נצח ישראל/ה

<< · נצח ישראל · ה · >>

<< · נצח ישראל · ה · >>

מתוך: נצח ישראל (מהר"ל)/כול הספר (עריכה)

[מאמר קמצא ובר קמצא]

(גיטין נה ב) אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב ״אשרי אדם מפחד תמיד [ומקשה לבו יפול ברעה]״ (משלי כח יד).

אקמצא ובר קמצא חריב ירושלים. אתרנגולא ואתרנגולתא חריב טור מלכא. אשקא דריספק חריב ביתר.

אקמצא ובר קמצא חריב ירושלים, דההוא גברא דרחמיה קמצא ובעל דבביה בר קמצא, עביד סעודתא. אמר ליה לשמעיה: זיל אייתי לי קמצא. אזיל אייתי ליה בר קמצא. אתא, אשכחיה דהוה יתיב. אמר ליה: מכדי ההוא גברא בעל דבבא דההוא גברא הוא, מאי בעית הכי? קום פוק!

אמר ליה: הואיל ואתאי, שביקנא, ויהיבנא לך דמי מה דאכילנא ושתינא. אמר ליה: לא. אמר ליה: יהיבנא לך דמי פלגא דסעודתיך. אמר ליה: לא. אמר ליה: יהיבנא לך דמי כולה סעודתך. אמר ליה: לא. נקטיה ואפקיה. אמר, הואיל והוי יתבי רבנן ולא מחו ביה, שמע מינה קא ניחא להו. איזיל איכול בהו קורצא בי מלכא. אזל, אמר ליה לקיסר: מרדו בך יהודאי. אמר ליה, מי יימר. אמר ליה, שדר להו קורבנא, חזית אי מקרבין ליה. אזיל, שדר בידיה עגלא תלתא, בהדי דקא אתי, שדא ביה מומי בניב שפתים. ואמרי לה, בדוקין שבעין, דוכתא דלדידן הוה מומא, ולדידהו לאו מומא הוא. סברי רבנן לאקרובי משום שלום מלכות. אמר להו רבי זכריה בן אבקולס: יאמרו בעלי מומין קריבין לגבי מזבח. סבור למקטליה דלא ליזיל ולימא. אמר להו רבי זכריה, יאמרו מטיל מום בקדשים יהרג. אמר רבי יוחנן ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס, החריבה את ביתנו, ושרפה את היכלנו, והגליתנו מארצנו.

שדר עלוייהו לנירון קיסר. כי אתא שדא גירא למזרח, אתא, נפל בירושלים. למערב, אתא, נפל בירושלים. לארבע רוחות השמים, אתא, נפל בירושלים. אמר ליה לינוקא: פסוק לי פסוקיך! אמר ליה: ונתתי את נקמתי באדום ביד עמי ישראל וגו' (יחזקאל כה יד). אמר הקב"ה בעי לחרובי ביתיה ובעי לכפורי ידיה בההוא גברא. ערק ואזל ואיגייר, ונפק מיניה ר"מ, עד כאן.

[פחד משכחת התורה וחטאי הדור]

ובתוספות קשיא (גיטין דף נה:, ד"ה אשרי) בפרק הרואה (ברכות ס.) אמר חזייה לההוא גברא דהוה מפחד, אמר ליה חטאה את, דכתיב ״פחדו בציון חטאים״ (ישעיה לג יד). ופריך מקרא דהכא^[1], ומוקי ליה ההוא בדברי תורה כתיב, שדואג שישכח תלמודו וחוזר על משנתו תמיד. ותרצו התוספות כמו שמבואר בתוספות^[2]. ותימא, דאכתי קשה, דהוה ליה לאוקמא התם (ברכות ס.) קרא בהאי גוונא שלא יבטח ברוב טובתו ושלוותו (נ"א ושלמותו) לבייש אדם. ולפיכך נראה דמעיקרא לא קשיא כלל, דהא בודאי באותה שעה חוטאים היו, דאי לא חטאו — לא חרב הבית, ובשביל החטא יש לו לפחד שמא יבוא עונש עליו, וכדכתיב קרא. וכך פירושו, מאי דכתיב אשרי אדם מפחד תמיד וגו'. והתם בודאי קרא איירי בדברי תורה, ואייתי כאן ראיה כי כשם שיש לו לפחד מדברי תורה שלא ישכח אותם, כך יש לו לפחד מחטא הדור כאשר יראה שהם חוטאים, אז ידאג שלא יבוא פורעניות, ואין לעשות מעשה שאפשר שיבוא ממנו צרה.

[החסר מפחד]

ואין להקשות מה ענין שיש לו לדאוג מן החטא אל דבר זה שלא ישכח דברי תורה, דמייתי ראיה מיניה. דשפיר מייתי ראיה, כי טעם אחד לשניהם. כי מה שאמר לההוא גברא ׳חטאה את׳, טעמא דמלתא שכל המפחד סימן שהוא בעל חטא ובעל חסרון ואינו שלם מפני החטא, ולכך הוא מפחד. כי הדבר שהוא שלם, מפני שלימותו אינו מוכן להפסד, לכך אין מפחד רק מי שאינו שלם, והוא מוכן להפסד, הוא מפחד. ולפיכך כאשר ראה לאותו אדם שהיה מפחד, אמר לו ׳חטאה את׳, כי החוטא אינו שלם, והוא בעל חסרון ומוכן להפסד ולכך מפחד. אבל השלם אינו מוכן להפסד, ולפיכך אינו מפחד. ופריך התם מקרא ד״אשרי אדם מפחד תמיד״, ומוקי ליה בדברי תורה. כי התורה שבאדם אי אפשר לקנות אותה בשלימות, לפי שדברי תורה עומדים ומוכנים להשתכח, בעבור שאין האדם, שהוא בעל גוף קונה החכמה שהיא שכלית, שהיא הפך הגוף, עד שיהיה לו קנין גמור, ודבר זה ידוע. וכמו שאמרו במסכת חגיגה (טו.) שדברי תורה קשים לקנות, וקלים להשתכח. לכך מוקמינן להא דכתיב ״אשרי אדם מפחד תמיד״ בדברי תורה, שאין לאדם בתורה קנין בשלימות. ודבר זה ראוי לו לפחד. ולא מוקמינן קרא בחוטא, שיש לו לפחד, דהא ״אשרי״ כתיב, דמשמע דלא איירי בחוטא כלל. ומכל מקום מייתי ראיה מהך קרא דיש לו לפחד כאשר הוא אינו שלם ויש כאן חטא, שאז יש לו לפחד על הפסד, שהרי קרא בתורה איירי, וזה מפני שאין התורה קנין בשלימות לאדם, ובזה ראוי לו לפחד. ולפיכך באותו זמן שלא היו שלימים, והיו חוטאים, היה להם לצדיקים אשר בדור לפחד מחטא הדור. כלל הדבר, דמייתי ראיה שיש לפחוד מחטא הדור, מדכתיב "אשרי אדם מפחד תמיד", דמיירי בדברי תורה שראוי לו לפחד, והכי נמי בשביל חטא הדור יש לו לפחד.

[ישוב א"י בג' דברים]

אקמצא ובר קמצא וכו'. קשה, למה היה חורבן ירושלים בפני עצמו, וחורבן ביתר בפני עצמו, ולמה לא נחרב הכל כאשר נגזר חורבן על ירושלים. ועוד קשה, למה זה היה שחרב טור מלכא בשביל תרנגול ותרנגולתא, שאין ספק כי לדבר גדול כזה כמו טור מלכא, שכל ענין שהגיע שם לא היה במקרה. וכן אשקא דריספק, שחרב ביתר, לא היה זה במקרה. ומכל שכן ירושלים עיר הקדושה, שחרב על ידי קמצא ובר קמצא, לא היה זה במקרה. דע, כי דברי חכמים עמוקים מאוד מאוד, וכאשר היו ישראל בארץ, היה יישוב הארץ בשלשה דברים: הראשון, והוא עליון על כל, שהשכינה היתה שורה ביניהם, ואין לך ישוב כמו זה, כי אין ספק כי כאשר היה השם יתברך שוכן ביניהם, היו מתברכים בטל ומטר, והיה עיני השם יתברך בה מראשית השנה ועד אחרית השנה, ודכתיב בקרא (דברים יא, יב) "ארץ אשר ה׳ דורש אותה". השני, כי היה בארץ רבוי עם מאוד. השלישי, שהיה ישוב בכרכים גדולים וחזקים. והנה אלו ג׳; הראשון כאשר אין הארץ מדבר, שהיא ציה, וזה כאשר עיני השם יתברך בה, ואז מתברכת מן השם יתברך. השני, רבוי עם. השלישי, כאשר היא מיושבת בכרכים גדולים.

[חורבנות ירושלים, טור מלכא וביתר]

וכן תמצא בכתוב שהזכיר ג' אלו דברים, שאמר (במדבר יג, יח) "וראיתם את הארץ מה היא וגו' החזק הוא הרפה המעט או רב", והוא כנגד הרבוי העם שיש בה. ואחר כך חוזר ואומר עוד (שם שם יט) "ומה הארץ הטובה היא אם רעה ומה הערים אם במחנים אם במבצרים", זהו כנגד הכרכים. וכן "הטובה היא אם רעה" פירושו אם טובה היא בישוב הארץ בגנות ופרדסים, שהם לישוב הארץ. וחזר ואמר עוד (שם שם כ) "ומה הארץ השמינה וגו'", נגד זה שיש בה ברכת השם יתברך. לכך כאשר נחרבו, אז נחרבו אלו ג׳ דברים זה אחר זה; מתחלה חרב ירושלים ונסתלקה השכינה מביניהם. ואז משחרב בית המקדש לא היתה ברכה בארץ. ובדבר זה אין להאריך, כי כבר פרשו ז״ל במסכת סוטה (מח.) כי הברכות היו בא"י בשביל בית המקדש, כדאיתא התם. ואחר כך חרב טור מלכא, ושם היה רבוי ישראל, כאשר תמצא ע׳ עיירות היה לינאי, כמו שמספר (גיטין מ.). ונקרא 'טור מלכא', כי למלך ראוי שיהיה לו רוב עם, כי ״ברוב עם הדרת מלך״ (משלי יד, כח). ואח"כ ביתר, שהיה כרך גדול ותקיף כשהיה בארץ, ולפיכך נקרא ׳כרך ביתר׳ (גיטין נז.). ואותו מקום המיושב שהיה נקרא ׳כרך ביתר׳ נחרב ונחרש, וכמו שנתבאר במקומה כל ענין זה בפירוש.

[שנאת חנם מחריבה ירושלים]

ואמר כי כל אחד חרב על ידי ענין הראוי. כי בשביל שנאת חנם נחרב ירושלים, ודבר זה התבאר בפרק שלפני זה (פרק ד) באריכות. כי על ידי בית המקדש וירושלים נעשה כל ישראל כאיש אחד, לפי שהיה להם מזבח אחד, ולא היו רשאים לבנות כל אחד ואחד במה לעצמו (מגילה י. ), עד שעל ידי בית המקדש היו ישראל עם אחד. וכאשר היה חלוק ביניהם, נחרב המקום הזה, שהוא נעשה לאחדות ישראל, ולפיכך על ידי שנאת חנם של קמצא נחרבה העיר והמקדש.

