מדרש האיתמרי/דרוש ב

דרוש שני לזווג קול כלה

[במעלת האשה הכשרה]

מסכת כתובות פרק ב (דף יז.): אמרו עליו על ר' יהודה בר אלעאי שהיה נוטל בד של הדס ומרקד לפני הכלה ואומר: אשה נאה וחסודה. רב שמואל בר רב יצחק היה מרקד אתלת. אמר רבי זירא: קא מכסיף לן סבא. כי נח נפשיה אפסיק עמודא כו׳:

האותיות יעידון יגידון מעלת האשה הכשרה נעימה במעשיה נאה וחסודה, אשר נשתבחה בכ"ב אותיות התורה בפרשת אשת חיל. ולכן הלוקח אשה כשרה, מורה על דבקותו בהקב״ה ובתורתו התמימה, בהיותו בוחר בטוב ליקח למי שהתורה נמשלת בה. ולכן ראוי לאדם להרחיק מזוהמת הנחש לרדוף אחר היופי והממון, אשר זה מורה על רוע לבו ומיעוט ההבטחה. וכמו שכתב החסיד בעל מנורת המאור משם המדרש בד״מ ע״א וזה לשונו: מצינו במדרש: "כי עזה עזובה תהיה ואשקלון לשממה אשדוד בצהרים יגרשוה ועקרון תעקר" (צפניה ב, ד). "עזה" מלשון "עַז", כלומר: הלוקח אשה שקרוביה עזים וחזקים, וכוונתו להתקרב בהם, לסוף יסתלקו ממנו וגם הוא יסתלק מן האשה, שנאמר: "עזובה תהיה". "ואשקלון" מלשון "שקלים", רוצה לומר: הנושא אשה לשם ממון, סופו בא לידי עוני, שנאמר: "שממה תהיה". "אשדוד" מלשון אֵשׁדּוֹדִים, רוצה לומר: הנושא אשה לשם חשק, סופו שבע ממנה וקץ בה ומגרשה בחצי ימיו, שנאמר: "בצהרים יגרשוה". "ועקרון", רוצה לומר: הנושא אשה עקרה עוקר זרעו, עכ"ל:

ואפשר לרמוז קצת הדברים בפסוק: "שקר החן והבל היופי אשה יראת ה׳ היא תתהלל" (משלי לא, ל). ובספרי מדרש אליהו בפרשת "אשת חיל" הארכתי בזה יעויין שם. אמנם כפי המדרש הנזכר נוכל לומר: "שקר החן" שהוא כנגד הרודפים אחר חנו של ממון, אף שלכאורה נראה שמעשיר הוא שקר, שחדש נכנס וחדש יוצא וממונם אבד (קידושין ע, א). עוד אמר: "והבל היופי", לרמוז שאותם ההולכים אחר יופי, גם זה הבל, משום שסופו שבע ממנה וקץ בה ומגרשה. אמנם "אשה יראת ה׳ היא תתהלל", וצדקתה עומדת לעד, ולאחר אשה כזאת ירדוף האדם לקחתה.

גם נוכל לרמוז זה במאמרם ז״ל בפרק אלו מגלחין דף י״ח:, אמר רבי ראובן בר אצטרובולי: מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים, מה׳ אשה לאיש. מן התורה, "ויען לבן ובתואל מה׳ יצא הדבר". מן הנביאים, "ואביו ואמו לא ידעו כי מה׳ היא". מן הכתובים, "בית והון נחלת אבות ומה׳ אשה משכלת".

וקשה, שמאחר שהביא ראיה מן התורה, למה הוצרך להביא מן הנביאים ומן הכתובים? ובעל בית נאמן ז״ל פירש, שבא לרמוז על ג׳ מיני זווגים. ולכך הוצרך להביא מג׳ מקומות, לרמוז לג׳ מיני זווגים. יש זווג שהקב״ה בכבודו ובעצמו משתדל בעשייתו, וזה זווג יצחק עם רבקה, כמו שהתפלל אליעזר ואמר: "הקרה נא לפני היום" כו׳, וכן אמר: "היא האשה אשר הוכיח ה׳ לבן אדוני", וכן ענו לבן ובתואל ואמרו: "מה׳ יצא הדבר לא נוכל דבר אליך רע או טוב", לפי שהיא על ידי הקב״ה. ולזה אמר על זיווג יצחק "מן התורה", כמו שהתורה ניתנה למרע״ה פה אל פה בלי אמצעי, כך זיווג יצחק עם רבקה היה מהקב״ה בכבודו ובעצמו בלי אמצעי. ואף על פי שאמר: "הוא ישלח מלאכו ויצליח דרכך", לא היה בעניין הזיווג אלא בהצלחת הדרך.

גם יש זיווגים שהם על ידי אמצעי, ואין הקב״ה עושה בעצמו אלא על ידי שליח, וזה "מן הנביאים"; כלומר, כמו נבואת הנביאים שהוא על ידי מלאך ובשליח וחידות ומשלים, כן הזיווג הזה על ידי גלגולים וסיבות. וכן זיווג שמשון לא היה על פי הקב״ה ממש, אלא על ידי סיבות, כדכתיב: "כי תואנה הוא מבקש מפלשתים".

