פרדס רמונים ד ט
<< · פרדס רמונים · ד · ט · >>
- פרק תשיעי
אחר שהסכמנו בענין הספירות היותם עצמות וכלים, ונתבאר הענין היטיב שהתוארים שבאין סוף לא בו ממש הם אלא באמצעיות ספירותיו (כפי שבארנו בפרקים הקודמים) - הרווחנו תירוץ יפה ונעים על המבוכה הגדולה שנבוכו בה כל הפילוסופים ורוב חכמי ישראל האחרונים העוסקים בחיצוניות. והיא אותה ששאל הרמב"ם ז"ל בספר המדע בהלכות תשובה פ"ה וז"ל "שמא תאמר והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה, ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע. אם ידע שיהיה צדיק, אי אפשר שלא יהיה צדיק. וא"ת שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע, הרי לא ידע הדבר על בוריו", עכ"ל. והנה לפי השאלה הזאת אי אפשר לומר שתהיה הידיעה למעלה ובחירה ביד האדם כי האחת מכחשת חברתה.
ועתה אנו אין לנו מזו קושיא כלל ועיקר [ה]. והענין כי הם הניחו בבורא הידיעה ואמרו שהוא יודע רוצה ויכול. כי עם היות בשאר התארים אין ליחסם אליו - האלו אנו מוכרחים. וכן כתבו קצת מן המקובלים. ואני אומר כי אחר שאמרנו למעלה שהבורא חכם מתוך מדת החכמה ולא בחכמה שחוץ ממנו (כמו שהרחבנו הביאור בפרקים הקודמים) - כן נאמר כי הכתר נקרא ׳רצון׳ והבורא ׳רוצה בו׳ וכבר נאריך בזה בשער הצחצחות פ"ו בע"ה. וכן הבורא יכול בבינה כי הוא נקרא כח כנודע. ויודע בדעת כי מדת הדעת היא דעתו של הבורא - ר"ל שהוא יודע בו ומתוכו, כדרך שביארנו למעלה. וכן מוכח כי דעת זה הוא דעתו וידיעתו שכן אמר הכתוב (משלי ג, כ) "בדעתו תהומות נבקעו".
ולא יקשה עלינו א"כ נמצא שאין הוא ודעתו אחד כמו שלא יקשה עלינו שאין הוא וחכמה אחד כמו שנתבאר למעלה.
ועתה הנה נודע כי הדעת הוא הת"ת כמו שבארנו בשער שלישי פ"ח. ונודע שבחירת האדם היא מצד המלכות - כי ממנה ולמטה שני הדרכים, ולפתח חטאת רובץ, והיא הנקראת ״בחירה״ וכן נקראת ״בית הבחירה״ כנודע.
ועתה נאמר כי יש חילוק בידיעה קודם שיחטא האדם אעפ"י שעתיד לחטוא, בין לאחר שחטא. כי קודם שחטא היתה הידיעה בחטא ההוא בדעת אבל לא היה עושה פגם ורושם למעלה מפני שעדיין לא פגם ולא הגביר החיצונים. וכן דרך זה בידיעה העליונה לענין צדקה ושאר מצות - כי עם היות שידוע למעלה - אין המצוה משפעת ולא מאירה עד שיעשה אותה. וז"ש (בראשית כב, יב) "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה". והכונה כי עם היות שהידיעה היתה למעלה - עכ"ז לא היתה התפארת והמלכות מתיחדים ומשפיעים מצד אותה ידיעה כי היתה בכח. אמנם אחר שבאה בפועל ונעשה המצוה - הנה היתה הידיעה בפועל, ונתיחדו הת"ת עם המלכות על ידו. וזהו "עתה ידעתי" שהוא לשון ידיעה וחיבור כמו "והאדם ידע כו'" (בראשית ד, א).
וכן לענין העבירה - אותה הידיעה העליונה שהיתה בדעת לא עשתה רושם מפני שהקב"ה אינו דן אלא "באשר הוא שם", אבל אחר שחטא הוא עושה רושם ופגם למעלה.
