חבל נחלתו א ד

<< · חבל נחלתו · א · ד · >>

סימן ד- מורד במלכות

הקדמה

עם חורבן בית ראשון וגלות העם בטלה מלכותנו, ועמה בטלו סדרי שלטון שכה נחוצים לנו. המלכות בישראל יונקת כוחה ממלכות שמים, וערכה אינו אך זמני וחולף. שואפת היא לסדר אלוקי בארץ, סדר המונחל לה ע"י התורה והנבואה, ובהתעלותה במלכות הנצח — מלכות בית דוד, שאיבתה מהמעינות האלה בלתי פוסקת. "דוד מלך ישראל חי וקיים". .בפריקת העול, מרידה, יש משום יציאה כנגד ערכה של מלכות בכלל, והחשבתה אך מצידה האנושי-חברתי ולא האלוקי-הנצחי. וע"כ דוד המלך אומר: "איך לא יראת לשלח ידך לשחת את משיח ה'" [שמו"ב א', י"ד]. כי המלכות מקורה במשיחה האלוקית — ברוח ה' אשר על השופט, וסופה ישיבה על כסא ה', וחיבור כל אברי האומה הישראלית לגוף אשר השכינה שורה בו. ומי שעוקר את המלכות, פוגע בלב העם. על אף הפשע החמור לא נמסרה לנו מסכת מיוחדת המוקדשת לו. גלותנו מחקה מאיתנו אוצרות גדולים ואך פה ושם גרגרים מועטים פזורים על כך בספרינו.

גדר מלכות (לעניין מרידה)

שלטון שאינו מלך

כתב הרב קוק זצ"ל בשו"ת משפט כהן [סי' קמ"ד ס"ק י"ג-ט"ו]:

"וחוץ מזה נראים הדברים שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם ג"כ מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלו הזכיות של המשפטים ליד האומה בכללה. ובמיוחד נראה שגם כל שופט שקם בישראל, דין מלך יש לו לענין כמה משפטי המלוכה, וביחוד במה שנוגע להנהגת הכלל".

הדברים מפורשים ע"י הר"ן בדרשותיו [י"א]:

"אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלל שני הכוחות, כח השופט וכח המלך. שהרי מצינו בסוף נגמר הדין, א"ל עמשא אכין ורקין קא דרוש יכול אף לד"ת, ת"ל רק חזק ואמץ. הנה שנתנו בכאן ליהושע כח מלכות, אף שלא היה מלך*. וכן דרשו רז"ל: ויהי בישורון מלך — ירמוז למשה".

ועי' במאירי [סנהדרין נ"ב] שכתב כעין דברי הר"ן. עפ"י דברים אלה נראה פשוט, שגם המורד במי ששולט על האומה יהיה לו דין מורד במלכות, שהרי עיקר תפקיד המלכות הוא שמירת העם, והמורד מסלק את השלטון ושמירתו. מכאן שאב גדעון את כוחו להעניש את אנשי סוכות ופנואל שלא סייעו למלחמתו. נושא זה נדון בהרחבה באחרונים, ואין ראוי שיניף המקצר ידו על המאריכים.

נוסיף כאן אך הערה אחת: במורד בשלטון שאינו מלך צריך בירור האם תהיינה לשלטון כל סמכויות שפיטת מורד. נראה שלמלך סמכויות נרחבות, עד כדי כך שהפוגע בכבודו או ממרה מצוותו בדבר הרשות נידון כמורד. אולם לסמכות שלטונית אחרת — עפ"י מידת קירבתה למלכות — לפי מידת הסמכויות שניתנו לו ע"י העם תהיינה סמכויותיו כלפי מורד. ברור, שבשלטון בימינו אין אדם שפגיעה בכבודו או המרת צוויו תחשבנה כמרידה. רק מלך או שופט, שבאישיותו מתרכזת כל המהות הלאומית, יש בפגיעה בו או בדבריו משום מרידה. עם זאת יסוד הענין של פריקת עול קיים אף בימינו.

הסכמת רוב ישראל

כתב הרדב"ז [הל' מלכים ג', ח']: "והאי מלך, היינו שהומלך ע"י נביא, או שהסכימו עליו כל ישראל*. אבל אם קם איש אחד ומלך על ישראל בחזקה, אין ישראל חייבין לשמוע אליו. והממרה את פיו, לא נקרא מורד במלכות". הרדב"ז חילק בין שני אופנים של העמדת מלך — ע"י נביא; או בהסכמת הכלל. עפ"י נביא זוהי המלכה מוחלטת, בין אם ההמלכה היא של אדם מסוים, ואף לחלק מעם ישראל ולעתים ניתנה לציבור מסוים (עפ"י נביא) סמכות להחליט מי הוא מלכם. וכדברי הר"ן [סנהדרין כ', ב'] לגבי אחאב:

"אבל ליכא למימר דלא המליכו לאחאב מן השמיים. אדרבה, הוא מורד במלכות בית דוד שהיתה קיימת באותה שעה, שהרי השי"ת קרע הממלכה מבית דוד רק משבט יהודה לבדו. וכל מלך שהמליכו עשרת השבטים עליהם, דין מלך יש לו לכל דבר".

לדבריו, איפוא, לעשרת השבטים ניתנה סמכות החלטה (במידה ולא נמשח או נקבע איש מסוים) מי יהיה מלכם. וע"כ מוצאים בקורותיהם מלחמות בין אנשים ומשפחות שונים. הדרך השניה היא הסכמת הכלל, וכך היה מעמדם של מלכי בית חשמונאי הכשרים שהיו מצד ההסכמה, לעומת הרשעים שמלכו בכוח הזרוע ומסכימים לכך דברי הירושלמי [הוריות פ"ג ה"ב]. ונראה שלאו דוקא כל הציבור, אלא אף רובו כופה את מיעוטו להסכים למלכות, כמו שבכל התורה כולה "אחרי רבים להטות". שאם יצטרכו בכל דבר הסכמת כל אחד ואחד, לא יגמרו הדברים לעולם. עיין בשו"ת הרשב"א [ח"ז סי' ק"ח]. וכ"כ עוד [שם סי' ת"צ]:

"אין רשות ביד אדם להסתלק ולפטור עצמו מתקנות הקהל ולומר לא אכנס בגזרותם וכיו"ב, לפי שהיחידים משועבדים לרוב. וכמו שכלל הקהילות משועבדות לבי"ד הגדול או לנשיא, כך כל יחיד ויחיד משועבד לציבור שבעיר" [עי' שו"ע יו"ד רכ"ח, ל"א-ל"ד].

וכן בתשובת מהר"ם מרוטנבורג [הובאה בהגהות מימוניות פי"א מהל' תפילה ס"ב]:

"על אשר שאלת אם יש קטטה בין הקהל ואינם יכולים להשוות דעתם לברור ראשים בהסכמת כולם, זה אומר בכה וזה אומר בכה, ומחמת שחלוק ליבם מידת הדין לוקה, ואין אמת ושלום בעיר ולא בכל המלכות הנגררים אחריהם, איך יעשו? נראה בעיני, שיש להושיב כל בעלי בתים שנותנים מיסים, וקבלו עליהם ברכה שכ"א יאמר דעתו לשם שמים ולתקנת העיר, וילכו אחר הרוב הן לברור ראשים, הן להעמיד חזנים, הן לתקן כיס של צדקה, הן למנות גבאים, הן לבנות, הן לסתור בבית הכנסת להוסיף ולגרוע... סוף דבר כל דבר צורך הקהל יעשה על פיהם ככל אשר יאמרו. ואם ימאנו המיעוט ויעמדו מנגד לשמור לעשות ככל הכתוב, יש כוח ביד הרוב או ביד שימנו הרוב עליהם לראשים להכריחם ולכופם".

העולה מהדברים שהרוב כופה את המיעוט לדרך השלטון ועפ"י השלטון שהונהג יצאו ויבואו כל בית ישראל.

שלטון בפועל

המאירי [הוריות י"א, א'] מוסיף תנאי למלכות: "ויראה, שאין לו דין נשיא, אלא בעוד שהוא מחזיק במלכותו. והוא שאמרו בתלמוד המערב: כל אותם שישה חודשים שהיה דוד בורח מפני אבשלום בשעירה היה מתכפר לו כהדיוט". אפשר היה לומר שכל הסייג הוא אך לגבי דין קרבן נשיא, שמפני שיש על גביו אימת אדם הרי הוא נבדל מכלל נשיא, ויורד לקרבן יחיד. וכדברי התשובה לר"י הנשיא: "הרי צרתך בבל" [הוריות יא, ב]. אלא שדברי המאירי מוכיחים, שכיון שהמלך דחוי ממלכותו, אין דינו כמלך. ניתן להרחיב זאת אף לגבי מורד, שבעת שאין המלך או המלכות שולטים, אין לפועל כנגדם דין מורד. ועל כן בתקופת השופטים לא נחשב כל שבט שלא הצטרף למלחמה למורד, ולשופט היתה סמכות שלטונית רק באזורי שליטתו. בכך ניתן להסביר את תשובת שאול "לא יומת איש ביום הזה" [שמו"א י"א, י"ג] כלפי אותם שביזו אותו לאחר המלכתו הראשונה. לדידיה, כיון שהלך לביתו ועסק בפרנסתו ["והנה שאול בא מן השדה" שם ה'] לא היה לו דין מלך. ואף אנשי יבש גלעד אינם פונים אליו להושיעם מנחש העמוני. וכן להיפך, לשופט מקומי לא ניתנות סמכויות מלך, אף אם המלכות שולטת בחולשה באותו מקום, והוא בא למלא את מקומה. על כך דוד מודה לאביגיל "שמנעתו מבוא בדמים". שאף שנמשח בידי שמואל, כיוון ששאול הוא המלך, אין לו סמכות מלך לדון את נבל מדין מורד במלכות, וכדברי הגמרא [מגילה י"ד, ב']: "אמרה לו: עדיין שאול קיים, ולא יצא טבעך בעולם". ומסביר הרב אברבנאל [שמו"א כ"ה]: "הטענה הראשונה, לפי שלא היה נבל בן מות כפי הדין, יען דוד לא היה עדיין מלך, ונבל בדברו נגדו לא היה מורד במלכות".