ויש זיווג אחר שהוא למטה ממנו, זיווג שאדם משתדל בו מחמת הקרוב אליו, כגון שחשק בה ומשתדל בה בכל כחו עד שמוצא אותה, אף על פי שאינה בת זוגו, כי חוצפא אפילו כלפי שמיא מהניא. ורמז זה בכתובים, כי מה כתובים ברוח הקודש, ואדם זוכה לרוח הקודש על ידי השתדלותו, כך יש זיווגים שאדם זוכה בהם על ידי השתדלות ותפילה, וזה מהניא לו כאמרם ז״ל: מותר לאדם לארס ביום טוב, שמא יקדמנה אחר ברחמים. ונגד ג׳ זיווגים אלו הביא ראיה מן התורה נביאים וכתובים, ע״כ:

אמנם כפי מדרש הנזכר, הוא אשר דיברנו, שבא לרמוז על ג׳ חלוקות: היחוס והיופי והממון, שאין ראוי לרדוף רק אחר היחוס, שהרי בעבור אברהם שלקח אשה ליצחק ממשפחתו – זכה שיצא ממנו יעקב, שאם היו לוקחים ממשפחה אחרת שהיתה אשה רעה, היו בניהם רשעים חס ושלום, לפי שהבנים אוחזים מעשה אמם. ולכן הביא ראיה מן התורה מזיווג יצחק, לרמוז על גודל מעלת הלוקח אשה כשרה.

גם הביא מן הנביאים מעניין שמשון, שהלך אחר היופי, ומה היה סופו, שנהרג.

גם מביא מן הכתובים, לומר שהממון שהוא בית והון הוא נחלת אבות, ובהיות דבר נשפע מבשר ודם אין בו קיום והעמדה, חדש נכנס וחדש יוצא וממונם אבד; אבל מה׳ אשה משכלת – דבר הנשפע מידו יתברך אשר עמה גנוז הטוב והעושר. ולזה הביא מן התורה נביאים וכתובים, לומר לך, שכל ההולך אחר היופי והממון – נאבדים, ולא ישאר רק הנושא אשה כשרה לשם שמים.

עוד אפשר לומר, שהביא ראיה מן התורה נביאים וכתובים, לומר שכל הדברים הם גזורים מלמעלה ואין אדם מרים אצבעו מלמטה אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה. ובהיות כן, אף אותם ההולכים אחר היופי והממון ועלה בידם, אל יחשבו שהשתדלותם גרמה להם, כי אם הכל סבה מהאל ית׳ אשר רצה שיעלה גורלו של זה ליופי ושל זה לממון, כעניין שמשון שהלך אחר היופי ועלה בידו, לא השתדלותו גרם כי אם ה׳ עשה כל זה, כי תואנה היה מבקש מפלשתים. וכן הביא מן הכתובים, בית והון נחלת אבות ומה׳ אשה משכלת. ואמר "ומה׳" בוא״ו כמוסיף על עניין ראשון ודוק:

ונחזור לענייננו במעלת הלוקח אשה כשרה, שזכותה יספיק להגן עליו, וכמאמר רז״ל: דרש רבי עקיבא: בשכר נשים צדקניות יצאו ישראל ממצרים, שבשעה שהיו יוצאות לשאוב מים, הקב״ה מזמין להן דגים בכדיהם, ושואבות מחצה מים ומחצה דגים, ובאות ושופתות שתי קדרות, אחד של חמין ואחד של דגים, ומאכילות אותם ומשקות אותם ורוחצות אותם, ונזקקות לבעליהם בין שפתים, שנאמר: תשכבון בין שפתים כו׳.

וראוי לשים לב, דמה זכות זה כל כך גדול, שמספיק להוציאם ממצרים, אף על פי שהיו עובדי ע״ז, מאחר שהיו מחויבות על זה? והרי זה כאדם, שאם אכל ולא אבד עצמו לדעת, שאין מחזיקים לו טובה בהיות שטוביות עצמו בוחר, כמו כן הנשים, בהיות שכרתו ברית עם בעליהם, כדברי חז״ל: אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, ועוד שהיו לבשר אחד, ונמצא שהטוב שהיו עושין עם בעליהם היה עם עצמן ממש, ובהיות שאין החסד לזולתם לא נקרא חסד גמור:

אמנם נראה לי שידוע שאין הקב״ה עושה נס כי אם על ידי צדיקים גמורים, אשר זה הרויח רב הונא (ברכות ה, ב) שהחמיץ לו היין, איכא דאמרי שחזר ונעשה יין, ואיכא דאמרי שנתייקר החומץ כו׳, אשר עם זה נתגדל שמו בין החכמים בהיותו בעל נס, שאין הקב״ה עושה נסים כי אם על ידי מנוקים מכל חטא. ולמדנו ממאמר רב הונא שאין רע יורד מלמעלה, ואדרבה אם יראה לשעה רע – הוא להיטיב לו באחרונה כעניין שפירשנו, שנתגדל שמו של רב הונא בזה בהיותו בעל נס. וכוונת המאמר הזה הוא להביא ראיה, איך היו נשים צדקניות בינם למקום בראותם הנס הנעשה על ידן, מה שלא היה נעשה על ידי האנשים. שהרי כשהיו יוצאות לשאוב מים – היה נעשה נס ומזמין להן הקב״ה דגים בכדיהם, וכראותם שהקב״ה היה עושה נס על ידן מורה בזה שהיו צדקניות בקיום כל המצוות. באופן דנחית בעל המאמר להביא ראיה, איך היו נשים צדקניות, בראות הנס הנעשה על ידן מעניין הדגים. ואין כוונת המאמר לומר שהיו צדקניות בעבור שהיו מאכילות ומשקות לבעליהם, אלא דמפרש ואזיל כל המאורע שאירע:

עוד יש לומר, שבהיות שלא היו ישראל יכולים לצאת ממצרים כי אם עד שישלמו לששים ריבוא, לפי שאין השכינה שורה פחות מששים ריבוא, דזה היה כוונת פרעה הרשע באומרו: הבה נתחכמה לו פן ירבה, כלומר, פן ירבה וישלימו למניין ס׳ רבוא שאז השכינה עמהם, ובהיות כן, כי תקראנה מלחמה כו׳ ועלה מן הארץ, בהיות שהשכינה עמהם לעזרה בהיותם ס׳ רבוא. ולכן נתחכמו הרשעים הללו, ולא היו מניחים לישראל בלילה לילך לבתיהם כמאמרם ז״ל; והטעם, כדי למעטם כו׳. והנשים בראותם כן השתדלו להשלים המניין, והיו מסכנות בעצמן והולכות ונזקקות עם בעליהם לסתור מה שבנו המצרים. ונמצא זה צדקות גדול בהיותם מסכנות בעצמן להזקקות לבעליהם ביום, לעשות דבר שאין חיוב עליהן, שלילה ניתן להריון ולא יום, כמו שדרשו בפסוק והלילה אמר הורה גבר וכו'. וכונתם למהר את הקץ אף שירגיש פרעה, ונמצא שהיו מוסרות עצמן להריגה על קדושת השם בהיותן משתדלות בעניין הריבוי לעבור על דבר פרעה שהיה מכוין אל המיעוט, לזה כיון בעל המאמר לומר שבזכות נשים צדקניות יצאו ישראל ממצרים כו'. ומפרש ואזיל: היו נזקקות עם בעליהן, דזה הוא תכלית כוונתו להביא ראיה על צדקותן, כדפרישית. הרי מבואר שבזכות נשים צדקניות שהיו מכוונות להרבות הזיווג כמו שפירשנו, זכו ישראל ליציאת מצרים.

[ביאור שבע ברכות]

גם כן צריך החתן והכלה לכוין בענין הזיווג הזה להביא נשמות שבגוף, למהר את הקץ. אשר עם זה נבאר פירוש נכון בשבעה ברכות אשר תיקנו חכמים ז"ל:

ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם שהכל ברא לכבודו. ברוך אתה ה' אמ"ה יוצר האדם. צריך להבין כוונת אומרו: שהכל ברא לכבודו. ועוד, דלמה לא אמר: "אשר יצר את האדם", כמו שאמר לקמן בברכה ג': "אשר יצר את האדם בצלמו". ועוד, דלמה חוזר בסיום הברכה לומר "יוצר האדם"?

אמנם נראה לפרש, שבהיות אמת שכל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבוד האדם המכיר אותו, כמ"ש הרמב"ן ז"ל וזה לשונו: וחשוב בלבד שהקב"ה ברא כל השפלים להנאתו ולתשמישו של אדם, שאין לנו טעם ביצירת בעל חיים השפלים והצמחים שאינן מכירין את בוראם, זולתי שבראם לכבוד האדם, עכ"ל.

ואפשר גם כן שזהו כוונת התנא, כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו. כלומר, לכבודו של אדם, שנאמר: כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו כו'. נמצא שגבי האדם אמר בריאה יצירה ועשיה, מה שאין כן גבי הבהמות, שלא אמר זולתי יצירה ועשיה, דכתיב "ויצר אלהים" גו'. ועכשיו הכוונה לומר: כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו של אדם, שלא נתעלה הקב"ה בעניין הבריאה יותר ממה שהיה מקודם, שמעולם היה שלם, כמו שהאריך בהקדמה זאת הרב בעל העיקרים ז"ל, וכל מה שברא בעולמו הוא בעבור שמדתו הטוב הוא להיטיב עמו, באופן שכל הבריאה היה לכבוד האדם. והקב"ה שמח כשאדם מכיר אותו, כאומרו: לא היתה פעולתי לריק. וזהו אומרו: כל הנקרא בשמי ולכבודי, שיכיר אותי ומשבח אותי ואינו כפוי טובה, לזה בודאי בראתיו יצרתיו ועשיתיו ולא יצאת פעולתי לריק. אמנם אם אינו מכיר אותי, אז שוה לבהמה שלא נאמר בו זולת יצירה, על דרך ומותר האדם מן הבהמה אין.

ועתה נבא לביאור הברכה, אמר: ברוך אתה ה' שהכל ברא לכבודו, כלומר: הששון והשמחה שברא, כמו שאמר לקמן: "אשר ברא ששון ושמחה" כו', לא ברא כל זה אלא לכבודו של אדם.