["קמצא" - חילוק]

וכאשר תדקדק בלשון ׳קמצא׳, כי השם הזה מורה על חלוק, שקורא ׳קמצא׳ על שם החלוק והפירוד, כי זה הוא לשון קמיצה, כמו "וקמץ משם" (ויקרא ב ב). ובלשון חכמים (ב"ב קז.) גבי האחים שחלקו, ובא בעל חוב וטרף חלקו של אחד מהם, ואמר שם ׳מקמצים׳, כלומר שגובין מעט מכל אחד. ולפיכך הנפרד והנחלק מהכל נקרא ׳קמצא׳, רוצה לומר קומץ מהכל. ובלשון חכמים (עדיות פ״ח, מ״ד) נקרא החגב 'קמצא' ותרגום אונקלוס ״ונהי בעינינו כחגבים״ (במדבר יג לג). — ׳כקמצין. וזה מפני כי יש בהם רבוי גדול, ולכך נקרא 'ארבה', על שם הרבוי. והרבוי הוא מכח חילוק ופירוד, כי הדבר אשר הוא מתאחד אין שייך בו רבוי, כי לא יתרבה רק המחולק והנפרד. לכך נקרא המין אשר הוא מתרבה, כמו הארבה ׳קמצא׳ שמו, שהוא מחולק. ועל זה אמר "מלך אין לארבה" (משלי ל כז). פירוש כי המלך מאחד הכלל עד שהם אחד, ואלו, לגודל רבוי שלהם הם מחולקים, ואין בהם אחדות. הוא המלך, אשר הוא מאחד את הכל. וכן הנמלה כתיב עליה "לך אל נמלה עצל (משלי ו ו). אשר אין לה קצין ושוטר" (משלי ו ז). כלומר שאין לה קצין אשר הוא מאחד ומקשר הכלל, וכדאיתא בפרק אלו טריפות (חולין נז:). ונקראת הנמלה ׳קמצא׳ גם כן בהגדה דעוג מלך הבשן (ברכות נד:) דעקר טורא ואייתי הקב״ה לקמצא. כי הדבר שהוא קטן, כמו הנמלה, נקרא ׳קמצא׳ כמו שאמרנו, כי הקומץ הוא דבר מועט, ולקטנותם נקרא ׳קמצא׳. ומפני שיש בהם הקטנות יותר, לכך יש בהם החלוק יותר, כמו כל דבר קטן. ומפני כי אלו אנשים היו מחולקים בשנאת חנם, ראוי שיקרא שמם ׳קמצא׳ ו'בר קמצא', כי בית המקדש שני נחרב בשביל שנאת חנם (יומא ט:), ובודאי היה זה על ידי אנשים שהיו מוכנים לחלוק ופירוד. ולפיכך אמר ׳אקמצא ובר קמצא חרב ירושלים׳, כי אין ספק כי שמם של אלו אנשים היה נקרא על ענין שלהם, שהיו מיוחדים בפירוד ובחלוק, ולכך על ידם חרב הבית, שהוא לאחדות ישראל, ולקשר אותם באחדות.

[חטאו של קמצא]

ויש לך להתבונן מה עשה קמצא, ומה פשעו ומה חטאו שאמר "על ידי קמצא חרב ירושלים". אבל יש לך לדעת, כי על ידי זה שהיה באותו הדור שנאת חנם ומחלוקת, ודרך המקום שיש בו שנאת חנם שיקח לו אוהב לחלוק עם אחר ששונא לו. וזה היה כאן, שהיה רחמיה קמצא. וזאת האהבה עצמה הוא באמת חלוק ופירוד ומחלוקת כמו השנאה, כי על ידי זה נעשה מחלוקת. ולפיכך האוהב הזה נקרא ׳קמצא׳, שאין התקשרות זה רק כדי לחלוק על אחרים. והנה הפרוד והחלוק נאמר על המתחברים להיות אוהבים על זה הדרך. לכך נקרא בעל המחלוקת ׳בר קמצא׳, שיש בו המחלוקת ביותר, והוא יותר גרוע. ומי שלא היה בו המחלוקת, רק שהיה מתחבר אל מי שהיה בעל מחלוקת, נקרא ׳קמצא׳.

[האחדות ראוי לבית ב']

ומפני זה נחרב ירושלים עיר הקודש המאחד את ישראל. ודוקא בית המקדש שני חרב על ידי שנאת חנם, ודבר זה פרשנו למעלה באריכות (פרק ד). ועוד, מפני שיותר ראוי שיהיה אחדות בישראל במקדש ב', שלא היה חלוק בישראל במקדש ב׳ כמו שהיה במקדש א׳, שהיו ישראל מחולקים; ישראל ויהודה, והיה חלוק בישראל. נמצא שהמעלה שהיה לישראל במקדש א׳ מעלה מיוחדת שהיתה השכינה ביניהם, ודבר זה ידוע כי היתה השכינה שורה במקדש ראשון. ובמקדש שני מעלה מיוחדת שלא היו מחולקים ישראל לשנים, רק אחדות בהם. ולפיכך מקדש ראשון נחרב על ידי עבירות שהם טומאה, ואין הקב״ה שורה ביניהם בתוך טומאתם. אבל בית המקדש שני נחרב על ידי שנאת חנם המבטל האחדות שלהם, שזה מעלתם במקדש שני, כמו שהיה מעלתו של מקדש ראשון שהיה השכינה שורה ביניהם, כמו שנתבאר למעלה (ראש פרק ד').

[החורבן בהתאם למעלתם]

ואמר "על ידי תרנגולא ותרנגולתא חרב טור מלכא". ומפרש בגמרא (גיטין נז.) שהיו מוציאים לפניהם תרנגול ותרנגולת לומר פרו ורבו. והיינו שאמרנו למעלה, כי בטור המלכה היו הברכות ברבוי עם, לכך היו מכינים עצמם לזה, והיו מוציאים לפני חתן וכלה תרנגולא ותרנגולתא, שהם פרים ורבים מאד. ועל ידי זה חרב טור מלכא, שבאו גונדא דרומי לקחת דבר זה, וכמו שיתבאר דבר זה (ראש פרק ו). ואמר "אשקא דריספק חרב ביתר". ומפרש לקמן (גיטין נז.), שמיד שנולד לאחד בן היו נוטעים ארז, כדלקמן (פרק ז). וסימן זה להם שיהיה הזוג כמו נטיעה חזקה, ויהיה מושבם חזק כמו נטיעת ארזים בארץ. וביום חופתם היו עושים חופה מהם, וזהו סימן שיהיה להם אוהל בל יצען, בארץ, ויהיה אל הזוג הזה בית נאמן, וידוע כי הארז הוא הנטיעה ביותר חזקה, וכדכתיב ״כאהלים נטע ה' כארזים עלי מים״ (במדבר כד ו). ולכך היו נוטעים ארז, כלומר שיהיה להם נטיעה חזקה בארץ. ולכך זכו גם כן לכרך ביתר. כי ביתר הוא כרך חזק ותקיף נטוע בארץ. ועוד יתבאר לקמן באריכות (פרק ז). הרי לך שכל אחד כפי מה שהיה מעלתו — היה חורבן שלו.

[אמצע ימין ושמאל]

אמנם יש לך לדעת עוד דברים גדולים מאד באלו שלשה מקומות; ירושלים, ביתר, וטור מלכא. וזה כי ירושלים, אשר היא באמצע הארץ, דומה ללב אשר הוא באמצע הגוף. אמנם ביתר נגד הימין, כי כל אמצע יש לו ימין ושמאל. ולכך אי אפשר שלא יהיה כאן ימין ושמאל, אשר להם גם כן דברים מיוחדים. ולכך היה בארץ ישראל ביתר, שהוא כרך חזק ותקיף, ויש לו חוזק ימין. והיו נוטעים נטיעות בעת החופה, שכל נטיעה אשר אם כל רוחות באים — אין מזיזין ממקומה. אבל טור המלכא היה לו כח שמאל, אשר מן שמאל הוא הרבוי. ודבר זה ידוע למביני מדע, כי מן השמאל יבוא הרבוי. וזה תבין ממה שאמרו חז"ל (ב״ב כה:) "הרוצה להעשיר יצפין". כי דרום נקרא ימין, ככתוב^[3]. וממילא צפון הוא השמאל, ומשם העושר, שהוא רבוי הממון. ודבר זה מובן, כי השמאל הוא התחלת הרבוי, כי הימין אין שם רבוי כלל, כי הוא ראשון, ואין בראשון רבוי כלל, אבל השמאל הוא השני, ומשם הרבוי. ולכך "הרוצה להעשיר יצפין", "והרוצה להחכים ידרים" (שם). כי הפך הוא השכל, שהוא אחד פשוט בלתי מתחלק, ולכך הרוצה להחכים ידרים. כי הדרום הוא ימין, והימין הוא ראשון, והראשון הוא אחד פשוט. והשני הוא התחלת הרבוי, ודבר זה ברור אמת. ולכך הוי מפקא קמייהו תרנגולא ותרנגולתא לומר פרו ורבו. והבן זה מאוד מאוד, ותבין דברי חכמים על אמתתם.

[המקדש שלימות העולם]

ומעתה מתחיל לספר בחורבן ירושלים, שהיה הסבה הראשונה בר קמצא, ואחר זה היו נמשכים סבות השייכים אל החורבן שבא על ידיהם. כי ירושלים עיר הקודש והמזבח, אשר הוא שלימות כל העולם, שכן אמרו חכמים "אלמלא היו יודעים האומות מה מועיל להם בית המקדש היו בונים אותו של זהב". וזה בודאי כך, כי למעלת המקדש ראוי שיהיה בית המקדש שלימות אל כל העולם, לא לישראל בלבד. ולפיכך אמרה תורה לקבל קרבנות מן הגוים המקריבים קרבנות. ואם היו האומות מתנגדים אל בית המקדש. לא היה יכול לעמוד אף שעה אחת, בשעה שהאומות מושלים, שהיו מחריבים אותו. לכך, אף כי האומות מתנגדים לישראל, אבל בית המקדש, לפי שיש צד בחינה אשר בית המקדש הוא שלימות כל העולם, אף לאומות, ולכך לא נחרב על ידי אומות, רק על ידי שנאת חנם ומחלוקת שנחלקו ישראל, ועל ידי זה נחרב הבית.

[המקדש מונע שעבוד]

ובית המקדש היה גורם שהיה מתגרה בישראל המלכות, כי אין ישראל תחת רשות האומות מצד שיש להם בית המקדש. ולכך אמר למלך ׳מרדו בך יהודאי׳. כלומר שאין ישראל תחת רשות וכח האומות. וכל זה כדי שישלח להם קרבן להקריב, ובזה יראה שישראל הם על האומות מצד בית המקדש. ובשביל זה בחר בדבר זה, כי בזה — דהיינו בית המקדש — נראה בחינה זאת יותר מן שאר דבר. כי הרשע הזה היה חכמתו להרע (עפ״י ירמיה ד כב), ורצה להודיע למלך כי ישראל אינם תחת רשות האומות מצד בית המקדש. וזהו כמו מרידה כאשר אינם תחת האומות, כמו שיתבאר בסמוך. ואילו לא היה הפרש בין קרבן ישראל ובין קרבן האומות, לא היה לו עילה וסיבה להחריב בית המקדש. אך כי זה המלשין מחפש היה למצוא כי ישראל הם על האומות, ואינם תחת רשותם, וזהו מרידה כאשר אינם תחת רשותם, ובפרט בענין הקרבנות הראוים לבית המקדש. כי בית המקדש הוא מיוחד לישראל בפרט, ומצד בית המקדש מעלות ישראל על האומות. ולפיכך עשה בו מום בענין דלדידהו לא הוי מום ולדידן הוי מום.

[מומים הפסולים רק בישראל]

ודע, כי האומות כולם מתייחסים לגוף, ולפיכך כאשר הקרבן הוא שלם בגופו - די בזה, שזהו שלימותם. אבל ישראל שיש להם מעלה בלתי גופנית, ולפיכך קרבנותיהם גם כן צריכים שיהיו בענין זה, שיהיו שלימים בגופם, וגם בדבר שאינו גוף, ולפיכך לדידהו אין מום בדוקין שבעין, כיון שגופו עדיין שלם, ולדידן הוי מום, שישראל יש להם מעלה הנבדלת מן הגוף, לכך צריכים שיהיו קרבנותיהם שלימים וקיימים אף בדברים שאינם גוף. וכבר נתבאר שיש בעין קצת כח נבדל, איכא דאמרי בשפתים, כי הפה משם יבוא הדבור והקול, אף כי אין לבהמה דבור יש לה קול, אשר הקול אינו גוף, ושניהם הם כתובים ביחד, "פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו" (תהלים קטו ה). ולפי חשיבותן ומעלתם מקדים הכתוב אותם, כמו שנתבאר בחבור גבורות ה' (פרק סד). עיין שם. ולכך קאמר איכא דאמרי דשדא מומא בשפתים דוקא. אבל למאן דאמר דשדא מומא בדוקין שבעין, סובר מפני שחשיבות הפה הוא בשביל הדבור, ואין לבהמה דבור, אף שיש לה קול, אין המום זה בדבור. אשר הדבור אינו גופני, ומכל מקום לפי דעת שניהם שדא מומא באבר אשר יש לו כח שאינו גופני, ושם עשה המום. האחד הוא הדבור, והשני הוא הראיה. ובזה נראה מעלת ישראל מצד בית המקדש, אשר הם יותר במעלה ובקדושה מן האומות, ולכך פסול לישראל דוקין שבעין, וכן מום בשפתים. וזהו המרידה עצמה שישראל מורדים באומות, שאינם תחת רשות האומות מצד הקרבה הזאת. וכאשר ישראל יותר במעלה מן האומות ואינם תחת רשות המלך שבאומות, היה מחריב בית המקדש, כי המלך שבאומות רוצה שיהיה הכל תחת רשותו.