אולם בפירושו הראשון מבין הר"י אברבנאל, שהיה בסמכות דוד להרוג את נבל, "לפי שכבר היה גלוי ומפורסם בכל ישראל שהיה דוד משוח מלך". בקשת אביגיל היתה יותר בגדר חסד מאשר מצד הדין. המחלוקת בין שני הפירושים היא בשאלה האם מלך משוח שלא יצא טבעו, סמכויותיו הן כמלך; או לאו. בשלטון הנובע מהסכמת העם נראה ששני הפירושים יסכימו שאך לשלטון הכולל, אף אם רופף הוא, סמכויות מלך, לדון דיני מורד במלכות.

גדר מרידה — פריקת עול

במעשה, בדבור, במחשבה ובסיוע

פעולת המרידה אינה עבירה לתיאבון, אלא עבירה להכעיס — פעולה שמטרתה הפרת שלטונה של הרשות השולטת, ופריקת עולה. וכן אומרים חכמים: "עוונות — אלו הזדונות... פשעים אלה המרדים, וכן הוא אומר: מלך מואב פשע בי" [יומא ל"ו, ב'], ומסביר רש"י: "המרדים — עושה להכעיס. מלך מואב פשע בי — מרד בי". למדנו שהמבדיל העיקרי בין העבירה בזדון לבין מרד הוא בכוונת העבירה, זו לשמה — לשם גוף העבירה, וזו לשם הכעסה — כלפי מעלה, או כלפי שלטון בשר ודם. המרידה שייכת הן במעשים והן בדיבור. מעשים עלולים להיעשות ע"י הקמת שלטון אחר מהשלטון הקיים, כגון אבשלום שהמליך עצמו במקום דוד אביו [שמו"ב ט"ו], או שבע בן בכרי שהמליך עצמו [שם כ']. כמ"כ ביציאה מעול השלטון הקיים, כמו "אז תפשע לבנה" [מל"ב ח', כ"ב]; או התקשרות עם שלטון אחר כנגד המלכות, כגון שבנא כנגד חזקיה מלך ישראל [סנהדרין כ"ו] ובמלכי אומות העולם: "וימצא מלך אשור בהושע קשר אשר שלח מלאכים אל סוא מלך מצרים" [מל"ב י"ז, ד'], וביחזקאל [י"ז, ט"ו]: "וימרד בו לשלח מלאכיו מצרים לתת לו סוסים ועם רב". יש מעשי מרידה שהם כעבריינות ממון רגילה, אלא שנועדו לשם פריקת עול, ובכך יצאו מכלל מזיק לכלל מורד, כמסופר [שופטים ט', כ"ג-כ"ה]: "ויבגדו בעלי שכם באבימלך... וישימו לו בעלי שכם מארבים על ראשי ההרים ויגזלו את כל אשר יעבור עליהם בדרך ויגד לאבימלך". ומסביר הרד"ק: "ואותם מארבים היו גוזלים את כל אשר עבר עליהם, לומר שיצאו מתחת רשותו, ואין להם מושל, והיו עושים הישר בעיניהם". מעין זה אי תשלום מס לשם מרידה: "וימצא מלך אשור בהושע קשר אשר... ולא העלה מנחה למלך אשור כשנה בשנה" [מל"ב י"ז, ד']. מרידה בדברים היינו כגון געל בן עבד, האומר: "מי אבימלך ומי שכם כי נעבדנו" [שופטים ט', כ"ח], ורש"י מסביר: "אין לו משפט מלוכה בעיר, ואף פקידו אינם כלום". לא רק דיבור ישיר של פריקת עול הוא בגדר מרידה, אלא אף דיבור שכתוצאה ממנו יש גרימה למרד. כן מצינו בעמוס הנביא [ז', י'-י"א]: "וישלח אמציה כהן בית אל אל ירבעם מלך ישראל לאמר קשר עליך עמוס בקרב בית ישראל, לא תוכל הארץ להכיל את כל דבריו. כי כה אמר עמוס, בחרב ימות ירבעם, וישראל גלה יגלה מעל אדמתו". עמוס אך ניבא על חורבנה של מלכות ישראל והריגת מלכה, ועל כך נאשם במרידה. וכן הסביר בעל המצודות: "ר"ל, מדבר דברים המביאים קשר למרוד בך ולהרגך. כי כשישמעו שונאיו, שהנביא מייעד עליו חרב, יתעוררו להרגו בדבר ה'". המסייע למורד דינו כמורד. שכן יואב בא להרוג את כל יושבי אבל, בגלל סיועם לשבע בן בכרי. וכן אמר שאול המלך לאחימלך בנוב [שמו"א כ"ב, י"ג]: "למה קשרתם עלי אתה ובן ישי, בתתך לו לחם וחרב ושאול לו באלוקים לקום אלי לאורב כיום הזה", ובתרגום יונתן: "למה מרדתון עלי וכו'". ואף את כהני נוב הרג שאול על סיועם למרידה, שכן הוא אומר: "ויאמר המלך לרצים הניצבים עליו, סובו והמיתו כהני ה', כי גם ידם עם דוד, וכי ידעו ולא גלו את אזני". היינו, אף על אי גילוי מקומו של דוד למלך. אף על מחשבה למרידה מצאנו שהיא מצטרפת לענישה. על הפסוק "כי יואב נטה אחרי אדוניה ואחרי אבשלום לא נטה" [מל"א ב', כ"ה] אמרו בגמרא: "אמר רב יהודה: שביקש לנטות, ולא נטה" [סנהדרין מ"ט, א']. מצאנו איפוא, שעבירת המרידה במלכות עיקרה פריקת עול. ועכ"פ אין המעשה בלבד מכריע בה, אלא הכוונה. לכן סיוע או אמירה גם הם יכולים להחשב כמרידה במלכות.

המראת צו המלך

סוג נוסף של מרידה הוא המראת פי המלך, לאו דוקא מתוך כוונה לפרוק עול, כגון עמשא, שלא גייס את הצבא בזמן (אלולא הותר לו כמבואר להלן), או שמעי בן גרא שנצטווה ע"י שלמה המלך שלא לצאת את ירושלים, ויצא. וכן כותב הרמב"ם: "כל המורד... אפילו גזר על אחד משאר העם שילך למקום פלוני, או שלא יצא מביתו, ויצא" [הל' מלכים ג', ח']. כמו כן מסביר רבנו מאיר בתוספות [קידושין מ"ג, א' ד"ה מורד] את מרידתו של אוריה החתי: "דהוי מורד, דבסיפא דקרא כתיב: ואני אבוא אל ביתי לאכול ולשתות ולשכב את אשתי וגו', שדוד אמר לו לעשות, ולא רצה לעשות". תוס' בסנהדרין [מ"ט, א' ד"ה מאי] מסבירים לפי עקרון זה, מדוע חשב יואב את עמשא למורד במלכות, שהרי לא עשה את מצוות המלך. במרידה זו יש חשיבות גם לתוצאה, האם המעשה או הדיבור יצרו פריקת עול או לא.

החידוש במרידה כזו הוא, שלמרות שלא התכוון בעליל לפרוק עול, כדוגמת עמשא או שמעי שנזכרו לעיל, נחשב כמורד. אמנם כל זה בציווי פרטי, או אף בציווי מיוחד המופנה לכל, כאיסור שהטיל שאול לאכול ביום המלחמה. אבל אין לומר כי כל העובר על חוק מחוקי המלכות נחשב למורד. בטעם הדבר יש לומר, כי מי שבזדון רגיל לעבור על מצות המלך עלול למרוד בסמכותו בכלל. וכך מצינו בפירוש הרד"ק לתהלים [קי"ט, י"ד]: "וניקיתי מפשע רב — הפשע הוא יותר רע מהזדון, כי הזדון הוא מתאוותו בדבר הוא מזיד, אבל הפשע רב הוא המורד באדוניו ויבזה מצוותיו, ויעשה העבירה אע"פ שאינו מתאווה אליה. ומי שהוא רגיל בזדונות, יבוא לידי המרד". אמנם כל זה במזיק, אך לא בשוגג. וכן מצינו ביונתן, שעבר על מצות שאול המלך, ואכל מן הדבש. וכאשר חשב שאול להורגו, נאמר: "ויפדו העם את יונתן, ולא מת" [שמו"א י"ד, מ"ה]. וכתבו המפרשים, שיונתן נפטר מעונש, לפי שעבר בשוגג על מצות המלך ושבועתו [רמב"ן סוף ויקרא]. וכן תירגם ריב"ע: "ארי קדם ה' גלי דבשלו עבד יומא דין". וכן משמע מדברי שאול על כהני נוב: "וכי ידעו כי בורח הוא ולא גלו את אזני" [שמו"א כ"ב, י"ז]. משמע שדוקא בגלל ידיעתם נחשבים כמורדים.

ביזוי מלכות

הרמב"ם [מלכים ג', ח'] צירף דין מבזה המלך לדין מורד במלכות.

וז"ל: "כל המורד... ואם רצה להרגו, יהרג, שנאמר כל איש אשר ימרה את פיך. וכן כל המבזה את המלך או המחרפו, יש למלך רשות להרגו, כשמעי בן גרא". בפשט הדברים ההבדל בין מורד לבין מבזה הוא מצד עצם המעשה, במורד — פריקת עול, ובמבזה — זלזול וגידוף, אך לא פריקת עול. עם זאת מהרמב"ם משמע שאין חילוק ביניהם, לא במהלך הדין ולא בסמכות הענישה. כבר במקרא מצאנו שהישוו בין שני המעשים, שכן לגבי שבע בן בכרי אומר יואב [שמו"ב כ', כ"א]: "כי איש מהר אפרים נשא ידו במלך בדוד", ולגבי ירבעם בן נבט נאמר [מל"א י"א, כ"ז]: "וזה הדבר אשר הרים יד במלך: שלמה בנה את המלוא, סגר את פרץ עיר דוד אביו". ובמפרשים: שהוכיחו ברבים על בנית המלוא וסגירת הפרץ, ובכך מרד בשלמה. ואע"ג שלא היתה כאן כוונת מרידה, אלא ביזוי ופגיעה בו.