ובזה מתיישב אומרו יוצר האדם, משום שמשתנה בכל שעה מיגון לשמחה, ובעת היגון הוא כבריה אחד, ובעת השמחה משתנה לבריה אחרת, באופן שיוצר אותו בכל עת יצירה מחודשת. שכיון שהכל ברא לכבודו של אדם, משמביאו השם לגדר הדבר שנברא בעבורו, שנמצא שמשנה אותו מדבר לדבר, נמצא יוצר אותו מחדש.

עוד יש לפרש: אמר יוצר האדם ולא אמר "אשר יצר", משום שבעל תשובה כקטן שנולד דמי, והוא בריה חדשה. וידוע שהחתן מתכפרים לו עונותיו, כמו שדרש ר׳ חמא בר חנינא: כיון שאדם נושא אשה עונותיו מתפקקים, שנאמר: "מצא אשה מצא טוב" כו׳. לכן אמר: יוצר האדם, כלומר: עכשיו שנושא אשה, שעונותיו מתכפרים, יוצר אותו יצירה מחודשת, שהוא כקטן שנולד:

עוד יש לפרש כדברי חז״ל, גברא בלא איתתא פלגא גופא. ונמצא שעכשיו שנשלם, נשלם גופו בנשיאת האשה, הוא יצירה מחודשת, בהיות עתה נשלם בגופו, שנשלם עם הצלע שהיה חסר, ועכשיו נזדמנה לו. ולזה אמר יוצר האדם, שעכשיו יוצר אותו.

ואפשר שברכה שלישית נותן טעם על אומרו "יוצר", שהוא הווה, והוא אשר דברנו. אמר: בא״ה אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו והתקין לו ממנו בניין עדי עד, בא״ה יוצר האדם. הכוונה, אשר יצר את האדם מתחילת הבריאה. בצלם דמות תבניתו, כדכתיב: "כי בצלם אלהים עשה את האדם" (בראשית ט, ו). והתקין לו ממנו ממש בנין עדי עד, שהיא האשה הנלקחת ממנו, כדכתיב: "ויקח אחת מצלעותיו" וגו' (בראשית ב, כא). וסיים ואמר יוצר האדם, כלומר, בא לתת טעם על אומרו תחילה "יוצר האדם", והוא בעבור שהתקין לו ממנו, שהוא מן הצלע, האשה. ובהיות כן שהוא חסר ממנה, כשמזדמנה לו לידו נמצא שיוצר אותו מחדש. וזהו הטעם שאמר יוצר האדם, יוצר אותו עכשיו:

או יאמר: והתקין לו ממנו בנין עדי עד. ידוע שעצם אחד הנקרא לוז שברא הקב״ה לאדם, זה העצם אינו נרקב בקבר, ומשם מתהווה בתחיה, כשאור שבעיסה. והטעם שזה העצם אינו נרקב לעולם, בעבור שכל האברים והעצמות והגידים נהנים מאכילת האדם שאוכל כל ימי השבוע, וזה העצם אינו נהנה כי אם ממה שאוכל האדם בליל מוצאי שבת, דעל כן מצוה לטעום איזה דבר בליל מוצאי שבת בעבור עצם זה כו׳. ונחזור לעניין, שזה העצם אינו נהנה מאכילת ימי השבוע. ובהיות כן, כשאכל אדם הראשון מן העץ בערב שבת, נמצא שזה העצם לא טעם מהחטא, משום שהוא אינו נהנה כשאר האברים מאכילת ימי השבוע, ולכן אינו נרקב לעולם ונשאר חי, כדרך שהיה ראוי אדם הראשון אם לא היה טועס טעם חטא. וכונתו ית׳ מתחילה לעשות כן באדם, כדי שיראו בעיניהם כמה החטא גורם, שהרי עצם זה שלא חטא אינו שולט עליו רימה לעולם ואין אדם יכול לשוברו, כדברי חז״ל.

ונבא עם זה לענייננו. אמר: אשר יצר את האדם בצלמו וגו', ובהיות שבראו בצלמו מה, הוא חי לעולם. גם נתן רמז באריכות החיים הארוכים באדם בעצם זה הנקרא לוז, שאינו מת כשאר האברים, וממנו מתהווה האדם. וזהו אומרו "והתקין ממנו בנין עדי עד", ממנו מגופו ממש התקין דבר שיהיה יסוד עדי עד שאחר התחיה, הוא עולם החיים הארוכים.

אמר עוד: שוש תשיש ותגל עקרה בקבוץ בניה לתוכה בשמחה, בא״י משמח ציון בבניה. יש לפרש השייכות שיש לציון שישמח עם שמחת חתן וכלה. והוא אשר דברנו בדרוש א' בהקדמת תחילת ביאור העניין, שצריך החתן והכלה לכוון שתכלית הזיווג הזה היא כדי למעט נשמות שבגוף, כדי לקרב את הנאולה, שאין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף. ולכן תקני חז״ל לומר: שוש תשיש ותגל עקרה, שהיא ציון, עקרה מבניה, בקבוץ בניה בשמחה לתוכה, אשר החתן הזה גורם בזה הזיווג לשמח ציון, משום שתכלית הזיווג לבנים. ולזה מסיים: בא״י משמח ציון בבניה, כלומר: בעבור בניה העושקים באוצר הנשמות שם להוציאם החוצה:

וזהו הטעם שתקנו לומר קדיש אחר המילה, ולא תקנו לומר אחר ז׳ ברכות, משום שתכלית הזיווג הוא לבנים, להוציא הנשמות שבגוף, לקרב הגאולה. ולכן בבואם לתכלית המעשה, שכבר הביא נשמות, אומדים קדיש, לומר "ויקרב משיחיה". עוד יש לומר, משום שבזכות המילה נגאלו ישראל ממצרים, כדברי חז״ל, ולכן במילה אומרים קדיש לומר "ויקרב משיחיה"; כלומר, שאע״פ שאין אנו ראויים, יגאלנו בזכות המילה, כמו בגלות מצרים. עוד י״ל, שבהיות שבברית מילה מצוי שם אליהו ז״ל המבשר, לכן אומרים קדיש "ויקרב משיחיה", ודוק. עוד יש לפרש, שהמקיים מצות מילה כאלו משלים שמו של הקב״ה שהוא חסר, שנאמר: "כי יד על כס י״ה". ועיין לקמן בדרוש המילה כיצד הוא משלים השם כו׳. ולכן אנו אומרים קדיש: "יתגדל יתקדש שמיה רבה", כלומר: יגאלנו שיתגדל שמו עכשיו שנתקיים מצוה זאת. עוד י"ל עם מה שפירשו מפרשים גבי ביעור חמץ, דאין אומרים שהחיינו, בהיות שתכלית הביעור הוא כדי להכניס המצה, ולכן אומרים שהחיינו על תכלית המצוה שהוא המצה בליל פסח כו׳. גם כן בנדון זה, כיון שתכלית מצות הזווג הוא כדי להביא נשמות בעולם, כי לא לתהו בראה, לכן כשבאים לתכלית המצוה שכבר הביא נשמות אומרים קדיש על סיום המצוה:

ונחזור לענייננו הראשון, לביאור הברכה, שתכלית הזיווג לקרב הגאולה. ובהיות כן אמר: "שמח תשמח רעים אהובים" כו', כלומר: כיון שבעניין הזיווג הזה מתקרב הגאולה, ראוי לכם שתשמחו בו, משום שהוא עניין הנוגע גם לכם בהתקרב הגאולה.

ולזה אמר אח״כ: "אשר ברא ששון ושמחה התן וכלה" כו׳ "ישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים" כו׳, כלומר: מסבת חתן וכלה ישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים קול ששון וקול שמחה, משום שעניין הזיווג גורם התקרבות הגאולה, לפי שמוציא נשמות שבגוף. ובזה יובן פסוק "וראה בנים לבניך שלום על ישראל" (תהלים קכח, ו).

[מזמור אשרי כל ירא ה']

ונתחיל תחילת המזמור: אשרי כל ירא ה׳ ההולך בדרכיו, דיש לבאר מלת כל. אמנם הכוונה לומר, שמאושר הוא הירא בכל אבריו מהקב״ה, שיש אדם עושה מצוה באבר אחד ועבירה באבר אחר, כגון מניח תפילין ביד שמאל וגוזל ביד ימין, כמו שדרשו רז״ל במדרש משלי בפסוק "יד ליד לא ינקה" (משלי יא, כא). לזה אמר: אשרי כל ירא ה׳, שיהיו כל עצמותיו וכל אבריו ירא ה׳, שלא יהיה בו אבר מכעיס לקונו.

ואמר עוד: ההולך בדרכיו, נוכל לומר שבדרכיו חוזר לאדם, כלומר: אשרי האיש ההולך תמיד בדרכיו, לחפש ולפשפש בהם אם הם ישרים, ואם טעה באחד, לישרו ולתקנו.

או נאמר שבדרכיו חוזר להקב״ה, כלומר: מי הוא הירא ה' ההולך בדרכיו של הקב״ה, בשני דרכיו: בין שנוהג עמו בדין בין שנוהג עמו ברחמים, על דרך "באלהים אהלל דבר" וגו׳ (תהלים נו, יא).

עוד נוכל לומר שבדרכיו חוזר לאדם; אמר: אשרי כל ירא ה׳, ונקרא ירא ה׳ אף על פי שהולך בדרכיו שלו לעשות המצוה, פעם לשמה ופעם שלא לשמה.

או יאמר: ההולך בדרכיו, על דרך "בכל דרכיך דעהו" (משלי ג, ו), שאפילו בשעה שאדם עושה העבירה יכיר להקב״ה שהוא עתיד ליפרע ממנו, שזהו סבה לקרבו אל התשובה, בהיותו מכיר שיש שכר ועונש. וזהו הנרמז פה, שירא ה׳ הוא ההולך בדרכיו, בשני דרכיו, בין כשעושה טוב ובין כשעושה רע.