ועתה אחר שידענו חילוק זה - עוד נדע כי הת"ת הוא מדת רחמים והמלכות מדת הדין. והנה מצד הת"ת הוא שם בן ד' ביושר כזה יהו"ה. ושם זה נקרא זכר כי הזכר בסוד הרחמים, מפני ששם זה מגביר הרחמים על הדין, דהיינו י' שהוא חכמה על ה' שהיא בינה; זה רחמים וזו דין. וכן ו' על ה' דהיינו ת"ת ו' גובר על מלכות שהיא ה'. ויו"ד וא"ו הם אבא וברא - רחמים. ושתי ההי"ן - אימא ובתה או כלה וחמותה, שהם מצד הדין.
והמלכות הוא השם בהיפוך כזה: הוה"י - והיינו הנקבות שולטות והוא הדין. וכל זה נתבאר בארוכה בתיקונים, ויתבאר עוד בשער ההתהפכות האור.
ועתה נאמר כי כמו שלא יתרחק שיגבר הדין על הרחמים עם היות שהאין סוף בעצמו דן את בריותיו בהן, וכמו כן שלא יתרחק היות המלכות פעמים גוברת על הת"ת עם היות האין סוף מתלבש בהן — כן לא יתרחק היות המלכות גוברת (שהיא הבחירה) על הת"ת (שהוא הידיעה והדעת). ומה גם שאותה הידיעה אינה עושה רושם כמו שביארנו. כי אחר שנעשה רושם צריך אל התשובה שהיא הבינה שהיא יותר עליונה. והנה תגבר [הבחירה על הידיעה במצוות אחרות שיעשה האדם] ולא יחטא.
ובזה יובן אמרם ז"ל (עבודה זרה ד, א) "לא היו ישראל ראוים לאותו מעשה וכו' וכן דוד לא היה ראוי לאותו מעשה", והיינו ע"י שיגבירו הבחירה על הידיעה.
עוד הרווחנו כמה וכמה טובה כפולה מענין שהוקשה למפרשים בפירוש ר' מנחם. ולדעתו מאחר שהספירות בעלי השינוי והגבול - עם היות שאינו ממש גבול אלא על דרך שפירשנו בשערים הקודמים - א"כ איך אפשר שהאין סוף עם היותו מרוחק מהענין הזה תכלית הרוחק יתחבר אליהם ויתלוה אל בעלי השינויים? והאמת כי יקשה זה יותר ויותר על דעת הרשב"י ע"ה שפירש למעלה שממש עצם האלקות מתפשט בתוך הספירות — איך אפשר שנאמר שנתייחדו שני דברים הפכים? כי האין סוף משולל מהתוארים וההפכים והשנויים והגבול, והספירות בעלי הענינים האלה? ואיך אפשר שנאמר שא"ס והספירות הכל דבר אחד? עד שקצת מן המפרשים אמרו כי ענין קשרו ויחודו בספירות נעלם ונשגב, כמו שנעלם ממנו ג"כ מציאות יחוד וקשר הנשמה עם הגוף, עם היות שהגוף הוא גס ועב בעל התאוות הגשמיות ושאר הדברים המתיחסים אליו, והנשמה משוללת מטבעי הגוף ומקריו והיא הויה דקה ורוחניות - א"כ איך אפשר שיתיחדו? אלא ודאי הם מיוחדים ודרכם נשגבה ונעלמה מעין הנבראים וכהו עיני החכמים מהשכיל הענין הזה. ואם הנשמה אשר בקרבנו כך — א"כ איך יהיה לנו עסק בנסתרות. זהו כללות דעתם בענין.
ולנו אין התשובה הזאת מספקת. כי מציאות קשר הנשמה עם הגוף מבואר אצלינו והוא מן הדברים הפשוטים שבחכמה הזאת כמו שיתבאר בשער הנשמה כי יש יחס גדול לנשמה עם הגוף עד שלא יפלא יחודם וקשורם. וכן נאמר בענין הספירות והא"ס ב"ה. כי האין סוף יש לו מדות ואם אינם מדות בערכו הם מדות בערך הנבראים. כי ידוע שהוא חכם מעצמו וגדול מעצמו ועכ"ז לנהל הנבראים הוצרך להראות פעולתו אל זולתו. ואחר שכן - הוצרך להאציל אצילות ולעשות באופן שתהיה הגדולה והחסד פועלת בעה"ז ומצורף לזה הוצרך שהנהגה תהיה על ידו דוקא לא ע"י זולתו. וא"כ הוצרך לאהבתו להבריאה להאציל כלי למעשהו שיהיה מתיחד החסד ההוא אל חסידותו, והגבורה אל גבורתו, ודינו אל היותו דיין. ולכן נמצא כי כל ענייני החסד הם מתיחסים אל החסד שהוא העצמות. והחסד שהוא העצם כדי לפעול פעולתו צריך אל החסד שהוא הכלי, והחסד שהוא הכלי צריך אל החסד שהוא העצמות. והם מיוחדים תכלית היחוד. והוא "כהדין קמצא דלבושיה מניה", שהלבוש בלעדו הוא כאבן דומם, והוא בלא לבוש אין לו מציאות אל פעולותיו. וכן הוא אל ענין הספירות.