פגיעה עקיפה בכבוד מלכות

הדברים הובאו ע"י המנחת חינוך [מצוה תצ"ז], והוא הוסיף גם את הפוגע בכבוד המלך, כמו אוריה החתי שקרא ליואב "אדוני" בפני דוד. כיון שהרמב"ם לא הזכיר דוגמא זו, משמע שפגיעה בכבוד בדיבור שלא לשם ביזוי אינה נחשבת כמרידה. הדבר תלוי בהסבר הגמ' בקידושין [מ"ג, א']: "ואיבעית אימא, שאני התם דגלי רחמנא, אותו הרגת בחרב בני עמון. ואידך? הרי לך כחרב בני עמון — מה חרב בני עמון אין אתה נענש עליו, אף אוריה החיתי אין אתה נענש עליו. מ"ט? מורד במלכות הוה, דאמר ליה, ואדוני יואב ועבדי אדוני על פני השדה חונים". הראשונים התקשו בפשר המרידה של אוריה. רש"י כתב: "ואדוני יואב — זהו מרד, שקראו אדון בפני המלך". וכן פירש בשבת [נ"ו, א']: "ואדוני יואב — לאו אורח ארעא לקבל עליו מרות אחרים בפני המלך". וכ"כ החינוך [מצוה תצ"ז].

הר"ח והתוס' ביומא [ס"ג, ב'] תלו זאת בשאלה אם חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב [עי' ב"ב קי"ט, ב']. תוס' הרא"ש העיר: "ולא מסתבר דמקרי בהכי מורד, אם הוא מכבד אחד מעבדי המלך בפני המלך". הריטב"א מסביר שיטת רש"י, שאוריה היה צריך לומר "ועבדך, אדוני יואב". וכ"כ המהר"ל [באר הגולה, באר חמישי, ד"ה ואם יקשה], שכך היה לו לומר, כיון "שכך תמצא בכל מקום. בפרט בענין זה, שהיה יואב עושה מלחמה גדולה, עד שהמלך יש לו לחשוב שיתנו לו הגדולה, על דרך 'הכה שאול לאלפיו ודוד ברבבותיו'. ואין חילוק בין שימרוד הרבה או מעט, כל דבר שהוא נגד המלך נקרא מרידה". אם כי תוס' בקידושין חולקים על רש"י, נראה שאינם חולקים על העקרון שפגיעה בכבוד המלך יכולה להחשב כמרידה, שכן בפרושם השני הם אומרים: "דהמרד היה, שהקדים לומר אדוני יואב קודם המלך דוד", כלומר שהדיבור שלא בכבוד אף הוא קרוי מרידה. אולם תוס' בשבת וכן תוס' בהסברם הראשון, הרא"ש בתוספותיו ובפסקיו בקידושין, והסמ"ג [עשין קט"ו] הביאו את הסברו של רבינו מאיר, שאוריה לא שמע בקול המלך, כפי שהוזכר בסעיף הקודם. נראה שהם חולקים, וסוברים שפגיעה בכבוד אינה נחשבת כמרידה במלך, כל זמן שאין זה גידוף או ביזוי. זו כנראה גם שיטת הרמב"ם, שלא הזכיר את דוגמת אוריה.

ציווי מלך לעבור על דבר תורה

מלך שציוה לעבור על ד"ת, אין תוקף לציוויו, ואסור לשמוע לו. ממילא אין העובר על מצוותו נידון כמורד במלכות. לכאורה זוהי סברה פשוטה, כדברי הרמב"ם [הל' מלכים ג', ט']: "המבטל גזירת המלך בשביל שנתעסק במצוות, אפילו במצווה קלה, ה"ז פטור — דברי הרב ודברי העבד דברי מי שומעין. ואין צריך לומר אם גזר המלך לבטל מצוה, שאין שומעין לו" וכך נראה טעם הירושלמי [סנהדרין פ"י ה"ב]: "ויאמר המלך לרצים הניצבים עליו, סובו והמיתו כהני ה'. מי היו? א"ר שמואל בר רב יצחק: אבנר ועמשא היו. אמרו ליה: כלום אית לך עלינן אלא הדין זונרא והדין כלינירין, הא טריפין לך. ולא אבו עבדי המלך לשלוח ידם בכהני ה'". אבנר ועמשא, עפ"י הירושלמי, אינם מביאים מקור לדבריהם, אלא דוחים דברי שאול מסברא. אולם בבבלי סנהדרין [מ"ט, א'] הביאו לאותו מעשה לימוד שונה. עה"פ "והשיב ה' את דמו על ראשו, אשר פגע בשני אנשים צדיקים וטובים ממנו" מביאה הגמרא: "שהיו (אבנר ועמשא) דורשין אכין ורקין, והוא לא דרש. צדיקים — שהן בפה, ולא עשו; והוא באיגרת, ועשה". רש"י על ספר שמואל מביא את הדרשה שדרשו אבנר ועמשא: "ולא אבו — דרשו אכין ורקין, כל איש אשר ימרה את פיך וגו' [יהושע א, יח]. יכול אפילו לדבר עבירה? ת"ל רק". משמע שללא המיעוט היתה הוה אמינא שממרה פי מלך נחשב כמורד אף אם ציוה המלך לעבור על ד"ת. נראה שהיה מקום להנחה כזו, אף שנדחתה מהלכה, אם משום שמינוי מלך הוא מצוה על ישראל, וממילא אף למצוותיו יש תוקף הלכתי; או משום שציווי מלך הוא כציווי נביא, שלשעה רשאי להורות אף לעבור על התורה.

העוסק במצוה

האם למחלוקת זו בין הבבלי לירושלמי יש נפקא מינה מעשית? מהרמב"ם נראה שהוא הרחיב את השימוש בסברא, אף לביטול מצות המלך כשהמצווה עוסק במצוה. כיון "שדברי הרב ודברי העבד מי שומעין". לפי הלימוד של הבבלי קשה להרחיב את הסברה עד כדי כך, לפטור אף את העוסק במצוה. אמנם פטור העוסק במצוה נדרש במפורש בגמ' בסנהדרין שם ביחס לעמשא, שלא גייס את לומדי התורה כמצות המלך בגלל עיסוקם במצוה. אך נראה שיש הבדל בין הרמב"ם, הלומד זאת מסברה, לבין הראשונים המביאים את דרשת הפסוק שבבבלי. לפי הבבלי משמע שאסור לעוסקים במצוה לשמוע לו, שהרי זהו אותו מיעוט שממנו נלמד שאין בסמכותו לצוות לעבור על ד"ת, ושם ודאי אסור לשמוע לו. מאידך גיסא, מסתבר שזה דוקא בזמן שעוסקים במצוה ממש. אך אם פסקו מלעסוק במצוה, ואף אם בכונתם להמשיך אחר כך, יש תוקף למצותו של המלך כעת, וחייבים לשמוע לו. אולם לרמב"ם אין זה איסור, אלא פטור. מחד גיסא אפשר שכל עוד הם בגדר עוסקים במצוה פטורים הם, אף אם כרגע עושים הפסקה בלמודם. ומאידך גיסא נראה שמי שפטור, אין עליו איסור להתנדב ולשמוע למלך, אם כי אין שום חובה להציע לו זאת. וכך כתב הרב קוק זצ"ל באגרותיו [ח"ג עמ' צ"א]: "ומבואר שלא רצה עמשא להטרידם בדבר המלחמה עד שלא הפסיקם ממשנתם. גם לשאול אם ירצו ללכת בתור מתנדבים, כיון שפתחו במסכתא". ברור שהוא הבין את מצבם כפטור, ולא כאיסור.

שונה משיטת יתר הראשונים היא שיטת המאירי, שכתב: "וכל שבאה מצות המלכות לבטל תלמוד תורה של רבים, ולא של יחיד, ולא עשו, אין זה בדין מרד כלל". נראה שהוקשה לו, כיצד תלמוד תורה, שהיא מצוה הנדחית מפני מצוות אחרות, דוחה את המצוה לשמוע לפקודת המלך. ועוד, שא"כ אין לדבר סוף, שהרי כל לומד יכול לבטל מצות מלך. על כן הכריע, שאך בתלמוד תורה דרבים, וכעין זה של יהושע בן נון [מגילה ב', ב'], אין לשמוע למלך, אבל בשאר מקומות רשאי לצוות, וחייבים לשמוע לו*.

סדר הדין של מורד

גדר העבירה

גדר העבירה שדינה מיתה כמובא להלן, אינו ברור די צרכו, ולכך השלכה גם לשאלת סדר הדין. נראה שאין לדונו כעובד על עשה של "שום תשים עליך מלך" גרידא. אך מאידך, אין במלך מצוה נוספת על מוראו, כפי שמצינו בכיבוד אב ואם או בתלמיד חכם [עי' בבאורו של הגר"י פרלא על סהמ"צ לרס"ג].

ניתן לבאר את העבירה בשתי דרכים:

א — המורד נהרג על הפגיעה בכבודו של המלך. אב ות"ח רשאים למחול על כבודם*, אך מלך שמחל על כבודו, אין כבודו מחול [הל' מלכים ב', ג'], ואף הנביא מצווה לעמוד בפניו. כדרך זו כתב הרמב"ם [פיה"מ סנהדרין י"א, ג'] על זקן ממרא: "לפי שאין זקן ממרא הורס חומות התורה ולא כופר בכל תושבע"פ כליל כמו הצדוקין ובייתוסין, אלא הוא איש המחשיב את דבריו על דברי בית דין הגדול, וחייבו הכתוב מיתה משום כבודם. כמו שחייב מקלל אביו מיתה משום כבוד הוריו".