או יאמר: אשרי כל ירא ה׳, ומי הוא זה? ההולך בדרכיו תמיד, עוסק בעסקו תמיד, ואינו פונה לשום רע, או בהבלי העולם:

יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. הכוונה, שלירא ה׳ עושה הקב״ה שיאכל מיגיע כפיו ולא יביא אותו לצורך הבריות, כדרך "ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם". או אפשר שבא לומר, שאל יבטח האדם ביגיעו ובהונו וממונו לומר שהוא שלו, שכמה וכמה מבני אדם עוסקים ועוזבים לאחרים חילם, לכן אינו נקרא שלו יגיעו של אדם אלא אחר שכבר אכל אותו. וזהו אומרו: יגיע כפיך כי תאכל, כלומר: יגיע כפיך נקרא מה שעמלת כשתאכל אותו, שאחר שאכלו – ודאי שהוא שלו; ואז אשריך שזכית לאכול יגיע כפיך, אשר עם זה טוב לך בעולם הזה ובעולם הבא:

אשתך כגפן פוריה בירכתי ביתך בניך כשתילי זיתים סביב לשלחנך. הכוונה, כשתהיה אשתך צדקנית וצנועה כגפן פוריה בירכתי ביתך, מוצנעת, שכל כבודה בת מלך פנימה, אז תזכה שיהיו בניך כשתילי זיתים סביב לשלחנך, לפי שלא ימותו בעוונה; שהבנים קטנים מתים בעוון האב או האם, ובהיותה היא צנועה וצדקנית יהיו בניך קיימים סביב לשלחנך לעולם:

עוד יש לפרש: איזו אשה ראויה שתקרא בשם אשתך'? כשהיא יפה ומלובשת כגפן פוריה, ועם כל זה היא בירכתי ביתך, בזאת יבחן צניעותה, אף על פי שהיא מלובשת מרקמה, עם כל זה אינה יוצאת חוצה.

וזהו כוונת הפסוק: "כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה", רוצה לומר: הכבודה ניכרת, שאע״פ שזהב לבושה – עם כל זה היא פנימה; שאם היא ערומה מחוסר לבוש, לא יבחן שבעבור שאינה יוצאת שהיא צנועה. וכן פירש בפסוק זה קרובי הר׳ אברהם אפומאדו נר״ו:

אמנם יש לדקדק, שהיה ראוי לומר: "אשתך כגפן פורה", כמו שהקשה הר׳ שמואל אוזידא ז״ל. אמנם אמר פוריה והטיל יו״ד וה״א, שהיא השם אשר בין איש לאשתו, כדברי חז״ל: איש ואשה שזכו – שכינה ביניהם, שהוא יו״ד של איש וה״א של אשה. ועכשיו שיעור הפסוק: אשתך תהיה כגפן פוריה, כחיבור יו״ד וה״א, וניתן ביניכם כשתהיה צנועה בירכתי ביתך; שאם לא כן, הקב״ה מסלק שמו ונשאר אש ואש. גם בניך, תזכה שיהיו יפים במעשיהם כשתילי זיתים, כשיהיו סביב לשולחנך, שבהיותך תמיד עמהם לשים עליהם עיניך ליסרם ולהדריכם בדרך ישרה, אז תזכה שיהיו כשתילי זיתים יפים ונעימים במעשים טובים:

עוד יש לומר, שבהיות שיש בני אדם המתאוים לנשים דברניות מצחקות, ולכן בא להזהיר לומר: אשתך תהיה חשובה וחביבה בעיניך כשתילי זיתים שהם חביבים, אע״פ שאינה יצאנית ודברנית אלא שיושבת בירכתי ביתך, אשר עם זה תזכה שיצאו ממנה כהנים גדולים, כמאמרם ז״ל (ראו יומא מ"ז ע"א): כל אשה שהיא צנועה, ראוי לצאת ממנה כהנים גדולים. וזהו אומרו: בניך כשתילי זיתים, רמז על הכהונה, כדכתיב: "ושנים זיתים עליה" האמור ביהושע כהן גדול (זכריה ד, ג); באופן שבעבור היותה צנועה בירכתי ביתך, תזכה לבנים שיהיו כשתילי זיתים, כהנים גדולים, סביב לשלחנך.

עוד יש לפרש, באומרו סביב לשלחנך, ולא אמר: "בניך כשתילי זיתים בשלחנך"; אלא אמר סביב, לרמוז על ריבוי הבנים, שיסובבו כל עיגול שלחנך.

עוד יש לפרש: בניך כשתילי זיתים, מה הזית עולה על כל המשקים, אף בניך יהיו ראשים על העם; ולא שיוליכום לעיר אחרת לשים אותו עליהם לראש, אלא במעלתם יהיו סביב לשלחנך, כדי שתראה ותשמח.

הנה כי כן יבורך גבר ירא ה׳. כלומר: הנה כי כן, כסדר הזה שברכתי, כן ראוי לברך לכל גבר אשר הוא ירא ה׳:

יברכך ה׳ מציון וראה בטוב ירושלים כל ימי חייך. הכוונה: "יברכך ה׳" להוציאך מן הגלות מסבת ציון, שלא חטא, אלא שבעבורך הטיל כעסו עליו; ובזכותו, שלא חטא, יברכך בטוב הגאולה וראה בטוב ירושלים. או יאמר: יברכך ה׳ מציון, כלומר: יבא ברכתך מציון, אשר שם אבן השתיה, שמשם הושתת העולם הנברא בעבורך, כאמרם ז״ל: בשביל ישראל נברא העולם, שנאמר "בראשית" (בראשית א, א), בשביל ישראל שנקראו ראשית. ובהיות ברכתך מציון, תהיה ברכתך מושלמת, בהיות אַתְּ עיקר כל העולם אשר בעבורך נברא.