והנה כמו שלא ישאל השואל ולא יתמה על הב"ח המדבר החשוב המתלוה אל המלבושים שהם חסרי השלימות פחותי הערך בלוי הסחבות. מפני שרואה שייחס האדם אל המלבושים ההם עד שאפי' הפרושים לא יזירו עצמם מהם כלל כענין לחם לאכול ובגד ללבוש ששאל יעקב אבינו ע"ה (בראשית כח, כ) עם היותו מבחר המתבודדים שבדורו עד שנדד שינה מעיניו כ' שנה. כן לא יפלא בדברים העליונים היותם צורך האלקות ויחוד האלקות עמהם, כי הם צורך גבוה להנהגת השפלים. עם היות אמת שהאצילות לא לצורך שהיה לו אליהם ח"ו אלא רק נדבה שנדבו מדתו להטיב אל זולתו. ולא שהוכרח. רק ברצון ואהבה. וענין זה יתבאר ג"כ בשער מהות וההנהגה בס"ד.
ונשאר עלינו לחובה לבאר שאלה עצומה נופלת תחת סוג הדרוש הזה שנתעסקנו בשער הזה והיא זאת כי א"כ שהוא אמת שאין בו ספק כי הבורא ממ"ה אין בו שנוי כלל ולא ישתנה מענין לענין, וכן אינו בעל ההרכבה ח"ו שהוא פשוט ואין פשיטותו כפשיטות המלאכים השכלים הנבדלים - כי הם אפשרי המציאות וכבר היה זמן שלא נמצאו כדמוכח בדברי חז"ל (בבראשית רבה פג) ובפרט בפרקי ר' אליעזר שרמז שם שהמלאכים נבראו ביום שני ואם כן הם אפשרי המציאות. ומצד זה הוא הרכבתם שהם מורכבים מהעדר ומציאות. משא"כ באלוה שהוא אחד פשוט תכלית הפשיטות מחוייב המציאות ומציאותו לא יחסר ולא יעדיף. ואילו יצוייר השבתת כל הנבראים - לא יגיעהו מפני זה חסרון חלילה, ואולי יצוייר רבוים לא מפני זה יתרבה ח"ו, ואילו יצוייר השבתת כל הנבראים - הם יאבדו והוא יעמוד. ואחר שהקדמות האלה אמתיות וראוים להיות כמסמרות נטועים בלב המאמינים - איך נוכל להתאפק נגד הצנועים בעלי העבודה שהם אומרים שהספירות הם עצמותו והן נאצלות מזמן מה, הן רב הן מעט, לפי דעתם כבר היה זמן שלא היו במציאות - א"כ הם אפשרי המציאות? והנה מצד זה הן מורכבות כהרכבת המלאכים והוא הפך האמונה האמיתית.
והן אמת שאפשר לתרץ לזה כדרך שרצו לתרץ קצת המפרשים ואמרו כי החדוש והאצילות אינו מצד המאציל; כי האצילות עצמו היה נעלם בעצמותו בכח היותר טוב ודק ומשובח מן הפועל. אמנם עתה נתגלו ויצאו מן הכח אל הפועל והוא חדוש בערך הנבראים ולא בערך המאציל. והענין הזה יספיק לומר שאין האצילות חדוש בערך המאציל (שהוא עצם הא"ס הפשוט), אבל אל מציאות האצילות בעצמו (שהן הספירות שהן עצמותו כדפירשתי) ודאי לא נכחיש שעם היות שהיו נעלמות עכ"ז מציאותם זה שהוא מציאות התפשטותם לא היה. א"כ נאמר שהן ׳אפשרי המציאות׳ הזה. ואחר שהמציאות הזה הוא אפשרי - שאפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה - אף אנו נאמר שאינם כמציאות האלוה כלל מפני שהאלוה מחוייב המציאות.