ב — המורד נהרג על פגיעתו בעצם הציבוריות הישראלית, בעקירת השלטון הכללי של עם ישראל. בכך הוא הופך להיות מעין "רודף" של כל הציבור. המלך אינו תובע את כבוד עצמו, אלא פועל כשליחו של ציבור. וילמד ממגילת אסתר [א', ט"ז]: "לא על המלך לבדו..." מרידה במלך מסכנת את שלום הציבור.

עפ"י זה ניתן להבין מדוע מורד אינו צריך התראה, שהרי גם רודף אינו צריך התראה.

ומכאן לסדר הדין. לסברא שהמורד דינו כרודף, הרי שאין צריך משפט כלל, כדין כל רודף, פרט למי שרדיפתו בספק. אולם לסברא שהמורד חייב מיתה משום כבוד המלך ומוראו אפשר לומר, שכמו כל עבריין בדיני נפשות, אף במורד צריך סנהדרין של כ"ג לדונו. אולם ניתן לומר, שהמורד דינו מסור לגמרי למלך, ואין צריך כלל במשפט. משפט הוא אך דיון שבדיעבד כדי לברר את המעשה [עי' טורי אבן לקמן).

אמנם גם אם המורד צריך בי"ד לדונו, צ"ע האם כל דיניו כדיני נפשות, או שדיני הראיות וכן דיני הצלה לא ינהגו בו. מעין זה כתב הרמב"ם [סנהדרין י"ח, ו']: "וזה שהרג יהושע עכן, ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם, הוראת שעה היתה, או דין מלכות היה". לשון זו מופיעה גם בהל' מלכים [ג', י'] לגבי הורג נפשות שלא בראיה ברורה, ושם באר אור-שמח שהטעם הוא משום שדיני המלכות קרובים לשכל האנושי.

כמו"כ צריך להסביר, מדוע הריגתו של המורד היא דווקא בסיף. לסברא שדינו במיתה משום כבוד מלכות ניתן להסביר שהיא מצד דיני מלכות. אולם לסברא שהמורד דינו כרודף, הרי לכאורה צריכה להיות מיתתו בכל דבר, כרודף.

כמו"כ צריך בירור, מדוע יש מי שסובר שמלך רשאי למחול למורד. בשלמא אם נידון כעבריין רגיל — ניחא, אולם אם נידון כרודף — הרי המלך הוא רק הרשות המבצעת ולא הרשות השופטת, ולכאורה אין בכוחו למחול. על כרחך שהמלך, כמייצג העם, רשאי להחליט אם מרידה מסויימת אכן מסכנת את העם או לאו. אולם אם כך, כוחו של המלך למחול — למאן דאמר זה — מוגבלת רק לפני מעשה המרידה. אך לאחר מעשה שוב אין הוא יכול למחול.

סמכות הדין — למלך או לסנהדרין

תוספות [שבת נ"ו, א'; מגילה י"ד, ב'; סנהדרין ל"ו, א'] מעלים סתירה בין סוגיות הגמרא. בשבת ובסנהדרין משמע שצריך לדון מורד במלכות בסנהדרין של כ"ג, כשאר דיני נפשות. אולם במגילה נאמר בפירוש שמורד במלכות אין צריך לדונו. תוס' עונים שצריך לדונו בסנהדרין קטנה, כדי לדעת שהוא מורד. למלך אין סמכות לגזור דינו של אדם בתור מורד, אלא שהוא רק מבצע את הדין. מה שנאמר בגמ' במגילה, שאין צריך לדונו, פירושו שיש דיני הצלה שאין נוהגין בו.

המאירי כותב במגילה [ד"ה כשם]: "והמורד במלכות אי"צ דין, ומעתה רשאין לדונו אף בלילה". בשבת [ד"ה אעפ"י] הוא מוסיף:

"אעפ"י שדיני המלכות דינים קבועים הם, ויש לה רשות להרוג ביותר ממה שאין יד הסנהדרין שולטת להרוג, כמו שיתבאר במקומו, מ"מ כל שבא להרוג מצד כבודו ונקמתו ראוי לו לדונו בסנהדרין, עד שלא יאמרו שיהו כעס או נקמה מביאים אותו לכך. ומ"מ אם עשה, אינו נענש. והוא שאמרו: את אוריה החתי הכית, שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנתו".

וכעין זה כתב הר"ן [סנהדרין ל"ו, א' ד"ה ויאמר דוד], כשהניח שדוד דן את נבל הכרמלי מדין מורד במלכות, ובודאי: "הוזקקו לדונו מתחילה מפני שאול שהיה עדיין קיים. וזה היה סדר הדין כשאמר דוד חגרו איש חרבו. וכשבא לאביגיל, אמר לה, שכבר דנוהו שהיה מורד במלכות, ותו לא צריך למדיניה אם הוא חייב מיתה אם לאו, שהמלך דן אותו כדעתו, בין ביום בין בלילה. שאין אומרים בדין המלכות שאין דנים בלילה. וכן אמרו בירושלמי: כבר נגמר דינו מבעוד יום".

הרי שאין המלך נזקק לבי"ד, אלא לצרכים מקדימים, כגון להוציא מלעז [למאירי] או לברר במקרי ספיקות [לר"ן] שהוא מורד במלכות. נראה שהרמ"ה [סנהדרין מ"ח, ב' ד"ה תנו] מסכים לשיטתם, ומביא ראיה שבי"ד אינם יכולים לגמור דינו של מורד למיתה, שהרי יואב ברח ואחז בקרנות המזבח על מנת שיהרג בדיני סנהדרין על שהרג את הנפש ויהיו נכסים ליורשיו, ולא בדיני מלכות ויהיו נכסיו למלכות. מכך הסיק הרמ"ה, "דבי"ד אינן מצווין לחייב מיתה למי שמורד במלכות, אלא המלך רשאי להרגו. דאי ס"ד סנהדרי נמי רשאין, לידנוה אינהו כדין מורד במלכות ולהוו נכסיה למלכות. והכי נמי מסתברא, מדלא תנינן בהדי חייבי מיתות". הוא חולק איפוא על המאירי ביכולת של בי"ד לדונו בדיני מלכות, ומסכים עמו שדינו מסור למלך בלבד*.

טורי-אבן [מגילה י"ד] כתב, שמורד במלכות דינו מסור ביד המלך, ואך במקרי ספיקות — כגון: האם השליט שמרדו בו קרוי מלך, או אם המעשה הוא מרידה — צריך דיון בסנהדרין. בזה שוים דבריו לדברי הר"ן. אולם הוא מחדש, שמורד במלכות נגמר דינו למיתה מרגע מרידתו. וא"כ, כל דיון שאח"כ אינו אלא גילוי מילתא, אך אין הוא יוצר את היותו בר חיובא. הנפקא מינה היא להורגו לפני הדיון בסנהדרין — לתוס', או לפני דין המלך — למאירי ולר"ן. לשיטת ראשונים אלו, ההורגו חייב מיתה, שהרי אינו נחשב למורד עד אחר גמר הדין. אבל לטו"א אם ידוננו אח"כ המלך כמורד, אין נהרגים עליו.

הרמב"ם לא הזכיר כלל מה הם סדרי דינו של המורד במלכות [תמה על כך באבן-האזל הל' מלכים שם]. משתיקתו נראה שדינו מסור לגמרי למלך, כשיטת המאירי לעיל. בדברי בעל החינוך [מצ' תצז] יש קצת ראיה שלדעתו אין בירור המרידה מסור לבי"ד, שכן כתב: "ושהוא יכול לדון בני אדם כפי מה שיראה לו האמת, ואפילו בלא עדים ברורים". ואף שהוא מתייחס בכך לכל דיני המלך, מ"מ נראה משתיקתו שאף במורד הדין כן. הבחנו, איפוא, בין שתי שיטות ראשונים עיקריות. שיטת תוס' — מורד במלכות צריך דין סנהדרין; שיטת המאירי — מורד אינו צריך דין סנהדרין, אלא המלך דן אותו.

מדברי התוס' נראה שנידון ככל עבריין, אלא שלכך יש כמה יוצאים מן הכלל: אין צריך להלין את הדין עד למחר כדי לגמור הדין לחובה [תוס' שבת נ"ו, מגילה י"ד]; מותר להושיב מלך בסנהדרין, "דהא דאין מושיבין מלך בסנהדרין היינו משום דלא הוי כבודו להיות יושב ושותק, אבל גבי מורד — כבודו הוא להיות יושב ושותק, שנוגע בדבר" [תוס' מגילה שם ד"ה מורד]. תוס' הרא"ש כתב בצורה כוללת יותר: "אבל לישב ולעיין בדינו ולהפך בזכותו כשאר חייבי מיתות בי"ד — אין צריך".

אך המאירי והר"ן כתבו, שהמלך דן את המורד במלכות בין ביום בין בלילה. נראה שהמלך דן לפי סדרי דיני המלכות באותה שעה או על אתר כרצונו, כשאול בכהני נוב.

עונשי מורד במלכות

המקור לעונש מוות

עונשו של המורד — מיתה [סנהדרין מ"ט, א'; רמב"ם מלכים ג', ח']. במקורו של עונש מיתה דן החת"ס [או"ח סי' ר"ח] במכתבו למהר"ץ חיות. הוא תמה על כך, ש"בתורת מרע"ה לא מצינו כלל שיהיה רשות למלך יהודה וישראל להמית איש. גם שתהא אימתו עליך, היא רק מדרשא מיתורא — תשים עליך, לשון עליך שתהא אימתו עליך. אבל שיהא רשאי לענוש ולענות נפש, ומכ"ש להמית, מנא לן?" המקום היחיד שבו נמצא במפורש שמורד חייב מיתה הוא בדברי העם ליהושע "כל איש אשר ימרה את פיך יומת", אך הרי "אין נביא רשאי לחדש"? על כן מוסיף החת"ס: "ולא מצאתי לה פתר כי אם ממ"ש רמב"ן פ' בחוקותי, וכן בקונטרס משפט החרם שלו, דהא דכתיב 'כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה, כי מות יומת' אין בו פירוש ע"פ פשוטו, אלא כל נשיא בישראל, ומכ"ש שכל ישראל שמסכימים להחרים דבר, העובר על החרם חייב מיתה".