וראה בשוב ירושלים כל ימי חייך. הכוונה, כשתזכה לראות בבניין ירושלים, תראה אותו כל ימי חייך, שכל ימיך יהיו ימים של חיים, בלי מכאוב ויסורים, שכל המדוכה ביסורים אינו רואה בטוב העולם כלל.

וראה בנים לבניך שלום על ישראל. הכוונה יובן עם הקדמתנו, שכל העוסק בפריה ורביה מקרב הגאולה, לפי שהוציא הנשמות שבגוף, לזה אמר: וראה בנים לבניך, ובראותך בנים לבניך מורה על הנשמות שחסרו מן האוצר, ובזה שלום על ישראל, שמקרב המבשר שלום מצמיח ישועות:

[לשניים השיבו כהוגן]

ובהיות עניין הזווג סבה לקרב הגאולה, זהו הסיבה שהשיב הקב״ה לאליעזר ולשאול, אע״פ שהם שאלו שלא כהוגן, מה שלא השיב ליפתח. משים שכיון ששאלתם היה על עניין זיווג הגורם לקרב הגאולה, אין ראוי להשיב שלא כהוגן; מה שאין כן גבי יפתח, שלא היה בעניין זיווג. והמפרשים ז״ל פירשו שאליעזר ושאול שאלו שלא כהוגן בדבר הנוגע לבשר ודם; מה שאין כן ביפתח, שאמר: "כל אשר יצא מדלתי ביתי והעלתיהו עולה לה׳", ולכן השיבוהו שלא כהוגן.

עוד יש לפרש, ונקדים להציג לפניך לשון המאמר. אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יהונתן: ג׳ שאלו שלא כהוגן, לשנים השיבו כהוגן ולאחד שלא כהוגן, ואלו הם: אליעזר עבד אברהם, ושאול בן קיש. אליעזר דכתיב: "והיה הנערה" וגו׳; יכול אפילו חיגרת? השיבו כהוגן ויצאה רבקה. שאול בן קיש אמר: "האיש אשר יכנו יעשרנו המלך וגו' ואת בתו יתן לו לאשה"; יכול אפילו עבד או ממזר? והשיבו כהוגן ונזדמן לו דוד. יפתח הגלעדי, דכתיב: "והיה היוצא מדלתי ביתי לקראתי בשובי בשלום מבני עמון והיה לה׳ והעליתיהו עולה"; יכול אפילו דבר טמא? והשיבוהו שלא כהוגן ויצאה בתו, עד כאן. נראה לומר שהטעם שלשנים השיבו כהוגן, בהיות שמ׳ יום קודם יצירת הולד אומרים: בת פלוני לפלוני, באופן שכבר קדמה גזירה זו שבת פלוני יהיה לפלוני, כגון רבקה ליצחק, מיכל לדוד. ולכן השיבו כהוגן ולהזמין לאליעזר את רבקה ולשאול את דוד, כדי לקיים הגזרה:

עוד אפשר לומר, שבהיות שכל מה שעתיד להיות עד סוף העולם גזור לפכי הקב״ה מששת ימי בראשית, כמאמרם ז״ל: הראה הקב״ה למשה כל מה שהיה ועתיד להיות. ולכן בהיות גזור מקודם שמיכל יציל לדור מיד שאול, אשר נתנה לו מקום לברוח, ושאול יהיה רודף של דוד, בעבור סיבת הדברים הידועים לפני המקום; וגם שמרבקה ויצחק יצאו ב׳ בנים, אחד צדיק ואחד רשע. ולכן השיבה כהוגן להביא סדר העניינים הגזורים, להיות ע״י שני אלו.

עוד יש לומר, שגם אליעזר ושאול לא היה מועיל אם היה משיבם שלא כהוגן. שהן אמת שהיה מזמין לשאול עבד או׳ ממזר, אמנם מיכל לא היתה מתקדשת בו, משום שצריך ברצון האשה ולא ברצון אביה, ואז היה אומר שאול: הן אמת שאמרתי "ואת בתי אתן לו לאשה", אמנם היא אינה רוצה. וכן היה יכול יצחק להשיב לאליעזר: איני רוצה בזאת; באופן שבעניין זה הבחירה היתה תלויה באחרים. מה שאין כן גבי יפתח, שהיה תלוי בידו לעשות כרצונו בבתו בהיותו שולט עליה, ולכן השיבו שלא כהוגן ודוק.

[כלה נאה וחסודה]

ונחזור לענייננו, שעניין הזיווג לקרב הגאולה, ועל זה היו החסידים הראשונים מזלזלין את עצמן לרקד לפני הכלה, והותרו לדבר דברים של בדאי לומר: "אשה נאה וחסודה", כמאמרם ז״ל במאמר שהקדמתי בתחילת הדרוש: אמרו עליו על ר׳ יהודה בר אלעאי, שהיה נוטל בד של הדס ומרקד לפני הכלה ואומר: "כלה נאה וחסודה". רב שמואל בר ר״י היה מרקד אתלת, אמר רבי זירא: קא מכסיף לן סבא. כי שמעתי מקשים, דלמה רבי זירא לא אמר על רבי יהודה בר אלעאי: "קא מכסיף לן", כשם שאמר על ר' שמואל בר״י? ואפשר לומר, שלרבי שמואל בר״י – ראה אותו בעיניו שהיה מרקד ואמר: קא מכסיף, מה שלא ראה לרבי אלעאי. עוד יש לומר, דבשלמא רב שמואל, שהיה מרקד אתלת, היה צריך לעשות נענועים רבים בגופו כדי לזרוק אחד ולקבל אחד, והיה נראה כמתבזה בריבוי הנענועים; מה שאין כן ר׳ יהודה בר אלעאי שהיה מרקד באחד, שאין צריך שם שום נענוע וריבוי התנועות, ולכן לא אמר "קא מכסיף":