ועתה לתקן ולישב הענין הזה נמשיל משל נאה ומתיחס אל האצילות. והוא כי יצייר האדם בדעתו אש גדול בתכלית. ומרוב בהיקת אורו ועוצם חמימותו - אם יצויר איזו יצירה בתוך האש ההוא הלא תכוה ויאבד כרגע. והנה המציא בתוכו והווה באמציעותו ברוב כחו ברצונו כדור מעלים האש מכל פאותיו לבלתי יתגלה האור כלל. ועם היות כי הכדור ההוא אינו מעצמות האש - עכ"ז האור המאיר בכדור ומנהיגו הוא האור הבהיר הקודם אל מציאות הכדור ולא נשתנה מציאותו אלא שנמנע אורו קצת מכמות שהיה מפני הכדור. ואין שינוי אל האור ואל החמימות אלא אל הכדור.
עוד ראה בחכמתו שאם בתוך הכדור הראשון תתהוה הויה העולה ברצונו להתהוות - לא תוכל להתקיים ולא תצא הכוונה אל הפועל, מרוב בהיקת האור וחום האש. על כן הוצרך להמציא כדור בתוך הכדור כדי שיעלים כל א' וא' מהם האור ובהיקת אש הגדולה המחמם ומאיר אל עבר הכדורים ביתה, עד שהגיעו הכדורים למספר העשר. ואח"כ עוד המציא בתוכם כדורים מעשר לעשר - כולם כדורים לבושים ומסכים אל אור והחום הבא משרשי האש הגדולה, ומשתלשל דרך הכדורים ומתלבש בהם עד אשר הבריאה הפנימית שהוא האמצעיות והיא החיצונית ביותר לפי האמת תוכל לסבול אור וחום מתוק שוה למזגו, יועילהו ולא יזיקהו.
והנה אין כל זה לסבת האור והחום אלא לחולשת הבריאה ההיא שאינה יכולה לסבול האור והחום הנמשך מהאש בלתי אמצעיים. ולא נאמר כי ע"י האמצעיים נשתנה האור והחום בערך החום והאור. כי החום והאור הראשון הוא האחרון ובערך מציאות עצמות האור והחום לעולם לא נשתנה. והשנוי הוא בערך אותם הכדורים והמסכים שהם משתנים ויורדים ובסבתם לא יגיע להם בהיקת האור כבמקורו. והנה האור והחום המתפשט בתוך הכדורים לא נתחדש בהתחדש הכדורים אלא אדרבא קדם אליהם כקדימת האש הגדולה שהוא מקור האור והחום, ולא נתחדשו אלא הכדורים והכלים המעבים אורו בערכם, לא בערך האור והחום שככחו אז כחו עתה. ואדרבה קודם היה מגיע אורו אל מציאות מתגלה ומובחר יותר מזה אלא שהכדורים הלבישוהו והעלימוהו.
ועתה הנה האש הגדולה הוא א"ס ממ"ה והוא הנמשל הנה במשל האש הגדולה לדמיון קצת סגולות [האש] כאשר האריכו המפרשים. והכדורים הם הספירות הכלים. והאור והחום המתפשט בהם הוא עצמותו [ית' הנעלם המתפשט בספירות][1], שהוא נשמה לנשמה ומחייה הספירות ומגדלן ומחזקן ונותן בהם כח לעמוד ולשרת. והנה לא נתחדש ולא נשתנה האור והחום אלא בערך הכלים המחודשים. אמנם בערך האור בעצמו אין חדוש ושנוי. כי הנשמה היתה מקודם, אמנם בערך הכלים המציא להם מקום בעצמותו כדי שעל ידם יסבלו הכלים כח אלקותו.
ע"כ הגיע המשל והנמשל.
והנה נתבאר הדרוש הזה ביאור יפה. והאריכות בזה עון ואשמה ואין כונתנו אלא לכבוד המקום לקבוע אמונה בלב המשכילים. וכאשר יעיינו דברינו אלה בטוב ההשקפה במשל הזה יובנו ויושכלו מתוכו כמה דברים מתוקים מדבש, והקיצור יפה, והאל יכפר:
- ^ מילים אלו נוספו מתוך הספר עסיס רמונים - ויקיעורך