ע"פ דבריו אין הענשת המורד מצד דיני המלך אלא "מטעם חרמן של ישראל בימי יהושע" להמית המורדים. וקשה, הרי הקבלה שם היא של שבטי ראובן גד וחצי שבט המנשה בלבד, ולא של כל ישראל. מדברי הרמב"ם*, הסמ"ג, החינוך והר"ן משמע שדין מורד אינו צירוף מאוחר לדיני המלך, אלא זהו מעצם דיניו של המלך, וזוהי תשתית כל קיום המלכות, שענינה הוא להעמיד במשפט את העם בארצו, ולחזק את כח התורה. המורד פוגע בכבוד המלך ובסמכותו, וע"כ נתנה התורה רשות למלך להמית את הקמים עליו. אין זו איפוא תוספת לדין מלך, אלא מעצם מלכותו.

ניתן להביא לכך ראיה מדברי הגר"א בביאורו [יו"ד ש"מ, ט"ו] להלכה שאם אמר לו אביו לעבור על ד"ת, ואפילו מצוה מדבריהם, לא ישמע לו. הוא כתב שמקור ההלכה הוא במדרש רבה, אשר שם נלמד שאין לשמוע למלך האומר לעבור על ד"ת, וק"ו מכבוד אביו ואמו, "דהא מלך חמור מאביו, כמ"ש בפ"ק דקידושין, והעובר על מצות מלך חייב מיתה, ובאביו עשה בלבד". אם נאמר כחת"ס, שכוחו של מלך הוא אך ורק ממשפט החרם, נפל ק"ו שבמדרש. וכן הבין הרב קוק במשפט כהן [עמ' של"ז] שאין כאן קבלה, אלא דין תורה.

חנינה

כתב הרמב"ם [מלכים ג', ח']: "כל המורד במלך ישראל יש למלך רשות להרגו... ואם רצה להרגו יהרג". וכן כתב בסה"מ [קע"ג]: "והעובר על פקודתו ואינו מקיימה, רשות יש למלך להרגו בסייף". וכ"כ בסמ"ג [עשין קט"ו]. אף מלשון המאירי שהובא לעיל עולה שרשות למלך להרוג, ולא חובה. יש מהאחרונים שדייקו מלשון הרמב"ם, שלמלך זכות חנינה, ואין הוא מחויב להמית את המורד, כפי שמצינו בדוד כלפי שמעי ואבשלום. כ"כ במנחת חינוך [תצ"ז], והתקשה שהרי מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. אולם נראה, עכ"פ בדעת הרמב"ם, שאין זה דין חנינה, אלא דינו תלוי לגמרי בדעת המלך. ואע"פ שנגמר דינו כמורד, שעונשו מיתה, עדיין דינו תלוי בדעתו של המלך. הרמב"ם כתב כך במפורש בפיה"מ לערכין [פ"א, מ"ג] על המילים "והיוצא ליהרג לא נידר ולא נערך": "רוצה לומר מיתת בי"ד, שהוא דבר שאינו תלוי ברצוננו, אלא התורה הרגתו. אבל אם היה יוצא להיהרג בפקודת המלך, מעריך ונערך לדברי הכל, לפי שאפשר שיחזור המלך מגזרתו" (מכאן קושי' על שיטת טורי-אבן, שבמרידה עצמה כבר נגמר דינו למיתה). דברים אלה כתב הרי"א הרצוג זצ"ל [במאמרו ב"התורה והמדינה" ח"א]. הרב הרצוג חיבר שיטת תוס' עם שיטת הרמב"ם. אולם לענ"ד נראה, שבעוד שהרמב"ם אינו מתייחס כלל לדין בי"ד בדיני מורד, הרי תוס' הזכירו מפורש שצריך דיון בבי"ד, ומיעטו רק כמה דיני הצלה. עפ"ז נראה, שגמר הדין אינו רק על העבירה, אלא אף על עונשה, ורק ביצועה תלוי במלך. א"כ לפי תוס' ורא"ש אין למלך יכולת לשנות את עונש המיתה. לפ"ז יקשה משמעי ואבשלום שמרדו, ודוד לא המיתם. נראה שגם לשיטת התוס', עצם הבאתו לדין תלויה ברצון המלך, שהוא בעל הדין לתבוע או למחול. רק משנגמר דינו למיתה בסנהדרין, אין אפשרות מחילה. אמנם עדיין צריך ביאור לפי דרך זו, שהרי מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. וביותר שהגמ' [יומא כ"ב, ב'] אומרת: "מפני מה נענש שאול? מפני שמחל על כבודו". ונראה לחלק בין מחילה שאין לה סיבה, לבין מחילה מטעמים אחרים שהם לטובת המלכות, שטובת המלכות והמלך הם הם כבודו. לדוגמא: כל ישראל השתתפו עם אבשלום במרידה, וע"כ יש להם דין מסייע למרידה, ולכאורה חייבים מיתה. דוד המלך החוזר מבריחתו, אינו עושה דין עם כת המורדים, אלא משאירם על כנם, ולהיפך, מקרב חלקם (עמשא). הא למדנו, שהמלך כבעל דין הוא המעורר את הסנהדרין לשבת בדינו של מורד או לאו. וראה עוד שו"ת הרשב"א [ח"ה סי' רל"ח].

מיתה בסייף

הרמב"ם כתב בהל' מלכים [ג', כ']: "ואין למלך רשות להרוג אלא בסייף בלבד". וכן בהל' סנהדרין [י', ב']: "כל מיתה מהם (ד' מיתות בי"ד) מצות עשה היא לבי"ד להרוג בה מי שנתחייב בה, ואין רשות למלך להרוג באחת מהן אלא בסייף בלבד".

בחדושי בן-אריה ובחי' מהר"ץ חיות על הרמב"ם כתבו שהמקור לדברי הרמב"ם בתוספתא סוף פ"ט דסנהדרין וכן בירושלמי ריש פ' ארבע מיתות. בחי' בן-אריה הביא מהזוהר [משפטים ק"ז, ב'] השואל על שמעי, וכי היה טיפש שלא חשש שדוד יהרגהו בכלי אחר ולא בחרב. משאלת הזוהר משמע, שלמלך מותר להרוג אף בכלים אחרים.

חילוקים אלה אינם שייכים רק לדין מורד, אלא לכל דיני הרוגי מלכות. אולם במנחת חינוך חילק ביניהם, וכתב שרשות המלך להרוג רק בסייף, "היינו אם הרגו בעבור כבוד עצמו, שמרד בו, לא נתנה לו התורה רשות רק בסייף. אבל לחזק הדת, כמו שמבואר אחרי זה, כל ההורגים נפשות בלא ראיה ברורה, יש למלך רשות להרוג בכל דבר... אע"פ שדין מלכות אינו אלא בסייף, מ"מ שם לא היה בתורת מרידה מלכות, רק מפני כבוד שמים, יש רשות למלך להרגו בכל דבר". דבריו צריכים ראיה. מה שהביא מעכן, שהמתתו היתה בדין מלכות, זה לא נאמר לגבי אופן המתתו, אלא לגבי הריגתו בהודאת פיו. ועוד, שהריגת עכן בשריפה היתה עפ"י הדיבור [יהושע ז', ט"ו]. ומש"כ לגבי הריגה בכל דבר "לשבר יד רשעי עולם", הרי הרמב"ם לא כתב כן אלא לגבי רוצחים בלא ראיה ברורה, או בלא התראה [הל' מלכים ג', י'] אך לא לגבי כל הרוגי מלכות. גם עצם סברת החילוק אינה ברורה, שהרי אין המרידה רדיפה פרטית כלפי המלך, אלא פגיעה בכבוד מלכות ישראל שהיא כבוד שמים, ואין לחלק בינה לבין שאר רשעות שבעולם.

לענ"ד שיטת הרמב"ם היא כפי שהדגיש בהל' סנהדרין, שבעוד שלבי"ד נתנו ארבע מיתות, למלכות ניתנה רק מיתה אחת מתוך אותן ד' מיתות — מיתת הרג. אך רשאית המלכות להרוג גם שלא במסגרת ד' מיתות אלו. שכן בניגוד למיתות בי"ד שניתנו לענישה ולכפרה, הרוגי מלכות הם לענישה והרתעה, ובעיקר לגבי מורדים ומבזי המלך. לפיכך נכתבו בתוספתא ובירושלמי הרוגי בי"ד והרוגי מלכות יחד. ועל כן השחית יואב את חומת אבל בית מעכה כדי להרוג את אנשי העיר. ואת בני שאול (שהם ג"כ הרוגי מלכות) הוקיעו הגבעונים [שמואל ב' כ"א, ט'], ות"י: "וצלובינון". וכמו"כ לא מצינו שהקפידו דוקא בהתזת הראש בסייף, כדין הרוגי בי"ד [הל' סנהדרין ט"ו, י"ד]. וכן הרג בניהו את יואב ואת שמעי בפגעו בהם, ולא משמע שבהתזת הראש דוקא.

אם בדעת הרמב"ם ניתן ליישב כך, הרי המאירי כתב בפירוש שלא כן: "המלך אין לו רשות להרוג אלא בסייף, ולא בשאר מיתות בי"ד ולא במיתה אחרת". לפירושו צ"ע השאלות לעיל, שלא מצינו, פרט לשבע בן בכרי, הרוגי מלכות הנהרגים במיתת סיף בהתזת הראש.

