרו עצמן לכבשן האש מק״ו דצפרדעים שמסרו עצמן להרבות בקדושת ה׳, ע״כ.

והנה מהר״ש יפה בשמות רבה סדר וארא פרשה י סי׳ ה עלה דהך אגדה דמה ראו חנניה מישאל ועזריה וכו׳ כתב ח״ל, כבר p ידעת שמחלוקת בחכמי הפסק במי שמעבי אותו על דבר שאינו חייב למסור עצמו עליו כגון שאר עבירות חוץ מע״ז וג״ע וש״ד ובצנעא דלכ״ע יעבור ואל יהרג, אם רוצה להחמיר על עצמו ליהרג ולא יעבור אם הוא רשאי, דיש אומרים שהוא רשאי, ויש אומרים שהוא מתחייב בנפשו. והנה מכאן יראה לכאורה סיעתא למאן דאמר רשאי, אבל כי מעיינת הוי סיעתא לאידך גיסא דדוקא משום קידוש ה׳, וכמ״ש הר״ן משום קדושה הוא שמסרו עצמם והיינו רבעי מה ראו חנניה מישאל ועזריה כו׳ ותירצו מפני שלמדו מצפרדעים לקדש שם שמים ולא קאמר מפני שהחמירו על עצמם כו׳ יע״ש. וכן הוא דעת הנמוקי בפרק בן סורר ומורה, שאף שהוא בתחילה הסכים לדעת הרמב״ם שכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג אם נהרג ולא עבר שהוא מתחייב בנפשו, כתב ואם הוא אדם גדול ורואה שהדור פרוץ בכך רשאי לקדש את ה׳ ולמסור עצמו אפי׳ על מצוה קלה כדי שיראו העם וילמדו ליראה את השם בו׳. והיינו דאמרינן מה ראו חנניה מישאל ועזריה שהפילו את עצמם לכבשן האש פי׳ ולא השתחוו לצלם שהרי לאו ע״ז היתה אלא אנדריטי של מלכים לכבוד בעלמא, אלא מפני שהיו רובן טועין וסבורים שהיה ע״ז היה קידוש ה׳ במה שעשו, ע״כ.

הן אמת שהרב עצמו כתב בהפך בבראשית רבה סדר נח פרשה לד סי׳(יט) [יג] ד״ה יכול כחנניה מישאל ועזריה כו׳ ח״ל, ולפי מה שכתבו התוס׳ בפ׳ אלו נערות גבי אילו נגדוה לחמו״ע דלא הוה ע״ז אלא אנדריטי של מלכים, ניחא טפי דאשמועינן דאע״ג דאי בעי לא מסר נפשיה הרשות בידו מ״מ המוסר עצמו לא מקרי חובל בעצמו, שלא כדעת קצת מהפוסקים שהמוסר עצמו כשאינו חייב ליהרג מתחייב כמאבד עצמו לדעת, עכ״ד. ולפי מה שכתב הרב בפר׳ וארא לא קשיא ולא מידי דאימא דהכי קאמר יכול כחנניה מישאל ועזריה שלא היה משום חומרא בעלמא אלא משום קידוש ה׳ הוא שמסרו עצמם וכמ״ש הר׳׳ן ועלה קאי מיעוטא דואך לומר דרשאי, אבל לעולם דבעלמא ה״ז מתחייב בנפשו.

והנה אפשר לומר שאברהם נחלק על סברת המלאכים שהיו סבורים דכיון דלא יצא אברהם מכלל בני נח לא היה רשאי להחמיר על עצמו. ועל זה נחלק עליהם אברהם דס״ל כסברת החולקים דרשאי להחמיר על עצמו, ואם כן אפילו שיהיה לאברהם דין דבן נח רשאי להחמיר על עצמו דומיא דישראל בשאר מצות בצנעא דרשאי להחמיר על עצמו, וזה אומרו אני חומה כלומר אני מעמיד את דברי ומוסר את נפשי לפי שאני סבור שמי שרוצה להחמיר על עצמו רשאי וראיה דשדי כמגדלות אלו חנניה מישאל ועזריה דאף שהיו פטורים שהרי לא היה שם ע״ז כי אם אנדריטי של מלכים מסרו עצמם על קדושת ה׳.