ומעתה יתורץ לך קושיה גדולה כי כאשר לא רצו להקריב הקורבן הזה למה לא שלחו אל הקיסר שזה הקורבן לא ראוי להקרבה שודאי זה היה כעס המלך בעצמו שהיה רואה שאין הקרבתו ראויה אל בית המקדש שמום זה הוא מום לישראל ולאומות לא הוה מום , ועל ידי זה נגלה אל הקיסר שישראל מתנגדים אל האומות מצד בית המקדש , שבראשונה היו אומרים ירושלים והמזבח שלמות כל הנמצאים ועכשיו נתגלה על ידי קורבן זה שבית המקדש מיוחד דווקא לישראל ומה שראוי להם להקריב לא מה שראוי להקריב לאומות . היו חכמים רוצים להקריב הקורבן משום שלום מלכות או להרוג המביא הקורבן זה שהיו חושדים אותו כי כל זה גרמתו , לא היה רוצה רבי זכריה מפני ענותו של רבי זכריה ולפיכך אמר ענותו וכו' פירוש שהשם יתברך כאשר רוצה בדבר מה כמו שרצה עכשיו להחריב הבית והיו חכמים גדולים עומדים על נפשם להציל נפשם להרוג את זה ועשה הקדוש ברוך הוא שליחותו על ידי רבי זכריה שיהיה ניצל הרשע עד שנעשה רצון הקדוש ברוך הוא שהיה רוצה בחורבן והבן דברים אלו .

כי אתא שדא גירא למזרח פי' כי כן דרך הגוים להיות מנחשים לאיזה מקום יפול ראש החץ ולפיכך כאשר זרק חץ למזרח נפל בירושלים כלומר ראש החץ היה בירושלים , ואח"כ עשה למערב כך כלומר בצד שהוא הפך זה וזהו מערב נפל בירושלים והיינו גם כן ראש החץ כי שמא צד אחד הוא מתנגד לישראל אבל יש לישראל מזל מצד אחר כי כל ניחוש הוא ע"י מזל, ולפיכך כאשר עשה הניחוש מצד מערב ובכל הצדדין אז הניחוש שלם שלא תוכל לומר שמא מצד אחד דוקא אין מזל לישראל אבל יש צד שיש מזל להם שהרי עשה הניחוש בכל הצדדין ומורה זה שאין לישראל מזל בשום צד , כי לארבע צדדין של הרוחות שזרק החץ ונפל לירושלים מורה דבר זה שמכל צד אין לישראל מזל:

שדריה עלווייהו לאספסיאנוס קיסר, אתא צר עליה תלת שנין, הוו הנהו תלתא עתירי; נקדימון בן גוריון, ובן כלבא שבוע, ובן ציצית הכסת. נקדימון בן גוריון - שנקדה לו חמה בעבורו. ובן כלבא שבוע - שכל הנכנס לביתו כשהוא רעב ככלב, יוצא כשהוא שבע. בן ציצית הכסת - שהיתה ציצתו נגררת על גבי כסתות. איכא דאמרי, שהיתה כסותו מוטלת בין גדולי רומי. חד אמר להו, אנא זיינא להון בחיטי ושערי. וחד אמר, בדחמרא ומשחא. וחד אמר, בדציבי, ושבחו רבנן לדציבי, דרב חסדא כל אקלידי הוי מסר לשמעיה, בר מדציבי. דאמר רב חסדא, אכלבא דחיטי בעי שיתין אכלבא דציבי. הוה להו למיזן עשרים וחד שתא. הוה בהו הנהו בריוני, אמרו להו רבנן, ניפוק וניעבד שלמא בהדייהו, לא שבקינהו. אמרי להו ניפוק וניעבד קרבא בהדייהו. אמרו להו רבנן, לא מסתייע מילתא. קמו קלינהו להנהו אמברי דחיטי ושערא, והוה כפנא תלת שנין כו':

יש לדקדק על מספר זה שאמר דהוה בהו למיזן 'עשרים וחד שנין', שכבר אמרנו שאין דבר מן הדברים הגדולים כמו זה במקרה. וכן מה שאמר 'צר עלה תלת שנין', למה תלת שנין דוקא. ועוד יש לדקדק על שלשה עשירים אלו, למה לא היה אחד שמפרנס אותם בבשר, כמו בחמרא, ואין ספק שיותר צריך בשר מן חמרא:

דע כי ירושלים מקום הקדושה, לא היה ראוי להיות כבוש תחת האומות רק בג' שנים, כי כל ישראל ענינם משולש; משולשים באבות, משולשים בכהנים לוים וישראלים, ולפיכך נקראים 'עם תלתאי' (שבת פח. ). ומפני שהם תלתאי, לא היה יכולים האומות למשול עליהם כי אם אשר כבר צרו עליהם שלש שנים, ואז היו גוברים עליהם. כי משולשים הם ישראל, וזהו חזקם ותוקפם של ישראל, כדכתיב (דברים לב, ט) "יעקב חבל נחלתו", רוצה לומר כי ישראל יש להם חוזק כמו חבל שחזקו בג' חוטין, כדכתיב (ר' קהלת ד, יב) "וחוט המשולש לא במהרה ינתק". ונגד זה היו צריכים לצור ג' שנים, כדי להתגבר על חוזק תוקפם שהוא שלש. והבן זה היטיב, כי זה הוא גם כן מה שהיה מן הבקעת העיר, דהיינו מן י"ז בתמוז (תענית כו ע"ב) עד ט' באב ג' שבועות. דלא היה צריך ג' שנים, כי כבר כבשו את העיר, והיה זה התחלה לכבישה, ולכך לא היו צריכים רק ג' שבועות, אבל לתחלת כבישה היו צריכין ג' שנים:

וקאמר דהוה בהו למיזן עשרים וחד שנין. ענין זה כי באותו זמן היו ישראל מוכנין למשול עליהם האומות, והכנה זאת היה עד כ"א שנים, ולא יותר, כנגד כ"א ימים שיש מן י"ז בתמוז עד ט' באב, יום לשנה. וכאשר עברו אלו כ"א שנים, שוב עברה הכנה זאת, ולא היה יראים עוד. ולכך אלו העשירים ברך אותם השם יתברך עד שיוכלו לעמוד נגד כח האומות, ולזון ישראל כ"א שנים, ושוב לא היה הזמן מצליח לאומות לשלוט על ישראל רק כ"א שנה. כי אלו כ"א שנים הוא זמן שמצליח כח האומות, כי הם נגד כ"א ימים שבין י"ז בתמוז וט' באב, יום לשנה. וכאשר עברו אלו כ"א שנה, אין השעה עומדת להם. ולכך אלו העשירים היה להם למיזן כ"א שנה:

אבל לפירוש שלפני זה, כי אותם ג' שבועות היו נגד כח ישראל שהוא משולש, ולאחר כך יכולין לכבוש אותם כמו שאמרנו, היו אלו כ"א שנים, שהיה מגיע לכל אחד מן העשירים רק שבעה שנים, כי שבעה שנים הוא רעבון גמור, כמו שמצינו אצל יוסף שבע שנים רעב (בראשית מא, כז). וכן בכל מקום אמרו (סנהדרין כט. ) שבע שנים הוי כפנא, ועל פתחא דאומנא לא חליף. והיה בכל אחד מן העשירים לפרנסם ז' שנים שלימות. דהיינו כי השלשה העשירים ביחד היו מפרנסים אותם כ"א שנים, האחד בחיטי ושערי, והשני בחמרא ובמשחא, השלישי בדציבי. הרי כל אחד מפרנס שליש הפרנסה, ובזה עולה לאחד ז' שנים, כאילו היה כל אחד מפרנס אותם לגמרי ז' שנים. דהיינו שהיה מפרנס אותו העשיר האחד בחיטי ובשערי, ושנים העשירים האחרים נתנו לו משחא וחמרא וציבי מה שצריך לז' שנים, ובעל חיטי יחזור ויתן במקומו בשבע שנים השניים ובשבע שנים השלישים חיטים ובשערא, עד שיגיע לכל אחד מן העשירים שיהיה מפרנס אותם ז' שנים שלימות בכל; בחיטים ובשעורים, ובחמרא, ובדציבי, וזהו עשיר גמור. ודע כי 'שבע' שהוא לשון שביעה, והוא שייך לעשיר, כי העשיר הוא שבע בכל. וכאשר פרנס אותם שבע שנים, הוא עשיר גמור, שהוא שבע בעושר. כלל הדבר, כל אחד מן אלו ג' עשירים היה מפרנס אותם ז' שנים שלימות, כאשר כל אחד היה מחליף את שלו באחר, עד שהגיע לכל אחד ז' שנים. ונתן השם יתברך ברכת השובע, שהוא שבע שנים, לכל אחד ואחד, והיו יכולים להציל את ישראל, אם לא היו הרשעים שמחריבים את הכל. וזה הפירוש הוא ברור:

וקאמר שהיה בהם ג' עשירים דוקא. ודע, כי העשירות הוא מצד ג' דברים; האחד הוא מצד "ברכת ה' היא תעשיר" (משלי י, כב), והוא מבורך. ומפני שזכה לברכה מאת ה', זוכה לעושר מצד הברכה בלבד, שהוא מבורך מן השם יתברך. השני, שזוכה לעושר כדי שישפע, ומפני הפרנסה זוכה לעושר. והעושר השלישי, מפני כי הוא זוכה לעושר שיהיה חשוב בשביל העושר, כי החשיבות הוא ברבוי עושר. ולפיכך העושר בא לו לאדם בשביל החשיבות. ואלו העשירים הם ג' דברים מחולקים, ואין ענין רביעי שיזכה לעושר, רק על ידי ג' דברים. כי יש זוכה לעושר מצד שהוא ראוי לברכה, כמו שהיו האבות מבורכים, ובשביל זה זכו לעושר. השני שזוכה לעושר בשביל שיהיה לו פרנסה ומזוני, וזהו שאמרו חז"ל (מו"ק כח. ) חיי בני ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא, אלא במזלא תליא. ויש שזוכה לעושר מצד שהוא זוכה לחשיבותו, ולפיכך נותן לו עושר, כי אין כבוד וגדולה בלא עושר. ולפיכך אמר כי כנגד אלו (היו) ג' עשירים מחולקים היו שלשה עשירים אלו; נקדימון בן גוריון, שנקדה לו החמה בעבורו. וזה ראיה שהשם יתברך נותן לו עושר של ברכה, שבשבילו עשה הקב"ה, ונקדה לו החמה בעבורו, ודבר זה בפרט על ידי שהוא מבורך מן השם יתברך. והשני, כלבא שבוע, נגד העושר השני, שהוא זוכה למזונות, ולפיכך נקרא 'כלבא שבוע', שזכה לעושר מפני שזכה אל הפרנסה שיהיה שבע. והעשיר הג' הוא שזכה מפני החשיבות, ולפיכך נקרא 'ציצית הכסת', כמו שמפרש שהיה כסאו מוטל בין גדולי רומי, ובשביל כך היה זוכה לעושר. ואלו הם ג' עשירים, כל אחד ואחד שמו מורה על עושרו:

ואמר כי רצה אחד לפרנס אותם בעצים. כבר אמרנו לך כי הראשון "ברכת ה' תעשיר". ולפיכך אמר שיפרנס אותם ברבוי עושר, הם העצים, כמו שמפרש שצריך לזה רבוי גדול, וזהו יורה סימן ברכה יותר, אף על גב שיותר חשובים החיטים והשעורים, מכל מקום מפני שבאלו הם רבוי, לכך הם יותר מתיחסים לברכה מהכל. ולפיכך שבחוהו רבנן לדציבי, שזה מפרנס ברבוי, והחסד והטוב נחשב לפי הרבוי שהוא יתברך נותן לו. אבל מי שיש לו חטים ושעורים, ועם שהם חשובים, אין בהם רבוי נתינה. ואצל השם יתברך שנותן לאחד ברכה, אין חילוק בין שמברך אותו ברבוי עצים, או שמברך אותו בשאר דבר, הכל אחד, זה כמו זה, ולכך סימן ברכה יותר בדבר שיש בו רבוי, והבן דבר זה. והעשיר השני, והוא ציצית הכסת, רצה לפרנס אותם בדמשחא וחמרא, אשר הוא דבר חשוב, כי השמן והיין הוא בא על שלחן מלכים לחשיבות של יין ושמן, ולפיכך ראוי היה לציצית הכסת לפרנס אותם בדבר זה. הג', כלבא שבוע, שישבע בטוב:

ועוד מצאתי בפירוש אלו ג' עשירים; דע, כי השם יתברך נתן לבני אדם ג' מיני פרנסה; האחת, כדי לפרנס ולהחיות נפשו, כמו שנתן לאדם הלחם, כי הלחם הוא חיי האדם בודאי, וכדכתיב (דברים ח, ג) "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם". השני, הוא הפרנסה שנתן לו אף כי אין צריך לו, רק להנאתו ולטובתו, ואין חיות האדם תלוי בו, כמו השמן והיין, ואין צריך אלו דברים רק לתוספות הנאה, ולא לצורך חיותו. והשלישי, הוא שנותן לו השם יתברך אף שאינו נהנה ממנו, רק שעל ידו יתוקן הדבר. כי כל דבר שברא השם יתברך צריך תיקון, כמו החטים לבשל, וכן הבשר צריך עצים לתיקון הבשר מה שחסר לו הבישול. ולכך אמר אחד, שירצה לפרנס במידי שהוא צריך לחיות האדם, והם חטים ושעורים, שבהם תלוי חיות האדם. והאחד אמר, שירצה לפרנס בדבר שהוא רק להנאת האדם, והוא חמרא ומשחא. ואחד אמר, אני אפרנס בדבר שצריך לאדם לתיקון הפרנסה שלו בלבד, והוא ציבי, והוא פירוש נכון. רק שלא יתורץ למה לא נקט בשר, שהוא גם כן לתוספות טובה והנאה בלבד. אמנם אין זה קשיא כל כך, כי אין בשר בכלל ברכה, ואין שייך זה לעשירות, רק דבר שגדל מן הקרקע (ו)שייך בו ברכה, וכדכתיב (בראשית כו, יב) "ויזרע יצחק וגו'":

אמנם אם אתה רוצה לעמוד על סוד דברי חכמים, תדע כי באלו ג' עשירים דבר מופלג מאוד בחכמה. וזה כי אלו ג' עשירים כל אחד נתברך בברכה מיוחדת, עד שנתברכו בכל הברכות. הברכה האחת הוא מצד מדת החסד, שהקב"ה עושה חסד עמו, ודבר זה ידוע למביני מדע. והשני היא העושר, שהוא מצד הדין. והעושר השלישי הוא מצד הרחמים, שהקב"ה מפרנס את העולם ברחמים. והעשיר שאמר שהוא יפרנס בציבי, דבר זה מצד החסד, כיון שאין הציבי רק לתקן האוכל, ואין זה רק מצד החסד שהשם יתברך עושה. וזה שאמר שיפרנסם בחטי ושערי, ברכה זאת מצד הדין, שאי אפשר זולת זה. ואותו עשיר שאמר שיפרנסם במשחא וחמרא, עושר זה מצד הרחמים, כי משחא וחמרא אינם מוכרחים שיהיו לאדם, ומכל מקום הם משלימים את האדם, והם מצד הרחמים. וכל אלו דברים ברורים, אין ספק למי שעמד בסוד קדושים:

והבן מה שאמר שהיה ציציתו מוטלת על כרים וכסתות. ודבר זה ידוע, כי מצות ציצית שבה תכלת, היא חשיבות ישראל בפרט. ודבר זה בארנו אצל קרטליתא דביתהו דרבי חנינא בן דוסא, במסכת בבא בתרא (עד. ). וכדכתיב קרא (אסתר ח, טז) "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וגו'". ועוד יש לך לדעת מה שהיו ציצית שלו מוטלת על גבי כרים וכסתות, וזה בשביל שהציצית עצמם מורים על החשיבות, כמו שאמרו בפרק במה מדליקין (שבת לב. ) הזהיר במצות ציצית זוכה ומשמשים לו אלפים ושמונה מאות עבדים, שנאמר (ר' זכריה ח, כג) "אז יחזיק וגו'". ולכך היו ציצית שלו, שהם מורים על החשיבות, מוטלות על גבי כרים וכסתות. והחשיבות הזה שהוא ציצית, הוא חשיבות אלקי. ולהך לישני שהיה כסאו מוטל בין גדולי רומי, היה לו מן חשיבות רומי, אשר יש להם חשיבת גדול. ואין ספק כי יש חילוף בין חשיבות ישראל, שהוא מצד הקדושה, ולכך תולה במצות ציצית, שהיא מצוה אלקית. אבל יקרא וחשיבות רומי אינו אלקי, אבל יש להם חשיבות גדול, כמו שיתבאר לקמן:

מרתא בת בייתוס עתירתא דירושלים הוי, שדרתיה לשלוחה אמרה ליה אייתי לי סמידא. אדאזל - איזדבן. אתא, אמר לה סמידא ליכא, חיוורתא איכא. אמרה ליה, זיל אייתי. אדאזל - איזדבן. אתא, אמר לה חיוורתא ליכא, גושקרא איכא. ואמרה ליה, זיל אייתי לי. אדאזל - איזדבין. אתא, ואמר לה גושקרא ליכא, קמחא דשערי איכא. אמרה ליה, זיל אייתי לי. אדאזל - איזדבן. הוה שליפא מסאנא, אמרה איזל ואחזאי אי משכחנא מידי למיכל. איתבה לפרתא בכרעא, ומתה. קרי עלה רבי יוחנן בן זכאי "הרכה בך והענוגה וגו'" (דברים כח, נו). ואיכא דאמרי, גרוגרת דרבי צדוק אכלה, ואיתניסא ומתה. דרבי צדוק איתב ארבעין שנין בתעניתא דלא ליחרב לירושלים, כי הוי אכל מידי - הוי מתחזאי מאבראי. מייתי ליה גרוגרת, מייץ מייהו ושדי להו. כי הוה קא ניחה נפשה, אפיקתא לכל דהבא וכספא, שדיתיה בשוקא. אמרה, האי למאי מיבעי לי. היינו דכתיב (יחזקאל ז, יט) "כספם בחוצות ישליכו":

המאמר הזה מאריך הספור שאמרה 'זיל אייתי לי סמידא', ולא היו הדברים במקרה, שאם היו במקרה מה חדוש היה, אלא הכל בגזירת ה'. ולפיכך בתחלה שרצה השליח סמידא, ולא מצא, היה עדיין נמצא חיורתא, עד שרצה אחר כך ליקח חיורתא. וגרם השם יתברך שיהיה נמכר, כדי שלא ימצא. וכן אצל גושקרא, וקמחא דשערי. שכל זה גזירת עליון, שכל אשר רצה השליח ליקח, היה נמכר לפני זה. ודבר זה ניכר כי דברים אלו הם גזירה מן השם יתברך, וכדי שידעו הכל כי מן השם יתברך דברים אלו, ולכך היה כך:

ומה שאמר 'אותיב לה פרתא בכרעא'. דע, כי אלו שני לשונות מחלוקתם הם דברים נפלאים. כי מי שסובר דמותיב לפרתא בכרעה, היתה מיתתה על ידי דבר שיש בו פחיתות חומרי, וזהו פרתא. וקאמר 'ומותב בכרעא', הוא מקום שפלת הגוף, שם פחיתות חומרי. ומאן דאמר דמצאה גרוגרת דרבי צדוק, לפי כי גרוגרת דרבי צדוק יש בו ריח, ומזיק הנפש והנשמה. שידוע שכל ריח הוא לנשמה, אשר דרשו חכמים ז"ל (ברכות מג ע"ב) "כל הנשמה תהלל יה" (תהלים קנ, ו), זו הריח, שהנשמה נהנת ממנו, ולא הגוף. ומחלוקתם, איזה הוא מוכן יותר לקבל המיתה; ללשון שאמר דאותב לה פרתא, סבר כי הגוף סיבה אל המיתה, לפי שעל ידי הגוף הוא בא החטא, שאם אין הגוף היה האדם כמו מלאך, לכך הגוף ראוי לקבל קודם דבר הגורם המיתה. וללשון השני הנפש ראוי שתקבל המיתה תחילה, שאם אין הנפש - הגוף הוא אבן דומם, ואינו בעל מעשה, לכך הנפש עושה החטא. ולפיכך אמר ללשון ראשון כי העשירה הזאת נדבק בגופה דבר מיאוס, ומזה קבלה המיתה. וללשון השני קבל נפשה ריח המזיק הנפש, והוא מקבל קודם המיתה. וכן אמרינן בפרק חלק (סנהדרין צא. ), שאל אנטינינוס את רבי, גוף ונשמה יכולים לפטור את עצמם מן הדין. הגוף אומר, אני לא חטאתי, כי משעה שהנשמה נפרדת ממני אני מונח כאבן דומם. והנשמה אומרת, אני לא חטאתי, כי משעה שנפרדתי מן הגוף אני פורח באויר כמו מלאך. כנגד אלו אמר בכאן; ללשון ראשון דקאמר אותיב לה פרתא בכרעא, רוצה לומר כי יותר קודם הגוף לקבל הפסד, שעל ידו החטא. ולהך לישנא דאמר גרוגרות דרבי צדוק אכלה, סבר שהנפש יותר ראוי להפסד, מפני שהגוף אבן דומם אם לא היה הנפש:

ועוד יש לפרש, כי להך לישנא שאמר דאותיב לה פרתא בכרעא, מפני שהדבר שהוא פחות, מוכן לקבל קלקול קודם. לכך הגוף שהוא פחות ושפל, דהיינו הרגל, הוא מוכן לקבל קלקול יותר מן הנפש. ולכך אותב לה פרתא דוקא בכרעא, שאין דבר פחות מכרעא. ולהך לישנא דאכלה גרוגרת דרבי צדוק ומתה, סבר הנפש בקלות מקבל קלקול, כי החשוב אינו יכול לסבול, ודבר מועט מפסידו. ודבר זה רמזו חכמים במקום אחר כי החשוב הוא קודם לקבל הפסד:

אבא סיקרא ריש בריוני דירושלים, בר אחתיה דרבי יוחנן בן זכאי הוה, שלח ליה תא בצינעא לגבאי. אתא, אמר ליה, עד אימת עבדיתו הכי, וקטליתו ליה לעלמא בכפנא. אמר ליה, מאי איעבד, דאי אמינא להו מידי קטלו לי. אמר ליה, חזי לי תקנתא לדידי דאיפוק, אפשר דהצלה פורתא להוי. אמר ליה, נקיט נפשך בקצירא, [וליתו כולי עלמא ולישיילו בך, ואייתי מידי סריא ואגני גבך, ולימרו דנח נפשך]. ולעיילו בך תלמידך ולא ליעול בך אינש אחרינא, דלא לירגשו בך דקליל את, דאינהו ידעי דחייא קליל ממיתא. עביד הכי, נכנס בו רבי אליעזר מצד אחד, ורבי יהושע מצד אחד. כי מטו לפיתחא, בעי למידקריה. אמר להו, יאמרו רבן דקרו. בעו למדחפיה, אמר להו יאמרו רבן דחפו. פתחו ליה בבא. כי מטא להתם, אמר שלמא עליך מלכא, שלמא עליך מלכא. אמר ליה, תרי קטלא מחייבית. חדא, דלאו מלכא אנא, וקא קרית לי מלכא. ותו, אי מלכא אנא, עד האידנא אמאי לא אתית לגבאי. אמר ליה, דקאמרת לאו מלכא את, איברא מלכא את, דאי לאו מלכא את, לא הוה מימסרא ירושלים בידך, דכתיב (ישעיה י, לד) "והלבנון באדיר יפול", ואין "אדיר" אלא מלך, דכתיב (ירמיה ל, כא) "והיה אדירו ממנו וגו'". ואין לבנון אלא בית המקדש, שנאמר (דברים ג, כה) "ההר הטוב הזה והלבנון". ודקא אמרת - אי מלכא אנא אמאי לא קא אתית לגבאי עד האידנא, בריוני דאית בן לא שבקינו. אמר ליה, אילו חבית של דבש ודרקון כרוך עליה, לא היו שוברין את החבית בשביל דרקון. אשתיק. וקרא עליה רב יוסף, ואיתימא רבי עקיבא, "משיב חכמים אחור ודעתם יסכל" (ישעיה מד, כה), איבעי ליה למימר, שקלינן צבתא ושקלינן ליה לדרקן וקטליה ליה, וחביתא שבקינן לה. אדהכי, אתי פריסתקא עליה מרומי, אמר ליה קום, דמית קיסר, ואימני להו חשובי דרומאי לאותבך ברישא. הוי מסיים חד מסאני, בעי למסיימא לאחרינא, לא עייל. בעא למשלפיה לאידך, לא נפק. אמר ליה לא תצטער, שמועה טובה אתא לך, דכתיב (משלי טו, ל) "ושמועה טובה תדשן עצם". אלא מאי תקנתיה, ליתי איניש דלא מיתבא דעתך מיניה, ולחליף קמך, דכתיב (משלי יז, כב) "ורוח נכאה תיבש גרם". עבד הכי, עייל. אמר ליה, ומאחר דחכימתו כולי האי, עד האידנא אמאי לא אתיתו לגבאי. אמר ליה, ולא אמרי לך. אמר ליה, אנא נמי אמרי לך. אמר ליה, מיזל אזלינא, אינש אחרינא משדרינא, אלא בעי מינאי מידי דאתן לך. אמר ליה, תן לי יבנה וחכמיה, ושושילתא דרבן גמליאל, ואסוותא דרבי צדוק. קרי עליה רבי יוסף, ואיתימא רבי עקביא, "משיב חכמים אחור ודעתם יסכל", איבעי ליה למימר ליה לשבקינהו הדא זימנא. והוא סבר דלמא כולי האי לא עביד, והצלה פורתא נמי לא הוי:

"והלבנון באדיר יפול וגו'" (ישעיה י, לד). טעם שנקרא בית המקדש "לבנון", וארץ ישראל נקרא "הר", שנאמר (דברים ג, כה) "ההר הטוב והלבנון". כי ההר מובדל מן הארץ בהתרוממות, כך ארץ ישראל מובדל מכל הארצות בהתרוממות. ומכל מקום אינו נבדל לגמרי, רק כמו ההר שאינו מובדל לגמרי, שהרי שם 'ארץ' עליו גם כן. אבל בית המקדש נקרא "לבנון", כי לבנון הוא נבדל מן הארץ, שהרי זה לבנון, ואין שם ארץ עליו, רק הוא מחובר לארץ. כך בית המקדש, נבדל משאר חלקי הארץ בקדושתו להתרוממותו על כל הארץ, ואין שם 'ארץ' עליו, והוא נבדל ממנו, רק הוא עומד בארץ כמו הלבנון:

ועוד יש בזה דברים גדולים, ונתבארו בחבור גבורות ה' (פרק עא) למה נקרא בית המקדש "לבנון". והמדקדק בזה יבין, כי ב' דברים אחדים הם, וענין אחד, שבשביל שבית המקדש נבדל במעלתו משאר חלקי האדמה, הוא מלבין חטא ישראל. כמו שאמר שם (יומא לט ע"ב) למה נקרא בית המקדש "לבנון", שמלבין עונותיהם של ישראל. כי אין הסרת החטא רק מצד המעלה הנבדלת האלקית, ובשביל זה נקרא "לבנון", כי בית המקדש מעלתו שהוא נבדל מן הגשמי, הוא האדמה, כמו הלבנון שהוא נבדל מן האדמה. ולכך הוא מכפר ומלבין עונותיהם, ואין כאן מקום זה:

לכך למעלתו אין ראוי שיפול הלבנון רק ביד מלך, שגם כן המלך הוא נבדל משאר העם. כי דבר זה ידוע כי המלך הוא נבדל מכל העם, ואין צריך לזה ביאור. ולפיכך היו המלכים נמשחים בשמן המשחה (הוריות יא ע"ב), שהוא קדוש. כלל הדבר, כי השיב לו כי הלבנון, שהוא בית המקדש שנבדל במעלתו, אי אפשר שיפול כי אם ביד מלך נבדל מהכל, כמו שבית המקדש נבדל מהכל, ולפיכך כתיב "והלבנון באדיר יפול":

הוה סיים חד מסאנאי וכו'. יש תמהים, שקבל הרגל לפי שעה עובי יותר ממה שהיה קודם. דע, כי מה שאמר ד'הוי סיים מסאני', אין הפירוש שהיה רגלו נעשה בשעה אחת עב יותר גדול ממה שהיה, רק כי השמועה טובה שבאה פתאומית לאדם מדשן עצם האדם, והיינו דכתיב (משלי טו, ל) "שמועה טובה תדשן עצם", רוצה לומר, עצמו של אדם, ודבר זה הוא שנוי אל האדם עצמו. וזה שאמר "שמועה טובה תדשן עצם", אין רוצה לומר עצם של אדם שהוא בבשרו, רק רוצה לומר עצמו של אדם, ומביא לאשר בא עליו השמועה שנוי בסגנון שלו, דהיינו בעצמו. וזה שאמר ש'היה סיים חד מסאני וכו, ורוצה לומר שבא שנוי משמועה טובה פתאום, והיה מביא לו שינוי בסוגיות הילוך דעתו של אדם. כי כאשר שומע שמועה טובה, מחמת השמחה שנכנסת בו משנה דעתו וסוגיות הלוך שלו, ולא יכול לסלק אותה השמועה ממנו, כי כל כך נכנס השמועה בדעתו, ואין יכול לקבל דבר אחר. וזה שאמר ד'הוי מסיים מסאנה', ולא היה יכול להסיר אותו ממנו השמועה הזאת אשר שמע, ולכך לא היה יכול לקבל דבר אחר, עד שהיה לו שנוי בסוגיות הילוך דעתו, ולא היה מיושב בדעתו. וזה נקרא ד'הוי מסיים מסאני חדא'. 'בעי למסיימא אחריני וכו, כי זה גם כן לא יוכל לסגי, כאשר חדא מסאני לא מצי למשלפיה, ואידך לא מצי למסיימא, ובזה יש לו שנוי בסוגיות הליכתו. וכן השמועה הטובה לא מצא לסלק אותה ממנו, וענין אחר אינו מקבל, לכך סוגיות ההלוך משונה אליו, ואין דעתו מיושב עליו כראוי. כך יראה לפרש, והוא נכון:

תן לי יבנה וכו'. יש לדקדק, למה באלו ג' דוקא. דע, כי כוונת רבי יוחנן היה אשר באלו השלשה יהיו בני חורין, ולא יכלו להם, כי בזכותם יהיה ניצל מן הכל. כי יבנה וחכמיה - יש להם בשביל זה התורה. ורבי צדוק - הוא כח שלהם בשביל תעניתו ותפילתו אל השם יתברך. ושושליתא דרבן גמליאל - הקיום שלהם מצד עצמם, מפני חשיבות מעלתם, שהם נשיאים שיש להם התוקף מצד עצמם. ועל ידי אלו ג' יהיה להם קיום, ולא ישלטו בם שונאיהם; הן מצד התורה, הן מצד תפילתם אל השם יתברך, הן מצד עצמן, כאשר הם גדולים מיוחסים וחשובים:

וכאשר תבין ותדע, כי לכך בחר אלו ג' דברים, שאלו שלשה מוכנים שיעשה השם יתברך עמהם החסד, ויעשה דין בשונאיהם, וירחם עליהם שלא ישלטו בם שונאיהם. והם; חסד, דין, ורחמים, שהקב"ה נוהג עם ברואיו להציל אותם מן הרע. וידוע כי החכמים דביקים במדת החסד, וזהו שאמרו חז"ל (חגיגה יב ע"ב) כל העוסק בתורה בלילה, הקב"ה מושך עליו חוט של חסד ביום, דכתיב (תהלים מב, ט) "יומם יצוה ה' חסדו", ולמה, מפני ד"בלילה שירה עמי" (שם), דהיינו שירה של תורה עמו. שהתורה תקרא "תורת חסד", שנאמר (משלי לא, כו) "ותורת חסד על לשונה". ולפיכך רצה ביבנה וחכמיה, שיהיו דביקים במדת החסד. ואחר כך רבי צדוק משלים המדה השנית, מדת הדין, בתעניתו שהיה מתענה, שבשביל זה ישלם במדת הדין מכח תענית. ושושילתא דרבן גמליאל, שהיה זרע אמת בלי פסול, ודבק בהם הרחמים, בעבור המשפחה המיוחסת הזאת. ודבר זה תבין מאוד ממה שהיה זרע יעקב בלי פסולת כלל, והיה ליעקב מדת הרחמים, ודברים אלו יש להבין מאוד מאוד. וכאשר יש להם אלו שלשה, דהיינו יבנה וחכמיה, ורבי צדוק, ושושילתא דרבן גמליאל, אז היה דביקים בכל מדותיו יתברך שהוא מנהיג בהם עולמו, ויציל השם יתברך אותם. ואין ספק בפירוש הזה למי שמבין עיקרי החכמה, כי אלו ג' דברים הם כל מדות שהוא יתברך מנהיג את עולמו בטוב, והבן הדברים היטב:

אזל שדריה לטיטוס הרשע, ואמר "אי אלקימו צור חסיו בו" (דברים לב, לז), זה טיטוס הרשע, שחירף וגידף כלפי מעלה. מה עשה הרשע, תפס זונה בידו ונכנס לבית קדשי קדשים, והציע ספר תורה, ועבר עליה עבירה, ונטל סייף וגדר את הפרוכת, ונעשה נס והיה הדם מבצבץ ויוצא, וכסבור הרג את עצמו, שנאמר (תהלים עד, ד) "שאגו צורריך בקרב מועדיך שמו אותותם אותות". אבא חנן אומר, "מי כמוך חסין יה" (תהלים פט, ט), שאתה שומע ניאוצו וגידופו של אותו רשע, ושותק. דבי רבי ישמעאל תנא, "מי כמוך באלים ה'" (שמות טו, יא), מי כמוך באלמים. מה עשה, נטל הפרוכת ועשה כמין גרגותני, והביא כל הכלים שבמקדש, והניחן בהם, והוליכו בספינה לילך ולהשתבח בעירו, שנאמר (קהלת ח, י) "ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו וממקום קודש יהלכו וישתכחו בעיר אשר כן עשו", אל תקרי "קבורים" אלא 'קבוצים', אל תקרי "וישתכחו", אלא 'וישתבחו'. איכא דאמרי, "קבורים" ממש, דאפילו מילי דמיטמרי אגליין ליה. עמד עליו נחשול שבים לטובעו, אמר, כמדומה אני שאלקיהם של אלו אין גבורתו אלא במים; בא פרעה וטבעו במים, בא סיסרא וטבעו במים, אף הוא עומד עלי לטובעי במים. אם גבור הוא, יעלה ליבשה ויעשה עמי מלחמה. יצאה בת קול ואמרה, רשע בן רשע, בן בנו של עשו הרשע, בריה קלה יש לי בעולמי, ויתוש שמה. אמאי קרי ליה ליתוש בריה קלה, דמעלנא אית לה, ומפקנא לית לה. עלה ליבשה, ותעשה עמה מלחמה. עלה ליבשה, בא יתוש ונכנס בחוטמו, וניקר במוחו ז' שנים. יומא חד הוה קא חליף אבבא דבי נפחא, שמע קול ארזפתא, אישתיק. אמר, איתא תקנתא. כל יומא מייתו נפחא ומחו קמיה. לגוי יהיב ליה ארבע זוזי, לישראל אמר ליה מסתייך דקא חזית בסנאך. עד תלתין יומין עביד הכי, מכאן ואילך כיון דדש דש. תניא, אמר רבי פנחס בן ערובא, אני הייתי בין גדולי רומי, וכשמת פצעו את מוחו, ומצאו בו כצפור דרור משקל שני סלעים. במתניתא תנא, כגוזל בן שנה משקל שני לטרין. אמר אביי, נקטינן, פיו של נחושת, ורגליו של ברזל, וציפרניו של ברזל. כי הוי מיית, אמר להו לקלוייה לההוא גברא, ובדרו לקטמיה אשב ימי, דלא לשכחיה אלהא די יהודאי ולוקמא בדינא, עד כאן:

זה המאמר יש לדקדק בו הרבה מאוד. וזה, כי אף על גב שהיה טיטוס רשע גמור, אין דרך מי שהוא מלך, כמו שאמר (ישעיה י, לד) "והלבנון באדיר יפול", שינהג בדבר פחיתות כמו זה, שיציע ספר תורה, ויהיה נוהג זנות, שהוא גנאי ומאיס. ועוד, ענין הנס שנעשה, שהיה הדם מבצבץ, למה יצא דם, ונס הזה שלא לצורך היה לגמרי, כי למה הוא זה. ועוד קשה, שאמר "מי כמוך חסין יה", שאתה שומע ושותק, כל זה קשה כי למה ישתוק לרשע כמו זה, ולבני אהרן נדב ואביהוא שנכנסו להקטיר קטורת לא שתק (ויקרא י, א-ב), ולזה שתק:

דע כי טיטוס הרשע, אי אפשר שלא היה רשע, והרי על ידו חרב הבית הקדוש, הוא בית אלקינו, ולפיכך רשע גמור היה. ומה שמספר עליו ביוסיפון שלא היה רשע, אבל היה מרחם על הבריות, כל זה אינו, כי דבר שאי אפשר הוא, כי מי שהוא טוב לא יבא ממנו רע כלל, ואיך יבוא רע, כמו זה, ממי שיש בו דבר טוב מה. ואם תאמר, למה לא אירעו דברים אלו לנבוכדנצר, שגם הוא הרשיע ושרף בית אלקינו, ולמה לא אירע לו כל אשר אירע לטיטוס, והלא בית המקדש ראשון יותר בקדושה עוד מן בית שני. ויש לך לדעת, כי נבוכדנצר שהחריב את הבית, לא עשה זה רק בשביל שלא היו רוצים להיות כפופים תחתיו, שהרי מרדו בו, כדכתיב בקרא (מ"ב כד, א). ולפיכך לא היה נבוכדנצר מתנגד אל קדושת בית אלקינו כמו זה, שהרי בבית שני היו רוצים להיות כפופים תחתיו, ובו לא מרדו מעולם. כי הקיסר שמרדו בו בדבר הקרבן, אף שאינו כל כך מרידה, כבר מת. רק כי כל כונתו היה רק להשחית ולקלקל בלא טעם כלל, ולפיכך עשה לו הקב"ה כדינו, וכמו שיתבאר בסמוך:

ואפילו אם נודה לבעל יוסיפון שדיבר טוב מלשרוף בית המקדש, זה כדרך הרשעים מדברים בפיהם, ולבם אין אתם. או שעשה כל זה כדי לעשות בבית המקדש כרצונו, להשתבח ולהתפאר בו שיהיה הבית הגדול והקדוש תחת ידו. והוא יתברך גרם שלא יהיה בית קדשנו ותפארתנו ביד הערל והטמא הזה, ולכך נשרף. כי אין ראוי למעלת קדושתו של בית המקדש, אשר שמו יתברך נקרא על הבית, שיהיה תחת זרים ורשעים כמו אלו אף זמן מה, שהרי בסוף בודאי יהיה שורפו, ולכך נשרף מיד. אבל בודאי הוא היה ראש המשחיתים שהשחית בית אלקינו, ואיך יבוא דבר כזה אם לא על ידי ראש המשחיתים, שהיה מוכן להשחתה. ולפיכך מתחלה כי שדר עלייהו לנירון קיסר, שהוא לא היה בתכלית הרשעה, והיה מצות הקיסר עליו שיהיה מחריב ירושלים, אי אפשר רק שיתגייר. מאחר שהקיסר רצה להכריחו לדבר רע שאינו מוכן לו, וכל מי שרוצה להכריח אחד לדבר שאינו מוכן ומסוגל אליו, כמו הקיסר שהיה רוצה להכריח את נירון קיסר שילחם עם ישראל וישרוף הבית, ולפיכך היה מתחזק נירון קיסר כנגד זה, והיה מתגייר לגמרי. אבל טיטוס הרשע מוכן היה אל הרשעות:

ומה שאמר שתפס זונה בידו ונכנס לבית המקדש. פירוש שהרשע הזה כאשר נכנס למקום הקודש לחבל אותו, אין ספק שהיה יוצא מרשות הקב"ה ודבק באלקי נכר. וזה נקרא ש'תפס זונה', כי עבודה זרה נמשלה כזונה, כי בכל מקום גבי עבודה זרה כתיב "זונה", (ויקרא יז, ז) "ולא יזבחו עוד זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם". וגבי מולך כתיב (שם כ, ה) "והכרתי אותו ואת כל הזונים אחריו". וכן (במדבר טו, לט) "לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם". ובא לומר כי עכשיו שבא להשחית את ביתו הקדוש, נתחבר לזונה לגמרי, הוא העבודה זרה:

ועוד בא לומר, כאשר בא למקום קדשי הקדשים, ששם ויעוד שכינה והחבור עם ישראל, כי מקום ויעוד שכינה היה על ידי הארון, ששם לוחות הברית שכרת עם ישראל. וכן שם ספר תורה (ב"ב יד ע"ב), שנקרא "ספר הברית" (שמות כד, ז), שהקב"ה יש לו חבור עם ישראל. הנה התורה והלוחות, שהם בארון, הם עצם החיבור שיש להקב"ה עם ישראל. ולפיכך על הארון היו הכרובים, "ופניהם איש אל אחיו" (שמות כה, כ), "כמער איש ולוית" (מ"א ז, לו). כשעלו לרגל היו מגביהם להם הפרוכת, והיו מראים להם הכרובים (יומא נד. ), כלומר שחבת הקב"ה אל ישראל כמו זכר אל הנקבה דרך משל. ותוך הארון הוא החבור והדיבוק, וזה על ידי התורה והלוחות. וזה שאמר שלמה (שה"ש ג, י) "רפידתו זהב מרכבו ארגמן תוכו רצוף אהבה", שכל המקרא נאמר על המשכן. "תוכו רצוף אהבה" כרובים ולוחות, כך פירשו ז"ל (שהש"ר ג, ח). נמצא כאשר תבין כי החיבור עצמו היה הארון:

וכאשר בא הרשע לבית [קדשי] הקדשים, למקום הארון אשר שם התורה והלוחות, והמקום שהוא מסוגל אל חבור האלקים, כאשר נכנס הרשע הזה, שהוא בעל עבודה זרה למקום שיש שם חבור ודבוק אלהות, נחשב דבר זה שנכנס עם הזונה, הוא כח עבודה זרה שלו. וזה שאמרו רז"ל שהציע ספר תורה, ועבר עליה עבירה. פירוש, הוא החבור לגמרי עם הזונה שיש לטיטוס שם. לכך נחשב לו שהוציא ספר תורה ועבר עליה עבירה, כי הספר תורה הוא עצם החיבור להקב"ה עם ישראל. לכך נחשב לטיטוס, כאשר נכנס לשם, שהציע ספר תורה ועבר עליה עבירה. והבן הדברים האלו. ומכל מקום, לפי גודל הרשעות של הרשע הזה, הוא טיטוס, נוכל לפרש כי הכל כמשמעו. ואף שדבר זה דבר מגונה, הלא רשעתו מוכן לכל זה. רק מפני שבעל יוסיפון כתב איזה דברים טובים על טיטוס, כי לא הראה עצמו רק שהוא איש טוב, יש לפרש המאמר הזה כמו שאמרנו, והוא נכון:

ונטל סייף וכו'. דע, כי הדם שיצא הוא ענין נפלא, כי בטול הקדושה שהיה לפרוכת נחשב זה שפיכות דם, כדאיתא במסכת יומא (כג. ) גבי שני כהנים שהיו רצים בכבש המזבח, והרג האחד את השני בסכין של קדשים, ובא אביו ומצאו מפרפר, ואמר הרי בני כפרתכם, הרי עדיין בני מפרפר, ועדיין לא נטמא הסכין. ומסיק, ללמדך שחמור עליהם טהרת כלים משפיכות דמים וכו'. פירוש, כי סילוק קדושה על ידי טומאה יותר נחשב ביטול לקדושה ממה שנחשב שפיכות דמים. כי דבר הקדוש, כמו הפרוכת, מפני קדושתו הוא נחשב אלקי יותר מן הנשמה. ואם הנשמה, בשביל שהיא אלקית נבדלת, אין ראוי לה בטול, כל שכן הכלי שהוא קדוש אלקי לגמרי, אין ראוי לו בטול הקדושה על ידי טומאה, שזה הוא כמו שפיכות דם, שהוא ביטול הנשמה הקדושה. ולגודל מעלת קדושת הפרוכת, נחשב ביטול הקדושה שלו על ידי טומאה כמו שפיכות דם, שהוא ביטול הנשמה שהיא קדושה, לכך היה הדם מבצבץ:

ויש כאן דבר עמוק עוד למה נעשה נס זה להיות דם מבצבץ דוקא בפרוכת, עד שהיה כאן שפיכות דמים בפרוכת בפרט. וזה מפני שהפרוכת מבדיל בין הקדש ובין קדשי הקדשים (שמות כו, לא), והוא גדר והבדל. ובבטול הגדר נחשב זה ביטול לגמרי. ולכך נעשה הדבר הזה בפרוכת, והיה יוצא דם להראות קדושת המקדש. שנחשב ביטול קדושת הפרוכת, שהוא הבדל וגדר של קדש הקדשים, שפיכות דם. והיה סבור שהרג את עצמו. כי הרשע היה סבור שהוא יתברך כח בגשם, ובזה הרג את עצמו. ואין להאריך יותר בזה:

ואם שהיה מגדף, היה הקב"ה שותק, כי ההתפעלות הוא לאשר הוא כח בגשם, לכך הוא מתפעל. והוא יתברך, קדוש ונבדל מכל עניני הגשם, לכך אין לו התפעלות הגשם. לכך נקרא "חסין יה" (תהלים פט, ט), כלומר שהוא אינו מתפעל למכעיסים לפניו. כי מדת האדם שהוא מתפעל ומתחרה לנקום, אבל השם יתברך אינו כך, שאינו כח בגשם, והוא נבדל לגמרי מזה, לכך אינו מתפעל. ומה שתמצא אצל בני אהרן שמתו מיד (ויקרא י, א-ב), זה מפני שהקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה (יבמות קכא ע"ב), ואותם שהם סביביו לא יסבול הקב"ה שיש בהם חטא. כי לא יגור אצלו דבר חטא, לכך נענשו מיד. אבל אצל הרשע, כיון שאין הקב"ה מתפעל מדברי רשע, שהוא יתברך נבדל מן הגשם לגמרי, שכל אשר יש בו גשמות מה - יש בו התפעלות, וזה גבורתו, לכך אין משלם לו מיד, שאז לא היה מאבד הרשע, רק שהיה נוטל נפשו מן הגוף. כי לגודל כח הדין שבא על הרשע, אין נחלק הדין לבוא על הרשע מקצת בעולם הזה, ומקצת בעולם הבא, כי דבר שהוא נחלק אין לו כח גדול. לפיכך השם יתברך לא בא עליו בדין בעולם הזה, ומשלם לו דינו בגיהנם אחר מותו, להאביד את נפשו:

ומי שלמד מן "מי כמוך באלים" (שמות טו, יא) 'באלמים', זה ענין נפלא מאוד. שלא תאמר כי השם יתברך צריך גבורה לכבוש את כעסו, לכך אמר "מי כמוך באלים" 'מי כמוך באלמים', כמו האלם אין צריך לכבוש את הדבור שלא יצא, רק מעצמו הוא כך. וכן השם יתברך, מה שהוא אינו משיב למכעיסיו - מפני שהוא אינו מתפעל. ולא כמו האדם שהוא מתפעל אם שומע חרופים, ואם ירצה לשתוק צריך לכבוש כעסו בחזקה, אבל הקב"ה אינו צריך לכבוש כעסו. ויש לך לדעת כי נקרא 'אלם' מלשון אלמות, והוא לשון חוזק ותוקף. ובא הלשון על מי שהוא קשה כמו אבן להוציא ממנו הדבור, לכך נקרא אלם. והשם יתברך נקרא "אל", מלשון חוזק ותוקף, כמו (יחזקאל יז, יג) "ואת אילי הארץ לקח". לשון "אל" ולשון 'אלם' ענין אחד, ששניהם מלשון תוקף. ולכך אמר 'אל תקרי וכו, ודרש "מי כמוך באלים" מלשון 'באלמים', כי 'אלם' ו'אל' הכל לשון אחד. והאלמות אצל הקב"ה אינו כמו האלם שהוא בבן אדם, כי באדם אינו יכול להוציא ממנו הדבור, ואצל השם יתברך מפני שהוא נבדל מן הגשם, וכל נבדל הוא תקיף וקשה, ומפני שהשם יתברך תקיף ואינו מתפעל, מתיחס תוקף שלו לאלם שאינו מדבר מפני קושי שלו להוציא הדבור, שהוא כמו אבן דומם. והבן זה היטב:

ובכן ראיתי רשעים וגו'. וקשה, מה שאמר 'אל תקרי', ומנא ליה למדרש כן. ועוד, דמה ענין "קבורים" אל 'קבוצים'. ויראה מפני שכתוב (קהלת ח, י) "וממקום קדוש יהלכו", והוי ליה לכתוב לשון עבר, רק לשון הוה כתיב, דמשמע עתה, ואיך יתכן לומר "וממקום קדוש יהלכו", והרי כבר נקברים. ולפיכך דרש כי הכתוב רוצה לומר 'קבוצים', לפי שהיו נקבצים לקנות להם שם בשביל זה, ואמר הכתוב כי הם נקברים, ואין להם שם כלל. לכן כתב גם כן "וישתכחו בעיר", בשביל זה שהם עשו הכל כדי להשתבח, והם נשכחו לגמרי מן העולם:

אין גבורתו אלא במים. יש לדקדק, ולמה מדתו של הקב"ה לאבד הרשעים במים, שכן הוא האמת שדרך של רשעים להיות נאבדים במים. דע, כי אין דבר ראוי אל רשעים כי אם המים, לפי שהמים מוחים הדבר, כמו שתמצא אצל דור המבול (בראשית ז, כג) "וימח כל היקום". כי האדם יש לו צלם ודמות. ומפני כי הרשע נמחה לגמרי, שלא יהיה לו זכר כלל בעולם, לכך השם יתברך מביא המים על הרשעים למחות את שמם וזכרם מן העולם. ומפני כי המים הם מוחים הצורה, לכך ראוים הם ביותר למחות הרשעים מן העולם:

ז' שנים. כי מספר ז' שנים הוא רבוי שנים, כדלקמן (גיטין נז. ) שאמר גם כן ז' שנים בצרו אומות העולם כרמיהן בדם. וכמו(דברים כח, ז) "בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים ינוסו", וכן (משלי כד, טז) "כי שבע יפול צדיק וקם", וכן הרבה. הרי כי מספר הרבוי הוא שבע. וטעם דבר זה אין כאן מקומו. ולכך היה מנקר במוחו ז' שנים:

וניקר במוחו כו'. כבר אמרנו לך כי הרשע הזה היה מחבל ומשחית יותר מכל הרשעים, וכמו שגדר הפרוכת. ולפיכך הקב"ה נפרע ממנו במדתו, שהיתוש היה מנקר במוחו. ורוצה לומר שהיה פועל בו ומחבל בו, וזהו כח היתוש שהיה פועל בו קציצה והשחתה, במדתו שהיה משחית ומחבל. ולפיכך אמר בסמוך שמצאו במוחו כצפור דרור משקל שני סלעים, או כגוזל בן שנה משקל שני לטרין. הבן מאוד ענין נפלא, כי לעולם היתוש, או שהיתה כצפור דרור משקל שני סלעים, או שהיתה כגוזל בן שנה ומשקלה שני לטרין. וזה הכל מפני שהיה הוא מקצץ ומשחית ומפריד, וכל מקצץ ומשחית, מפריד הדבר השלם לשנים. לכך היתה היתוש כפי מה שראוי; או שהיתה כצפור דרור משקל ב' סלעים, או כגוזל בן שנה משקל ב' ליטרין, והבן זה מאוד. ולפיכך לא נאמר ביום שני "כי טוב", ולמה זה, רק כי היה ההבדלה והפירוד ביום הב', שביום הראשון לא היה הבדלה וחילוק ופירוד (רש"י בראשית א, ה), רק ההבדלה היה ביום הב', כי השני ראוי בפרט להבדלה, שיש בו שנים. ומה שאמר 'כצפור דרור', שהוא בריה שלימה, ורוצה לומר כח שלם, והיה בו חילוק שני סלעים. או היה כגוזל בן שנה, שהוא דבר שלם, והיה בו חלוק משקל ב' ליטרין. וזה מורה על קציצה גמורה של כח שלם שהיה פועל בו. ולמאן דאמר כגוזל בן שנה, דבר זה שלם יותר, כי הוא שלם אף בזמן, שהיה בן שנה. ולפי דעת הכל, מפני שהיה בטיטוס כח השחתה, לכן היה פועל בו גם כן כח שהיה משחית בו ומחבל בו, והכח הזה הוא היתוש שנזכר כאן:

ואם לא היה זה יתוש גשמי אין זה קושיא, כי היה זה כח יתוש מופשט מן הגשמי, והיה כח הזה פועל כאילו היה יתוש ממש, והיה הכח הזה כח שלם משחית ומחבל. ואל תשגיח בדברי המהביל עזריה מהאדומי, אשר הגדיל לשונו נגד דברי חכמים בספרו, אשר הוא מלא נאצות. כי כבר השבנו על דבריו בחבור באר הגולה. כי אף לדבריו שאמר שלא מת טיטוס בענין זה, הלא הבל יפצה פיהוא, מכל מקום היה פועל במוחו כח גדול, והיה לו כאב הראש ביותר. והדבר שהיה כח פועל בו נקרא 'יתוש', כי היה פועל בו קציצה והפרדה, וזה ענין היתוש, שהוא קוצץ ומפריד בו. והדברים כדרך דברי חכמים, שכל דבריהם שכליים מופשטים מן הגשמות, ודי בזה במקום הזה:

ומה שאמר ששמע קול מרזפתא ואשתיק. רוצה לומר כי השנוי האחד מבטל שינוי הקודם. ולפיכך כאשר שמע קול מרזפתא היה מקבל שנוי, ואשתיק, עד שלא היה שנוי הראשון פועל. וזה היה עד ל' ימים, ושוב לא היה שנוי, וחזר לפעול כבראשונה:

נקטינן וכו' פיו של נחשת. ורוצה לומר, שהיה כח הזה כח קשה שהיה פועל בטיטוס. וציפרניו, שהוא מסרט בו, של ברזל. לפי שהברזל יותר קשה לסרט ולהפריד. ופירוש ענין זה, כי כח שהיה פועל היה קשה, ומתיחס אל כח הנחושת, שהוא קשה. ולא היה זה נחושת גשמי, אלא שיש ליחס לכח זה כח נחושת. וכן צפרניו ברזל, אין צריך לפרש כמשמעו, שאין יצירה נמצא כך. אלא כמו שהתבאר, שהיה פועל בו הכח, כח מפריד ומחלק, עד שהיה הכח הזה מתיחס אל הברזל. וכל ענין זה, כי היה ראוי לטיטוס הרשע, המחריב והמשחית, שיפעל בו כח קשה. וזהו שאמר כי כח זה שהיה פועל בו, כח קשה כמו נחושת. ועוד היה פועל בו כח חד, שהיה גם כן מקצץ בו. ושני דברים היו פועלים בו; הקושי, והוא דבר בפני עצמו. ועוד היה פועל בו - קציצה. לכך אמר 'פיו של נחושת' כנגד הקושי, כי הנחושת הוא קשה. 'וצפרניו של ברזל', כלומר שהיה פועל בו כח הקציצה וההפרדה, ולכך אמר 'וצפרניו של ברזל'. כלל הדבר, שני כחות היו פועלים בו; הקושי, והחדוד. ואלו שני דברים ידועים בפסוק (שמות טו, ו) "ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב". ולפיכך כנגד זה אמר כי היה פיו של נחושת, הוא כח קשה. וכנגד הקציצה אמר וצפרניו - שהוא מסרט ומפריד - הוא ברזל. ואין להאריך במקום זה:

ולפיכך כאשר מת, אמר 'לקלייה ולבדריה לקטמיה'. ודבר זה יש בו תימה, וכי סכל הוא כל כך, שלא ימצא אותו הקב"ה אם ישרפו אותו. אבל פירושו, לפי שמדת טיטוס שהיה משחית ומחבל בפרט לבית אלקינו, ולפיכך הוא היה גוזר על עצמו דבר זה גם כן. שכל אחד גוזר על עצמו דבר שהוא ראוי אל מדתו, כאשר עשה בחייו. ומפני כי מדת טיטוס היה החיבול, לכך אמר שהוא עצמו היה גוזר עליו ההשחתה, וזה נקרא 'דפסק אנפשיה'. אך מפני שיש לכל אחד מציאות של מה מצד עצמו, לכך יש בו בחינה מיוחדת שיהיה לו אסיפה. ונמצא שיש לו שתי בחינות; הבחינה האחת, מצד מדתו ומעשיו, והוא ההשחתה והחבלה, ומצד הזה ראוי לו האפיסה ופיזור אפרו אשב ימי. אך מפני שהיה לו מציאות מה מצד עצמו, ובזה הוא משותף עם שאר נבראים, מצד הזה יש לו חבור, ולא הפרדה. ולפיכך כל יום היו שורפין אותו ומבדרין אותו אשב ימי, כמו שהיה מדתו ומעשיו, שהיה משחית ומחבל, וכך היה נעשה לו. ודבר זה גוזר על עצמו, מאחר שמדתו ומעשיו כך הוא. ומפני כי הדין הוא עליו מן השם יתברך, וכל דבר רוצה לסלק עצמו מן הדין, אמר דלא לשכחיה אלקא דיהודאי. אבל מצד שהוא היה נברא מן השם יתברך, חוזרין ומאספין לקטמיה:

כלל הדבר, כי יש לו לטיטוס שתי בחינות; הבחינה האחת מצד מעשיו, שהיה ראש המחבלים, ומזה הצד גוזר על עצמו חבלה ולבדריה לקמטיה אשב ימי, כי זה הוא קציצה ואפיסה מוחלטת, כמו שהוא ראש המחבלים. ומצד שהוא נברא מן השם יתברך, כמו שיש לשאר בריות, יש לקטמיה אסיפה, ואינו נשאר בבהלה זאת. ולכך היה דינו על ידי שניהם; הפיזור, שהוא האפיסה מצד עצם מדתו המיוחדת אליו, שהיה מקצץ ומשחית, ודבר זה גוזר על עצמו. והשני מצד הבריאה הפשוטה שהוא לכל אדם, ומזה הצד ראוי לאסיפה. וכל הדברים האלו אינם גשמיים כלל, כמו שהתבאר פעמים הרבה מאוד, אבל דברים בלתי גשמיים, והבן זה:

אונקלוס בר קלונמוס, בר אחתיה דטיטוס, הוה בעי לאיגיורי. אזל אסקיה לטיטוס בנגידא. אמר ליה, מאן חשיב בההוא עלמא. אמר ליה, ישראל. מהו לאידבוקי בהו, אמר ליה, מלייהו נפישין, ולא מצית לקיימינהו. זיל אגרי בהו בההוא עלמא, והוית רישא, דכתיב (איכה א, ה) "היו צריה לראש", כל המיצר אל ישראל נעשה ראש. אמר ליה, דיניה דההוא גברא במאי. אמר ליה, במאי דפסיק אנפשיה. כל יומי מכנשיה ליה לקטמיה, ודייני ליה, וקלו ליה ומבדריה אשב ימי. אזל אסקיה לבלעם בנגידא. אמר ליה, מאן חשיב בההוא עלמא. אמר ליה, ישראל. מהו לאדבוקי בהו, אמר ליה "לא תדרוש שלומם וטובתם כל הימים" (דברים כג, ז). אמר ליה, דינא דההוא גברא במאי, אמר ליה בשכבת זרע רותח. אזל אסקיה לההוא גברא בנגידא, אמר ליה מאן חשיב בההוא עלמא, אמר ליה, ישראל. מהו לאדבוקי בהו, אמר ליה טובתם דרוש, רעתם אל תדרוש, כל הנוגע בהן כאילו נוגע בבבת עינו. אמר ליה דיניה דהאי גברא במאי, אמר ליה בצואה רותחת. דאמר מר, כל המלעיג על דברי חכמים נידון בצואה רותחת. תא חזי מה בין פושעי ישראל לנביאי אומות העולם. תניא, אמר רבי אליעזר, בא וראה כמה גדולה כוחה של בושה, שהרי סייע הקב"ה את בר קמצא, והחריב את ביתו, ושרף את היכלו:

המאמר הזה יש בו מן התימה, למה אלו שלשה העלה בנגידא מכל רשעי העולם. דע, כי הרשעים הם על דרכים רבים, אך מה שכולל אותם הם שלשה. האחד, הוא רשע על ידי עבודה זרה. הב', הוא על ידי גילוי עריות. הג', על ידי שפיכות דמים. הראשון, והוא עבודה זרה, רע לשמים. השני, והוא גילוי עריות, הוא רע לעצמו, מה שדבק בו הפחיתות המגונה, והוא פחיתות חומרי, שהוא כמו בהמה כאשר הולך אחר זנות, שהוא תועבה חומרית, והוא כמו בהמה חומרית. כמו שאמרו חכמים ז"ל (סוטה יד. ) אצל מנחת סוטה, היא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה, מן השעורים. וכבר התבאר דבר זה במקום אחר. השלישי, והוא שפיכות דמים, הוא רע לבריות, ואין כמותו בכל המעשים. ולפיכך אלו ג' חטאים, שהם עבודה זרה, גילוי עריות, ושפיכות דמים, כוללים כל החטאים, שכל החטאים נכללו באלו; או שהוא רע לשמים, או רע לבריות, או רע לעצמו. ואלו ג' החטאים הם ראש כל החטאים. כי אין עבירה רע לשמים כמו עבודה זרה, ואין עבירה רע לבריות כמו שפיכות דמים. ואין עבירה רע בגופו כמו ערוה. ולפיכך אמרו חז"ל (סנהדרין עד. ) כי אלו עבירות הם שוים לענין זה שיהרג ואל יעבור, כי אלו ג' הם ראשי העבירות:

והנה ידוע, כי החוטאים האלו כל אחד היה דבק באחד מהם; בלעם - לא נמצא באחד גילוי עריות כמו שנמצא בו, כמו שאמרו חכמים בפרק קמא דעבודה זרה (ד ע"ב) שהיה בא על אתונו. ועוד ידוע מן העצה שנתן בלעם להחטיא את ישראל בזנות (סנהדרין קה. ). ואל יהא ספק לך, כי מה שבא על אתונו, מפני שהיה בלעם דבק בכח הטומאה, שאותו כח הטומאה כח זנות, לכך היה בלעם מוטבע בזנות היותר גדול להיות בא על אתונו. וההוא גברא דבק היה בעבודה זרה, שהסית והדיח את ישראל. ואף על גב שהסית והדיח, היה עיקר דינו במה שהלעיג על דברי חכמים, שהמלעיג על דברי חכמים הוא מינות גמורה (סנהדרין צט ע"ב), אשר הוא עוד יותר מעבודה זרה. וטיטוס מיוחד בשפיכות דמים, כאשר התבאר למעלה (ד"ה ונטל סייף) שהיה דם מבצבץ כאשר גדר הפרוכת. וכאשר אמרנו למעלה שהוא היה ראש המחבלים והמשחיתים, ואחריו לא קם כמוהו. לכך היה דבק כל אחד ואחד בכח טומאה מיוחד לפי חטאם:

ולכך אחר שהיה כל אחד מיוחד בגודל החטא, דבר זה מורה על הדבוק של כל אחד בדבר מיוחד. וכאשר שאל [ל]בלעם בנגידא מאן חשיב בהאי עלמא, הוצרך לומר ישראל. ועם כל זה אמר לו 'רעתם דרוש, טובתם אל תדרוש'. כי בלעם בעצמו היה שונא ומתנגד לכח הקדושה אשר ישראל דביקים בו. ואמר כי דינא דהאי גברא במאי, אמר ליה בשכבת זרע רותחת. כי השכבת זרע הוא טמא (כלים פ"א מ"א), וכל טומאה רחוק מן השם יתברך, אשר הוא טהור וקדוש, שהרי כל טמא אסור ליכנס למחנה שכינה (פסחים סז. ). והיה נדון בלעם בדין זה, שהיה דבק בכח טומאה, אשר הוא רחוק ונבדל מן השם יתברך, וזהו דינו. ומה שאמר 'רותחת', רמז כי הטומאה אשר דבק בה בלעם הוא ענין גיהנם, שהוא רותח. ודין זה ראוי לבלעם כפי מדתו אשר היה דבק בה בחייו:

אסקיה לטיטוס בנגידא, אמר מלייהו נפישי ולא מצית לקיימינהו. הנה חילוק יש בין טיטוס ובין בלעם, כי מפני שהיה בלעם דבק בכח הטומאה, אשר הטומאה מרוחק ומסולק מן השם יתברך, ולפיכך היו דבריו רחוקים לגמרי שאמר 'רעתם דרוש טובתם בל תדרוש', כפי ריחוק שלו מן השם יתברך. אבל טיטוס לא אמר כך, רק 'מילייהו נפישי', כי זה ענין פושעי אומות העולם, שהם רחוקים מן התורה. שצריך שיהיה יחוס בין המקבל ובין התורה, שישראל בפרט מוכנים אל התורה והמצות, והאומות אינם מוכנים לקדושה ולמצות שבתורה. ולפיכך לא היה אומר רק 'מילייהו נפישי', רוצה לומר שאין התורה מתיחסת לאומות העולם. נמצא כי בלעם הרשע, שהיה דבק בכח הטומאה, היה מתנגד לגמרי לקדושה. אבל טיטוס לא היה מתנגד רק אל התורה. וראוי להבין דבר זה, כי הוא עמוק מאוד:

ואמר להם זיל אגרי בהו בהאי עלמא והוית רישא וכו'. דבר זה ענין נפלא מאוד למבינים למה המיצר לישראל נעשה ראש. וזה, מפני כי ישראל הם עליון במעלה ובמדריגה, שנאמר (ר' דברים כח, א) "ונתנך ה' עליון על כל הארץ". וכשהוא מיצר לישראל, אז הוא נעשה ראש לאותם שנקראו 'ראש'. ויש לך לדעת, כי זה נאמר כשישראל בגלות ובצרה, לפי שישראל ראוים לצרה בעונותינו הרבים, ומאחר שראוי היה לישראל גלות, המיצר להם הוא דבר שראוי להיות, ולפיכך נעשה ראש, שיורש את כוחם. והפך זה כאשר אין ישראל בגלות, וזה ידוע:

מה דפסק אנפשיה, כי מאחר שהוא היה ראש המחבלים, גזר טבעו הפירוד. אלא שבכל יום מכנסים לקטמיה וכו'. וזה כמו שפרשנו לפני זה (ד"ה ולפיכך כאשר), מפני שהרשע תחלת בריאתו יש לו בריאה כמו שאר אדם, רק שהיה אחר כך מכת המשחיתים. הנה מצד שראוי להיות כמו שאר אדם, כל יום מכנסים לקטמיה להיות כמו שאר בני אדם. ומפני מדתו שגוזר ההשחתה, חוזר להיות נשרף, ומבדרין לקטמיה כאשר היה מדתו, שהיה בעל השחתה והפירוד. וכל יום ויום כך ראוי לו. והנה גם כן משפטו ודינו כפי חטאו לגמרי. ומה שאמר 'לבדרו לקטמיה אשב ימי' כדלעיל (שם), והוא מבואר מאוד למי שיש בו חכמה:

אסקוהו בנגידא וכו'. דע כי מה שאמר 'טובתם דרוש רעתם אל תדרוש', הוא כמו שאמר בסמוך 'תא חזי מה בין פושעי ישראל לנביאי אומות העולם'. וזה, כי פושעי ישראל נתן השם יתברך בהם נשמה טהורה, רק שאחר כך בעולם הזה נטו אחר הרשעות, ולפיכך חטאם דבר מקרה בעולם הזה. אבל שלא בעולם הזה אין חוטאים, ומודים על האמת, וחוזרים בהם, מצד כי יש להם שורש טוב. כמו שאמרו חז"ל בעירובין (יט. ) "עוברי בעמק הבכה מעיין ישיתוהו" (תהלים פד, ז), שמורידין דמעות כמעיין. אבל פושעי אומות העולם על פתחי גיהנם אינם חוזרים (עירובין יט. ). וזהו מטעם שעצמם רע, לכך נשארים רע אף אחר מותם, כי אין שינוי לדבר שבעצם. ולכך ההוא גברא היה אומר 'טובתם דרוש, רעתם אל תדרוש, כל הנוגע בהם וכו, כי כבר הוסר ממנו מה שהיה נמשך בחייו אחר החטא, כי ישראל ראוים בעצמם אל האמת והקדושה והטהרה. אבל אומות העולם, חסרונם בעצמם, שהרי בכללותם הם כך, ודבר שהוא בכללות הוא בעצם, ולא ישתנה:

כל המלעיג על דברי חכמים נדון בצואה רותחת. רוצה לומר, כי דין של אותו האיש שהיה דבק במדרגה הפחותה שנקראת 'צואה'. והפחיתות הזה אין זה דבר גשמי חומרי, רק הוא ענין גיהנם, ולכך נקרא 'צואה רותחת', כמו שאמר אצל בלעם שהיה דינו ב'שכבת זרע רותחת'. כי אין דבר פחות ומרוחק מן האדם רק צואה. כי הפרש יש בין הפחיתות ובין הטומאה, כי הטומאה נבדל ומרוחק, שהרי הטמא אסור ליכנוס למחנה שכינה (פסחים סז. ), אבל הפחיתות הוא פחיתות בלבד, והיה הוא במדריגה הפחותה, והיא מדריגה התחתונה בגיהנם. כי דיני הגיהנם הם כמה מדרגות:

ויש לך לדעת, כי אין ראוי למלעיג על דברי חכמים רק הצואה, כי הוא הפך החכמים שיש בהם שכל הנבדל מן האדם, לכך כאשר לועג עליהם נדון בהפך זה, שהוא בצואה רותחת, והוא גם כן דבר נבדל מן האדם, ויוצא ממנו מפני פחיתותה. הרי השכל בודאי נבדל מן האדם בשביל מעלתו, והצואה נבדל מן האדם לפחיתותו. לכך המלעיג על דברי חכמים נדון בצואה רותחת. וסוד זה רמזו חכמים באמונתם במסכת סוכה (מב ע"ב), כל קטן שאין בו דעת אין מרחיקין מצואה שלו, שנאמר (קהלת א, יח) "יוסיף דעת יוסיף מכאוב". והדבר הזה, כי מציאות ההפכים אחד, וכאשר נמצא אחד - נמצא השני שהוא כנגדו. ולכך במציאות הדעת, שהדעת הוא שכל נבדל מן האדם במעלה, ימצא הפך זה, הוא הצואה שנבדל מן האדם לפחיתות. וכל אלו דברים הם ברורים, עמוקים מאוד:

ויש להבין באלו דינים שהיו נדונים אלו שלשה. וזה כי כל דבר שהוא מתנגד אל האדם, הוא פועל בו, והוא דין שלו. לכך הטומאה והפחיתות הוא דין האדם אחר מיתתו. כי הטומאה הוא הפך האדם, כי נשמת האדם טהורה, כמו שאמרו חכמינו ז"ל (ברכות ס ע"ב) 'נשמה שנתת בי טהורה'. ולפיכך הטומאה, שהוא הפך הנשמה, דבר זה הוא דין הנשמה. והפחיתות גם כן הוא דין לאדם, שהרי הצואה הוא יציאה והבדלה מן האדם, ואין האדם סובל אותו, והוא פחיתות של אדם. ולכך דבר זה שהוא הפחיתות, הוא דין של הנשמה. נמצא כי אלו ב' דברים, הטומאה והפחיתות, היפך לאדם, והם דין שלו. ואין הכוונה רק כי דין הרשעים הוא דין גמור בדבר שהוא הפך הנשמה. כי הנשמה נבראת שהיא טהורה, ואין בה פחיתות. לכך כאשר הנשמה נדונית, היא נדונית בדבר שהוא הפכו לגמרי. לכך אמר כי בלעם נדון בשכבת זרע רותחת, שהיה דבק אחר מותו בטומאה, שהיא מרוחקת מהכל. וההוא גברא היה נדון שהיה דבק בפחיתות, והכל הוא הפך הנשמה. והשלישי הוא הפך ממש, כמו הדין שהיה לטיטוס, הוא ההשחתה הגמורה שהיה לו אחר המיתה. והבן אלו שלשה החוטאים, אשר האחד היה נמשך אחר הטומאה והתיעוב, ולפיכך בא על אתונו. והשני היה נמשך אחר ההשחתה וההפרדה. והג' היה דבק במינות, ויצא מכלל ישראל, והיה דבק במינות ועבודה זרה. ואין להאריך עוד:

1. ״אשרי אדם מפחד תמיד״ (משלי כח יד)
2. וז"ל: "והכא נמי מייתי ליה אהני עובדי שבטחו על רוב טובתם ושלותם לבייש את בר קמצא... והיה להם לפחד ולדאוג מן הפורענות, ולא דמי לאדם המתפחד בחנם"
3. כמו שכתוב "והלך הגבול אל הימין" (יהושע יז ז) ובתהלים "צפון וימין אתה בראתם" (תהלים פט יג). וביחזקאל "והכרובים עומדים מימין לבית" (יחזקאל י ג). ועל הפסוק "אם השמאל ואימינה" (בראשית יג ט). תרגם אונקלוס "אם את לציפונא אנא לדרומא".