עונשי גוף

הרמב"ם כתב: "ויש לו לאסור ולהכות בשוטין לכבודו" [הל' מלכים ג', ח']. משמע שמותר לו להעניש מורדים בעונשי גוף, אך לא בעונשי ממון. באור-שמח כתב, שמקרא מפורש הוא ברחבעם: "אבי יסר אתכם בשוטים. ואני איסר אתכם בעקרבים" [מל"א י"ב, י"א]. אמנם אין דבריו מוכרחים, שהרי הדיון בין רחבעם לעם לא היה במקרה מרידה, אלא על מסים שהעם העלה לשלמה, וכל כוונתם היתה להקל את העול הכללי של המלכות מעל העם. אולם מצאנו מקור לכך בגדעון [שופטים ח'], שהעניש את הערים שלא באו לעזרתו. את אנשי סוכות העניש בעונשי גוף, ואת אנשי פנואל אף בעונשי נפשות. ונראה שהענישם לא כלסטים, אלא כשופט, הנוהג בעצמו חלק מדיני מלכות. כמו"כ פשוט: אם יש למלך כח להעניש את המורד בו במיתה — כש"כ שיש בכוחו להעניש ביסורי גוף.

ענשי ממון

לשון הרמב"ם: "ויש לו לאסור ולהכות בשוטין לכבודו, אבל לא יפקיר ממון. ואם הפקיר, ה"ז גזל".. הקשה על כך במנחת-חינוך [תצ"ז]: "למה אין לו רשות להפקיר ממון, כיון דיש לו רשות להרוג, ולא יהיה ממונו חמור מגופו?" לדבריו, אין לתרץ שאסור למלך להפקיע את ממונו משום בנו, שיהיה צדיק, כמו במוסר, שהרי "אם הורג אותו, נכסיו למלך ולא ליורשים. ואפשר הא דאין לו רשות להפקיר היינו באינו חייב מיתה. אבל בחייב מיתה, והמלך רוצה להפקיר ממונו, בודאי רשאי".

הרמב"ם כתב בהל' גזילה [ה', י"ג]: "וכן מלך שכעס על אחד מעבדיו ושמשין מבני המדינה, ולקח שדהו או חצירו, אינה גזל ומותר ליהנות בה. והלוקחה מן המלך — שלו, ואין הבעלים מוציאים אותה מידו". המגיד משנה הקשה מהלכה זו על ההלכה שאחריה, שבה כתב הרמב"ם: "כללו של דבר, כל דין שיחקוק אותו המלך לכל, לא יהיה לאדם אחד בפני עצמו — אינו גזל. וכל שיקח מאיש זה בלבד שלא כדת הידועה לכל, אלא חמס את זה — ה"ז גזל". לעיל כתב שאם כעס ולקח אינו גזל, וכאן כתב שאם לוקח מאדם יחיד ה"ז גזל. ותירץ המ"מ: "פירוש בדין החקוק, וכמ"ש למטה. וזה מבואר, שהרי הרוגי מלכות נכסיהן למלך". לפי"ז רק חוק מגמתי לגבי איש מסוים אינו תקף.

לכאורה אין בדין זה להשמיע לגבי מורד, שהרי הרוגי מלכות — ממונם למלך היינו אף בשאר חוקים ולא אך במורד. אמנם הטור [חו"מ סי' שס"ט] מביא דברי הרמב"ם ומנמקם: "שכן חוק המלך ליקח ממון המורד בו". משמע שלמלך סמכות לקנוס ממון אף בלא ענישת מיתה למורד, ולא אך כחוק כללי. וכן כתב בתשב"ץ [ח"א סי' נ"ח]: "והרמב"ם פסק ג"כ בפ"ה מהל' גזילה ואבידה, דדינא דמלכותא בכל דבר שהוא מחוקי המלכים, כגון להטיל מסים וארנוניות או לענוש המורדים וכיוצא באלו".

דברים אלה סותרים לדברי הרמב"ם בהל' מלכים, שכתב שלא יפקיר ממון, ואם הפקיר — ה"ז גזל. ואף דברי הרמב"ם בפשטם נראים יותר כטור וכתשב"ץ, ולא כמ"מ, שכן כתב "מלך שכעס על אחד מעבדיו", ואם מדובר בעבירה על חוק ידוע, אין הדבר תלוי בכעסו של המלך. מקורם של הטור והתשב"ץ נראה שהוא מדוד המלך, שהעביר נחלת מפיבושת לציבא לאחר שקיבל לשון הרע על מפיבושת שהצטרף לסיעת אבשלום. משמע שעבירתו של דוד היתה שקיבל לה"ר, ולא שעשה מעשה שאינו בסמכותו. למדנו, שדרך המלכות להעניש מורדים בלקיחת ממונם.

הגר"ש ישראלי ["התורה והמדינה" ח"א עמ' הע' ] מסביר, שדברי הרמב"ם בהלכה ח' בהל' מלכים, "אבל לא יפקיר ממון" מתייחסים למה שכתב בתחילת ההלכה, "אפילו גזר על אחד משאר העם שילך למקום פלוני וכו'". מסייג הרמב"ם, שהיינו דוקא בצווים כאלה אבל לא בהפקעת ממון. הגבלה זו שייכת להלכה הבאה, העוסקת בביטול גזירת מלך בשביל שנתעסק במצוות.

דברים אלה מדויקים מאד בסמ"ג [עשין קט"ו] שכתב:

"כל המורד במלך, יש למלך רשות להרגו בסייף. אפילו גזר וכו', חייב מיתה. אא"כ ביטל גזירת המלך מפני שנתעסק במצוה, שנאמר כל אשר ימרה את פיך וגו' יומת רק חזק ואמץ וגו'. אין למלך רשות להרוג אלא בסייף, והרוגי מלכות נכסיהם למלך. וגם אין לו רשות להפקיר ממון, אבל יש לו רשות ליתן מס על העם ולקבוע מסים, שנא' ואתם תהיו לו לעבדים, ולהלן הוא אומר יהיו לך למס ועבדוך וכו'".

הסמ"ג, בניגוד לחלוקת הרמב"ם, סובר שאין מדובר כאן ביכולת הענשה על מרד, אלא בנושאים שבהם יש למלך רשות לצוות, לעומת נושא המיסים. אולם להעניש על מרד רשאי המלך אף בהפקעת ממון. עפי"ז מתורצות קושיות המנחת חינוך לעיל.

דיכוי מרידה של מיעוט זר

חיוב השלטון

מרידה של מיעוט זר החי בארץ ישראל תחת שלטון ישראלי מחייבת התיחסות מיוחדת, אך במקורותינו לא הרבו לעסוק בכך.

חובת דיכוי המרידה נובעת קודם כל מדין פיקוח נפש, כדברי הגמרא בעירובין [מ"ה, א']:

.."נכרים שצרו על עיירות ישראל — אין יוצאים עליהם בכלי זינן, ואין מחללין עליהן את השבת... בד"א, כשבאו על עסקי ממון. אבל באו על עסקי נפשות — יוצאין עליהן בכלי זינן, ומחללין עליהן את השבת. ובעיר הסמוכה לספר — אפילו לא באו על עסקי נפשות, אלא על עסקי תבן וקש, יוצאין עליהן בכלי זינן, ומחללין עליהן את השבת".

.וכ"פ הרמב"ם [הל' שבת ב', כ"ג] והשו"ע [או"ח שכ"ט, ו'-ז']. דין זה נוהג בכל מקום שיש בו ציבור או עיר של ישראל, כמ"ש בגמרא [שם] לגבי בבל. וכן הביאו בב"י ובדרכי-משה מתרומת-הדשן [סי' קנ"ו]. דיכוי המרד נחוץ איפוא בין משום פיקוח נפש באופן ישיר, בין כשיש רק ספק נפשות, ואפילו על עסקי תבן וקש.

בצפנת-פענח [הל' שבת ב', ג'] דקדק מלשון הרמב"ם על עיר הסמוכה לספר: "זה לא מין גדר פקו"נ, רק משום כבוש". ולגבי נהרדעא, שבגמרא אמרו שהיא סמוכה לספר, תירץ שבחו"ל שבה אין מצות כיבוש א"י הטעם הוא מחשש פקו"נ, וכפי שכתב הר"ן בשבת י"ט, שלגבי רבים נזק הוי סכנה דפקו"נ, ומחללים ע"כ את השבת. עולה מכאן, שכדי שלא יצא חלק מא"י מתחת ידי ישראל יוצאים עליו אף בשבת, אף כשאין חשש פקו"נ. בצ"פ שם משוה זאת להל' כ"ה, שמתחילים מלחמת מצוה אף בשבת. יסוד הדברים במצות כיבוש א"י, אשר לגביה נתבאר ע"י הרמב"ן [בהוספותיו לס' המצוות עשה ד'] שאין להניח את הארץ "בידם, ולא ביד זולתם מן האומות בדור מן הדורות". כיון שמרידה ופריקת עול בארץ-ישראל מטרתה לקרוע מאיתנו חלקים מא"י, הרי שאף מטעם זה מחויבים אנו לדכאות מרידת עמים אחרים בתוך א"י.

במסירת חלק מהארץ לזרים עוברים גם על "לא תחנם", שענינו לגבי יחידים — מכירה ונתינת בעלות על חלקים מהארץ לנכרי, ולגבי הכלל — מסירת שלטון. כל מרידה שאינה למטרת "ונלחם בנו ועלה מן הארץ", אלא למטרת השתלטות על חלקי ארץ ישראל, הרי היא קריעת הארץ מיד ישראל, ועבירה על "לא תחנם" ועל מצות ישוב הארץ.