ועוד אפשר לומר שגם אברהם ס״ל כסברת הרמב״ם שהיא סברת המלאכים דאינו רשאי להחמיר על עצמו אלא שאברהם בא לחדש למלאכים מה שחלק מהר״ש יפה והנמוקי דכולהו איתנהו בנמרוד שכל כוונתו היתה להשכיח שמו ית׳ מן העולם ולפרסם הע״ז בעולם, וגם הדור ההוא היה מאד פרח בע״ז עד במאד וכמו שארז״ל ומשום הכי רצה אברהם לקדש שמו כדי שממנו יראו העולם ולא יעבדו עוד ע״ז. וזהו שאמר אברהם אפי׳ לפי דבריכם שלא יצאתי מכלל בני נח אפ״ה אני חומה ומעמיד אני את דברי, לפי שכל כוונתו של נמרוד הוא לפרסם הע״ז בעולם ולמעט בכבוד שמים, ועוד שהדור הוא פרח הרבה בע״ז וא״כ אני רוצה לקדש שמו יתברך, ובזה אף הרמב״ם יודה דמצוה רבה היא וראיה דשדי כמגדלות זה חנניה מישאל ועזריה דאף שלא היה שם כי אם אנדריטי של מלכים מסרו עצמם על קדושת ה׳ מטעמים אלו וכמ״ש הרב הנמוקי ומהר״ש יפה ז״ל. הכלל העולה שאברהם בא לחלוק על המלאכים ולומר דאף דלא יצא מכלל דבני נח היה מוסר נפשו על קדושת ה׳ והביא ראיה מחנניה מישאל ועזריה שאף שלא היה שם ע״ז מסרו עצמם על קדושת ה׳ וכדכתיבנא.

ובזה יובן מאמר ח״ל פ״ק דסוטה דף י: צדקה ממני, יצתה בת קול ואמרה אתה הצלת תמר ושני בניה חייך שאני מציל שלשה מבניך מן האור, ומאן נינהו חנניה מישאל ועזריה. ויש לדקדק מה שייכות יש להצלת תמר ושני בניה עם הצלת חנניה מישאל ועזריה. ועוד דלמה לא ינצלו חנניה מישאל ועזריה בזכות עצמם שמסרו נפשם על קדושת ה׳, אלא נראה שהכוונה היא שכבר כתבנו לעיל בדרוש ראשון שיש לתמוה על יהודה איך פטרה לתמר מהמיתה באומרה' לאיש אשר אלה לו אנכי הרה, והלא כפי דבריה תגדל העון שהכשילה לאותו צדיק בכלתו, וכל שכן למ״ד דבני נח מוזהרין בכל העריות שישראל מוזהרים בהם, וכתבנו דטענתא דתמר היא לפי שער ואונן שמשו שלא כדרכן, ובני נח אין קונץ בבעילה דשלא כדרכן, לפי שהן מוזהרים על זה, ויהודה הודה לדבריה ואמר צדקה ממני שאץ בה עון, לפי שאינה נחשבת אשת ער ואונן, ואם כן על כרחין יהודה סבור שלא יצאו מכלל בני נח, ומש״ה לא חשיבא תמר כלתו, דאלו היה סבור דיצאו מכלל בני נח חשיבא תמר אשת ער ואונן, משום דישראל קונה בבעילה דשלא כדרכה.

ולפי זה תיקשי ליהודה, דאיך עלה בדעתו שלא יצאו מכלל בני נח, והלא אברהם מסר עצמו על קדושת ה׳ וה׳ הצילו, דזה מורה דיצאו מכלל בני נח, משום דבני נח אינם מצווין על קדושת הי. אלא שיהודה י ת ח לזה דלעולם לא יצאו מכלל בני נח. ומה שמסר אברהם עצמו על קדושת ה׳ הוא, משום דאברהם ס״ל כסברת החולקים על הרמב״ם ואית להו דאפי׳ מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג רשאי להחמיר על עצמו, או כסברת הנמוקי ומהר״ש יפה דאף הרמב״ם מודה דהיכא דהדור פרח או היכא שהאנס כוונתו למעט כבוד שמים שאז איכא קידוש ה׳ אם מוסר עצמו, זה היה דעתו של יהודה במה שמסר אברהם נפשו על קדושת ה׳. והנה ה׳ רצה להודות לדבריו וכמו שאמת ת ״ ל , " שיצתה בת קול ואמרה צדקה ממני, ממני יצאו הדברים כבושים, שגם אני הסכמתי בזה, שלא היתה תמר אשת ער ואונן לפי שלא יצאו מכלל בני נח. ומה שאברהם מסר עצמו הוא מהטעמים הנזכרים. וזה שאמר ה׳ ליהודה, אתה הצלת תמר ושני בניה וגזרת אומר שאברהם אף שלא יצא מכלל בני נח יפה עשה במה שמסר עצמו על קדושת ה׳. גם אני הנני מודה לדבתך ואני מציל לחנניה מישאל ועזריה מכבשן האש. והוא ראיה לדבריך, שאף שהיו פטורים, שהת לא היה שם עבודה זרה כי אם אנדריטי של מלכים, אפי׳ הכי מסרו עצמם, ואני מצילם להורות לכל באי עולם שבדין עשו במה שמסרו עצמם על קדושת הי, וצדיקים ילכו בם ושמחת עולם על ראשם.