אך ראוי להבין, דמה היה רומז רבי יהודה בר אלעאי שהיה מרקד באחד, ומה היה רומז רב שמואל בר יצחק שהיה מרקד בתלת? ועוד, למה היו מרקדים בהדס ולא במין אחר, כשושנה וחבצלת?

אמנם נראה, שרבי יהודה בר אלעאי היה רוצה לרמוז, שכדי לזכות שם י״ה ביניהם, כדברי חז״ל: איש ואשה שזכו – שכינה ביניהם, יו״ד של איש וה׳ של אשה, צריך שיהיו ב׳ בלי שום פירוד כאילו ב׳ כגוף אחד, כדכתיב: "על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד", ואז יזכו בהשראת השכינה ביניהם, כמו (מפי׳ שש״י)^[1] ז״ל. ובלבד שלא יהיה הוא חושב באשה אחרת והיא באחר. ולכן לרמוז לזה היה מרקד באחד, שצריך שיהיו ב׳ כאחד, כאילו ב׳ גוף אחד. ור׳ שמואל היה מרקד אתלת, לרמוז גם לזה, שבהיות שעכשיו הם נעשים שותפים להקב״ה, כמאמר ז״ל: ג׳ שותפים באדם, הקב״ה ואביו ואמו, אם כן ראוי להם ליישר דרכיהם, טובים השנים בלי שום פירוד ביניהם, כדפרישית:

[שתי בחינות באשה]

והטעם שהיו מרקדים בהדס, בהיות בה בחינות כאשה, כדרך שדרשו ז״ל: למה נמשלה אסתר להדסה? שהיה מרה להמן כהדסה ומתוקה למרדכי כהדס, שיש בה ריח טוב. גם באשה יש ב׳ בחינות כדרך שהיו אומרים במערבא: "מצא או מוצא"? "מצא", לרמוז על בחינת הטוב, "מצא אשה מצא טוב"; "מוצא", "ומוצא אני מר ממות" גו׳. וכונתם לרקוד בהדס, לומר: אם יזכה, תהיה אשתו בבחינת הטוב שיש בהדס, שיש בה ריח; ואס לא יזכה, תהיה כצד הרע, שהיא מרה, שאז מותר לגרשה כמאמרם ז״ל: אשה רעה מצוה לגרשה:

אשר עם זה יובן מאמר חז״ל בפרק הבא על יבמתו דף ס״ג וזה לשונם: ר' חייא הוה מצערא ליה דביתהו, וכי הוה משכח לה מידי צייר בסודריה ומייתי לה ניהלה. אמר ליה רב: והא קא מצערא ליה למר? אמר ליה: דיינו שמגדלות את בנינו ומצילות אותנו מן החטא, ע״כ. וקשה טובא על רב, שנראה שהיה משים קטטה בין איש לאשתו, באומרו לרבי חייא: "והא קא מצערא ליה למר", למונעו מרצונו הטוב ממנה. ואדרבה, אם היה מביא אותה כלום היה ראוי לפייסו, לומר: אל תשגיח לדבריה, שדעתן של נשים קלות; כמדתו של אהרן, שהיה משים שלום בין איש לאשתו.

אמנם נראה לפרש, שבהיות שאמרו חז״ל: אשה רעה מצוה לגרשה, לכן רצה רב לידע, למה רבי חייא היה עובר על דברי חביריו, שהטילו חיוב באומרם: מצוה לגרשה; ואם כן, תורה היא ולמודה היה צריך, ולכן אמר ליה: הא קא מצערה למר, והוא דרך שאלה: ואם כן, למה אין אתה מגרשה? שרצה לידע איזה טעם וללמוד חידוש ממנו. וחידש לו רבי חייא, שמה שאמרו ז״ל: אשה רעה, שמצוה לגרשה, ואם כתובתה מרובה – צרתה בצדה, זהו באשה שאינה רוצה לגדל את בניה, ומשמטת עצמה מתחת בעלה כעניין שהיתה עמה דלילה לשמשון; אז אשה רעה כזאת מצוה לגרשה, משום שמביאתו לידי חטא לו ולבניו אחריו. אמנם אשתו של רבי חייא היתה קשה בעניינים אחרים, אמנם לא בזה. וזהו מה שרומז לו: "דיינו שמגדלות את בנינו ומצילות אותנו מן החטא", כלומר: ובהיות שתים אלו באשה, כדפרישית, אין ראוי לגרשה. וחז״ל שאמרו: מצוה לגרשה, כשאין בו השנים, כדפרישית. בילא״ו:

1. נראה דצ"ל: שפירש רש"י