הרמב"ם [הל' מלכים ה', א'] מנה בין שלושת סוגי מלחמות המצוה את עזרת ישראל מיד צר. לכאורה, אם בהצלה בלבד עסקינן, בהא איכא עשה (השבת גופו) ול"ת (לא תעמוד על דם רעך], א"כ מה הוסיפה המצוה להילחם לעזרת ישראל מיד צר. ניתן לומר כפי שביאר הצ"פ ברמב"ם, שהלאו מדין כיבוש. אלא שא"כ ההגדרה "עזרת ישראל מיד צר" חסרה את העיקר, כיבוש ארץ ישראל והחזקתה תחת שלטון ישראל. ועוד, ש"עזרת ישראל מיד צר" משמע אף מחוץ לא"י.

על כן נראה שיש כאן גדר נוסף של מלחמת מגן לחירות העם בארצו ושלטונו העצמי בה, אשר הם מהתפקידים הראשונים של המלך או המלכות כלפי העם, כפי שאומרים העם לשמואל: "ושפטנו מלכנו, ויצא לפנינו, ונלחם את מלחמותינו" [שמו"א ח', כ']. וכן היו כל מלחמות השופטים ומלחמות שאול ודוד בפלישתים. נראה שזהו הכיבוש, אליו התכוון הצ"פ, ואשר אותו הזכיר הרמב"ן. המצוה היא לא רק שכל א"י תהיה בשליטת ישראל, אלא גם שעם ישראל יחיה בארצו בחירות וללא שעבוד זר. מלחמה זו אינה אך מחמת פקו"נ, שהרי בעירובין [מ"ה, א'] מביאה הגמרא מפלישתים שהיו שוסים את הגרנות בקעילה, שהיתה עיר בספר, ומכאן מוכיחה הגמ' שיוצאים אף על ממון בספר. הא קמן שלא היה כאן פקו"נ. כשקמה מרידה בתוך א"י, אין לך חוסר שליטה של ישראל בחבלי א"י גדולה מזו.

עלו לנו איפוא שלושה טעמים לחיוב דיכוי מרידה ציבורית בא"י: פיקוח נפש; קריעת חלקים מא"י והעברתם לשליטת נכרים; חיוב החירות של ישראל בארצו והעמדת שלטונו בה.

סמכות ההחלטה

למי הסמכות לקבוע שמרידה לפנינו? לכאורה הסמכות היא בידי המלכות בלבד. כשם שבמזיק, הניזק הוא התובעו בבי"ד, כך גם במרידה. אולם ניתן לומר שאין צורך בסמכות המלכות אלא המציאות לכשעצמה מוכיחה, והמלכות אך מחויבת להגן על העם. אם זו סמכות המלכות הרי שכל עוד לא פסקה המלכות שמדובר במרד, אי אפשר לתובעה לעשות תפקידה.

על כל פנים, כבר הראינו לעיל, שמלך רשאי שלא לפסוק דינו של מורד דוקא למיתה. א"כ חופשי הוא להחליט כיצד להגיב למרידה. אלא שצריך להבדיל בין מחילה, או אי הזדקקות לענישה שלאחר ביצוע המרידה, לבין עצימת עיניים. לענ"ד נראה, שבמצבים מסוימים המרידה אינה הכרעה של המלכות, והיא ככל מלחמה שמציאותה גורמת אותה, והמלכות מצווה בתגובה לכך.

דרכי תגובת המלכות למרידה

במלחמת עזרת ישראל מיד צר, אין המלך רשאי להכריע האם ילחם או לאו. אם החליט שלא להלחם, הרי שבכך הוא הוציא את האיזור שבו מתרחשת המרידה מתחת שלטונו. כמו כן אין הוא רשאי להתעלם מסיכון נפשות ישראל החיים באותו איזור. אם כן, הרי זו חובת המלכות לעם לקרוא למלחמת מצוה, ולהוציא את כל ישראל למלחמה.

על כל פנים תכסיסי המלחמה נתונים ביד שרי הצבא, והם יחליטו על דרכי התגובה. היחיד צריך לסור לגמרי למשמעת הציבור, ואינו יכול לקבוע דרכי פעולה פרטיות. לכאורה הפרט נדרש לכך רק בתנאי שבעלי השררה אינם מתחמקים ממילוי תפקידם. אולם אם כתוצאה מהמרידה קיימת פגיעה בישראל או ברכושם, והמלכות יכולה למנוע זאת, אך אינה עושה כך, הרי התרשלה בתפקידה.

אולם נראה שאף אז אין יחידים רשאים לתפוס את מקומה של המלכות, להקים צבא ולצאת למלחמה. מרידה אינה ענין פרטי, וכל זמן שיש שלטון באותו מקום, בין חזק בין חלש, עדיין עליו התפקיד, ולא על היחידים. לכאורה ראיה לכך מיואב שהרגו לעמשא, כיון שחשבו למורד במלכות, ומתוס' [סנהדרין מ"ט, א'] משמע שעל כך אי אפשר היה להרוג את יואב. משמע שאף אם מאן-דהוא פגע במורד במלכות ללא פקודת המלכות, אינו נענש על כך. אלא שאפשר לדחות, שאמנם גדר מורד לא היה ליואב, עד כדי שיהרג על כך, אבל עבריין היה. וכן כתב ביד-רמ"ה על סנהדרין [מ"ח, ב'].

למעמדו האישי של המורד

חזקת כשרות

אשר למעמדו האישי של המורד, ניתן לומר שהמורד הרי הוא ככל אדם המוחזק בכשרות, וכל עוד לא נפסק דינו הרי הוא כשר לדין ולעדות ולכל הצריך חזקת כשרות. אולם אפשר לומר שהמורד הוקבע כמורד מעת שמרד (שיטת טורי-אבן לעיל פרק ג'), ומעמדו משתנה עוד קודם לפסק הדין עליו. במדרשי האגדה [ב"ר פר' ל"ב, שוח"ט תהלים פר' נ"ב ועוד מקבילות] נזכר:

."אמר (דואג) לשאול: יש אישות לדוד, הלא מורד במלכות הוא וחשוב כמת?! ועכשיו התר קונעתו (אשתו) ועשה אותו זיטויטוס (משולל ומוסר מן החיים — מתנות כהונה), וכאילו הוא מת, ודמו מותר, ואשתו מותרת". לפי המדרש היתה זו טעות מצד דואג. הטעות לא היתה בקביעה שדוד נחשב כמורד, אלא בהוראה שעצם המרידה קובעת אותו כמת. וכבר הבאנו לעיל את דברי הרמב"ם בפה"מ [לערכין פ"א] שהיוצא ליהרג בדיני מלכות יש לו דמים, ונחשב כחי לכל דיניו.

לגבי כל עבריין אחר מצאנו בשו"ע [או"ח נ"ה, י'-י"א ], שכל עוד לא נידוהו הוא נמנה למנין עשרה. באשר למורד במלכות יתכן שניתן יהיה להקיש מתוך דיני האבלות עליו.

אבילות

במו"ק [כ"ו, א'] מסופר, שהאמורא שמואל לא קרע על יהודים שמרדו בשבור מלכא (מדין הקורע על שמועה רעה), "דלא אמרו אלא ברוב ציבור, וכמעשה שהיה". והקשה הריטב"א: "היאך לא קרע שמואל מדין אדם כשר או אדם חכם, דהא לא סגיא דליכא בתליסר אלפי חכם או כשר?" ותירץ בתרוצו השני: "דכיון דאינהו גרמו לנפשייהו אינם בני קריעה, כיון שאינן רוב ציבור".

.למדנו מכאן שאין קורעים על מורד, אף אם הוא חכם. ואלי שווה דין מורד באומות העולם לדין מורד במלכות ישראל, ואף ק"ו הוא, שמורד בישראל חמור הרבה יותר. בראשונים האחרים [רא"ש, רמב"ן מאירי] לא מצאתי שהעלו את השאלה.

הרמב"ם [הל' אבל א', ט'] כתב: "כל הרוגי מלכות, אע"פ שנהרגו בדין המלך והתורה נתנה לו רשות להרגו, הרי אלו מתאבלין עליהן, ואין מונעין מהן כל דבר. וממונם למלך, ונקברין בקברי אבותיהן". זאת בניגוד להרוגי בי"ד, שאין מתאבלין עליהם, כמבואר בהמשך אותה הלכה. מקורו של הרמב"ם הוא במסכת שמחות [ב', י"א] ובסנהדרין [מ"ז, ב'] —"הרוגי מלכות, כיון דשלא בדין קא מיקטלי, הויא להו כפרה". אולם בהלכה י' כתב הרמב"ם: "נ"ל הפורשין מדרכי ציבור, והם כאנשים שפרקו עול המצוות מעל צווארן.... וכן האפיקורסין והמומרים והמוסרין, כל אלו אין מתאבלין עליהם". מקורו במס' שמחות [ב', י']. ומה בין מורד למוסר?

נראה לחלק ע"פ דברי הרדב"ז בה"ט, שכתב שהטעם לכך שאין מתאבלים על הרוגי בי"ד הוא "כדי שתהא בזיונם כפרה להם. אבל הרוגי מלכות, כיון דשלא בדין גמור קטלי ליה, הויא ליה כפרה, ולפיכך מתאבלין עליהן... דצדיקי נינהו". לפ"ז אפשר שאם מורד מת מיתת עצמו, או נהרג שלא ע"י המלך, אין מתאבלין עליו, ודינו כמומר או מוסר.

אמנם רש"י בסנהדרין [מ"ז, ב' ד"ה הרוגי מלכות] פירש, שהגמ' עוסקת בהרוגי מלכות עכו"ם. ולפי"ז אפשר שהרוגי מלך ישראל, שבדין נהרגים, דינם כהרוגי בי"ד, שאין מתאבלים עליהם. וכבר עמד הלח"מ שם על ההבדל בין רש"י לרמב"ם בזה.

נספח

סמכויות המלך בהפקעת רכוש והממרה בו

לאחר שבארנו תוקף צווי המלך בביטול מצוותיה של תורה, ממילא מתברר שאין למלך כח לצוות על פגיעה בגוף או בנפש אדם, שהרי הוא בגדר חובל או רוצח, ושניהם אסורים מהתורה. (פרט למקרי ענישה שאינם כלולים באיסור והותר למלך בתחומים עליהם מופקדת המלכות). ועדין צריך בירור תוקף צוויו בעניני ממון.

נפסק עפ"י הגמ' בסנהדרין [כ' ע"ב] "כל האמור בפרשת מלך — מלך מותר בו" ולכאורה יש בפרשת מלך זכויות ממון רבות שצריך להגדיר עד היכן הן מגיעות. ומאימתי שוב אין זו זכות אלא גזלנות ואסור לשמוע לו. הרמב"ם מגדיר בהלכה א' (פ"ד ממלכים) שלמלך מותר לתת מסים, וכמו כן בהלכה ז' כותב שיש לו מעשר מהתבואות מהבהמה. (ועוד זכויות המפורטות שם). ממילא מלך שצוה עליהן אסור להמרות פיו. וממרה הרי הוא מורד. זכות אחרת הוא בשמשיו אם שרי מלחמה וצבא ואם אומניו משרתיו. בכולם אין זכותו בגוף עבדיו אלא זכות כפיה לעבדו תמורת שכר. והרי הם כפועלים שאינם רשאים לצאת מרצונם. (ואגב אעיר שאלה שלא נתבררה לי שהרמב"ם כתב: "וכן לוקח מכל גבול ישראל נשים ופילגשים, נשים בכתובה וקידושין ופילגשים בלא כתובה ובלא קידושין... ויש לו רשות לעשות הפילגשים שלוקח לארמונו טבחות ואופות ורקחות שנאמר ואת בנותיכם יקח לרקחות ולטבחות ולאופות" [שם ה"ד]. ולכאורה צ"ב מנ"ל שהמלך רשאי לאסור אשה בעל כורחה לכל העולם שהרי פילגשים נאסרות להדיוט ומותרות אך למלך כש"כ נשים שנאסרות לכל העולם. ומש"כ את בנותיכם יקח וכו' היינו לשמשות אבל לא להאסר באישותן. ולפי פשט דבריו כשם שכופה שרי צבא ובעלי אומנות לעבודתו כן כופה נשים לאישותו והרי אין זו זכות ממון?! ואין למלך כח לבטל ד"ת שאשה מתקדשת לרצונה בלבד. ואף המאירי בסנהדרין כתב כרמב"ם. ומצאתי שהגרא"א שפירא שליט"א בספרו מנחת אברהם [ח"א עמ' ח'] תרץ שיכול לצוות על אביה שיקדשנה ועדיין צ"ע). זכות אחרת שנזכרת בפרשת מלך היא לקיחת שדות שנאמר: "ואת שדותיכם ואת כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח ונתן לעבדיו". פשט הפסוק היתר כללי ללקיחת שדות בעת שירצה וממי שירצה. אולם קשה על כך, ראשית מנבות היזרעאלי מה היה חריג במעשהו של אחאב לקחת את כרם נבות, הרי מותר בכך, וא"כ נבות מרד בו בכך שלא נתן לו. וכמו כן בב"ק [דף ס' ע"ב] מה הוקשה לדוד האם רשאי לעשות דרך בתוך שדה שעורים או לתת לפני בהמתו גדישין של ישראל, והלא מלכתחילה מותר בכך?

הרמב"ם מסייג מאד היתרו של מלך: "ולוקח השדות והזיתים והכרמים לעבדיו כשילכו למלחמה ויפשטו על מקומות אלו אם אין להם מה יאכלו אלא משם ונותן דמיהן" [שם ה"ו]. נושאי הכלים נחלקו בפירוש דברי הרמב"ם, הרדב"ז הסביר שלוקח את גוף השדה אולם מותר ליתן אך לעבדיו ולא לעצמו ובשעת מלחמה. ומשמע שנתינת שדות וכרמים זו היא או לשם תשלום לצבאו או לאפסניא. וא"כ לא היה כח לאחאב לצוות לנבות על כרמו. הלח"מ חלק על הרדב"ז ולדעתו לא ניתן למלך ליטול גוף הקרקע אלא אך את הפירות לעבדיו ובשעת מלחמה, ומשיב דמיהם. כפי דרכו של הלח"מ כתב המאירי [סנהדרין כ' ע"ב ד"ה "כל"] ז"ל: "וכן לוקח בשעת מלחמה תבואת השדות והכרמים, אם אין להם מה יאכלו שנאמר ואת שדותיכם... אלא ששם דמיה ופורע". עפ"י הרמב"ם אין למלך זכות כללית להפקעת ממון ואם צוה על הפקעה או הפקרה אין תוקף לצוויו וממילא אין זו מרידה. וכן כתב הסמ"ג: "והרוגי מלכות נכסיהם למלך, וגם אין לו רשות להפקיר ממון. אבל יש לו רשות ליתן מס על העם" [ע' קט"ו]. (ולדברים אלו כיון הגר"ש ישראלי זצ"ל בהערת המערכת ב"התורה והמדינה" א' עמוד כ"ב הערה ). תוספות בסנהדרין [דף כ' ע"ב] הביאו ששה תירוצים לבעית נבות וגדישי דוד, ונעבור עליהם. הראשון למלך מותר ליקח שדות ליתן לעבדיו או לצורך הציבור (וכן הר"ן) אך לא לעצמו. ומשמע בלא שום תשלום (ואחאב שרצה לשלם — מרצונו ולא מעיקר הדין). וכן הסמ"ג מביא תירוץ זה בשם ר"ת וכן בהגה"מ [פ"ד ה"ב]. ובר"ן דייק וכתב שאחאב אמר לנבות: "להיות לי לגן ירק" וע"כ נבות לא היה מורד במלכות.

עולה ברור שר"ת חולק על הרמב"ם המסייג זאת רק לשעת מלחמה וכש"כ על המאירי שבגוף הקרקע אין לו שום תוקף בצוויו.

בתירוצו השני כותב תוס': "..ועוד י"ל דבחנם היה יכול ליקח אם היה רוצה אבל כשהיה שואל אחאב שימכרו לו חשב נבות שרשות בידו לומר לא אמכור". ופירוש דבריו שמלך רשאי הן ליטול משדות הצבור אף לו לעצמו והן לקנות מהן. ואחאב נענש מפני שהיה צריך לברר דבריו שאינו מציע כקונה אלא לוקח בכפיה ונותן דמים כמלך. הר"ן וכן הגהות מימוניות שם כתבו בדרך מעט שונה תירוץ זה: שאם המלך רוצה ליטול בחינם רשאי — אבל אם רוצה לקנות כאן, הוא תלוי בדעת המוכר ואין המוכר כפוי למכור לו ובכך חטא נבות.

התירוץ השלישי מודה לתירוצים הקודמים שאחאב היה רשאי ליטול את השדה ועל נבות דין מורד אלא שנענש על שרצה לעשות בו עבודה זרה ונתפש על מחשבתו.

בתירוצו הרביעי כתוב: "והנקדן תירץ דאינו מותר רק בשדות הרחוקים מן העיר דלא מעלי כ"כ אבל כרם נבות היה אצל היכל אחאב בשומרון". שוב בעקרון מלך רשאי, פרט למקומות מסוימים.

ובאותה דרך בתירוצו החמישי: "ועי"ל דדוקא בשדה מקנה אבל שדה אחוזה שירש מאבותיו לא — כמו שהשיב נבות חלילה מתתי נחלת אבותי לך". וכן כתב בהג"מ בשם ר' ורדימס.

התירוץ הששי טוען שלאחאב לא היו סמכויות מלך שעליו נאמרה פרשת מלך (והר"ן חולק — סנהדרין דף ב' ע"ב) אולם למלך מבית דוד וכד' זכות אף ליטול שדות לעצמו. עומדת לפנינו מחלוקת גדולה בסמכויות המלך: הרמב"ם הסמ"ג והמאירי סברו שאין בסמכות המלך ליטול ממון מאדם אחד בלבד שלא בענישה [עי' רמב"ם גזילה פ"ה הי"ד], ואם נוטל קרקע או פירות חייב בתשלום ממון. לעומתם בעלי התוס' בסייגים מסוימים סברו שזכות המלך ליטול אף מאדם יחידי קרקע כמס מלכותי. כגון: אם מלך מצוה ליטול ממון מראובן לצורך מלכותו, שלרמב"ם וסיעתו הממרה אינו מורד ולתוס' וסיעתם הממרה ה"ז מורד. ולפי זה יהיה הבדל בהבנת דברי דוד למפיבושת בחזרו ממרד אבשלום [שמו"ב י"ט ל'] "..אמרתי אתה וציבא תחלקו את השדה". לפי תוס' וסיעתו היה בכוחו של דוד ליטול ממפיבושת וליתן לציבא אלא שקיבל לה"ר. אבל לפי הרמב"ם וסיעתו לא היה זה בסמכותו. ואם בבריחתו היה לו דין מלך [ע' פר"ד דרוש י"ב] ורשאי היה ליטול וליתן בשעת מלחמה עתה ששב ממלחמתו לא היתה לו (לדברי הרמב"ם) סמכות לכך, ובנוסף לכך קיבל לה"ר.

עולה לפנינו שיש תחום נוסף שאין המלך חפשי לגמרי לפחות לחלק מהראשונים וממילא הממרה פיו אינו מורד ואינו צריך לשמוע לו. (כל זה אינו אמור לגבי דרך המלך ופריצת גדר שהיא אינה זכות ממונית ביסודה אלא זכות מעבר המולידה זכות ממונית).

תחום שלא מבורר דיו הוא זכותו בשאר ממונות של אדם. לרמב"ם וסיעתו שהתירו שדות אך בשעת מלחמה ובתשלום כש"כ ממון אחר ובאותם סייגים לצורך עבדיו או מלכותו. לתוס' וסיעתם צריך בירור האם יש חלוק בין שדות לשאר ממון או לאו.