חבל נחלתו א ה
סימן ה- גדרים במצות תוכחה
מחלוקת רמב"ם וס' החינוך בענין הלבנת פנים בתוכחה
עריכהשלש מצוות אמורות באותו פסוק: "לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא" [ויקרא י"ט י"ז]. אם נתיחס לשתי המצוות האחרונות — תוכחה, ואסור הלבנת פנים, לכ' אין קשר ביניהן. אמנם חכמים בתורה שבע"פ מסבירים שיש כאן סייג למצות תוכחה: "יכול יוכיחנו אפילו כשמשתנים פניו מפני הבושה? ת"ל ולא תשא עליו חטא" [ערכין ט"ז ע"ב]. ברמב"ם [הל' דעות פ"ו ה"ח] משמע שאסור הלבנת פנים אינו דוקא ברבים אלא אפילו בינו לבין עצמו דז"ל: "המוכיח את חבירו תחלה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו שנאמר: ולא תשא עליו חטא. כך אמרו חכמים יכול אתה מוכיחו ופניו משתנות? ת"ל ולא תשא עליו חטא. מכאן שאסור לאדם להכלים את ישראל וכש"כ ברבים". אמנם בס' החינוך [מצוה ר"מ] משמע שדוקא ברבים דז"ל: "וזה העוון יקראו חז"ל מלבין פני חבירו ברבים..." ובסוף המצוה כתב: "ועובר עליה והלבין פני חבירו ברבים במזיד שלא מחמת העבירה" וכו'... ועולה מדבריו שלצורך תוכחה מותר לביישו ביחידות.
הבושה כגבול לתוכחה
עריכהלפי המחלוקת אפשר לברר מדוע בושת מקבל התוכחה תמנע את המשך תוכחתו ומדוע לא תלתה תורה את הפסקת התוכחה בקבלתו ותשובתו. ונראה שלרמב"ם הבושה מעידה על קבלת תוכחה, כברכות [י"ב ע"ב]: "ואמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב כל העושה דבר עבירה ומתביש בו מוחלין לו על כל עוונותיו". ולרמב"ם כיון שהתביש סימן שקיבל את התוכחה, וא"כ אי"צ להוסיף ולהוכיח. אמנם החינוך כתב בטעם הדבר שעצם הביוש הנו יסורים גדולים למתביש, ועל אף מצות תוכחה מנעתנו התורה מלהוכיחו ולבישו ברבים. אלו דבריו [מצוה ר"מ]: "שרש המצוה ידוע לפי שהבשת צער גדול לבריות אין גדול ממנו ע"כ מנענו האל מלצער בריותיו כל-כך כי אפשר להוכיחו ביחוד (שלא-ברבים) ולא יתביש החוטא כ"כ". והנה לפי הגמ' בברכות הבושה כסימן לקבלה אינה תלויה אם התביש ברבים או לאו. וגם הראיה משאול המלך שם היא ביחידות. אמנם אם נבין את הבושה כסייג שלא הותר להוכיח על אף עברינותו כאן אפשר להבין שמה שאסרה הת' הוא אך ברבים ולא ביחיד. וזוהי שיטת ס' החינוך.
החלוק שבין סוגי מצוות
עריכהאבל סייג זה — שלא להכלימו — אינו מוחלט. ואלו דברי הרמב"ם [דעות פ"ו ה"ח]: ."כך אמרו חכמים המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעוה"ב. לפיכך צריך אדם להזהר שלא לביש חבירו ברבים בין קטן בין גדול. ולא יקרא לו בשם שהוא בוש ממנו. ולא יספר לפניו דבר שהוא בוש ממנו. במה דברים אמורים בדברים שבין אדם לחבירו; אבל בדברי שמים אם לא חזר בו בסתר מכלימין אותו ברבים, ומפרסמים חטאו, ומחרפים אותו בפניו, ומבזין ומקללים אותו עד שיחזור למוטב, כמו שעשו כל הנביאים בישראל".
לא מבורר מהו מקור הרמב"ם לחלוקה בין מצוות שבין אדם למקום למצוות שבין אדם לחבירו. וכמו"כ לא ברורה הסיבה שמכלימין ברבים את העובר על מצוות שבין אדם למקום. בכסף משנה כתב: "פשוט".
שיטת המנ"ח בהסבר הרמב"ם בהבדלה בין סוגי מצוות
עריכהבמנחת-חינוך [מצ' ר"מ] הגדיר את הרמב"ם בדרך שונה מהבנתנו וז"ל:
"ונ"ל דמה שחילק הר"מ והרב המחבר בדברים שבין אדם לחבירו דאסור ובין דברים שבין אדם למקום ב"ה דמכלימין היינו דוקא אם איש חוטא לחבירו, אין לחבירו לבישו דמוטב שימחול על החטא, כמבואר שם בד' הר"מ. אבל אם אדם רואה שחבירו חוטא לאנשים אחרים נראה דמותר ג"כ להכלימו אם אינו חוזר, כי הנביאים ע"ה הוכיחו בפרהסיא גם על עבירות שב"א לחבירו וספרי הנביאים מלאים מזה. אלא הבע"ד בעצמו אסור להכלימו ומוטב שימחול. אבל אם חוטא לאחרים, נראה ברור לע"ד דמותר ג"כ להכלימו אם אינו מקבל בצינעא והשי"ת ישים חלקנו ממקבלי תוכחות".
הסבר בעל המנ"ח אינו מדוקדק בדברי הרמב"ם. שבהלכה ח' כתב את ההבחנה בין המצוות, ובהלכה ט' לימד דין מחילה. ועוד שכל חדושו להבחין בין חטאים שנעשו כנגד המוכיח לשאר חטאים אינו כתוב ברמב"ם. אמנם קושייתו שבנביאים מרובים ביותר תוכחות על חטאים שבין אדם לחבירו — קשה.
שיטת המגדל-עוז בהסבר הרמב"ם
עריכהבמגדל-עוז [דעות פ"ו ה"ח] להלכה זו כתב את המקור מדין פרסום החנפים מפני חלול ה' [יומא פ"ו ע"ב]. ועל-כן הותר להכלימו ברבים לא מדין תוכחה אלא למנוע חלול ה'. אמנם לפי"ז בינו לבין עצמו עדיין יאסר לבישו. ואולי לא יהא דין צינעא בו חמור מפרהסיא. וכשם שהותר בפרהסיא, הותר גם בצינעא. אך עדיין תקשה קושית המנ"ח מהנביאים. ונ"ל שמי שעושה עבירות שבין אדם לחבירו ומרבה בהן הרי זה ודאי מחלל את ה'. כדברי הר"מ [יסוה"ת פ"ה ה"י]: "כל העובר מדעתו בלא אונס על אחת מכל מצוות האמורות בתורה בשאט נפש להכעיס הרי זה מחלל את השם". ואולי לניזוק מאותו עברין יהא אסור לפרסם חטאו גם מפני שנראה הפרסום כנובע מריב ולא מצד חלול ה'. ומאותה סיבה יחשב הפרסום ללה"ר ולא כצעד לתיקון.
בירור שיטת הרמב"ם לפי דבריו בסה"מ
עריכהלפי דברי הרמב"ם בסה"מ [עשין ר"ה] יוצא שהר"מ מבין את מצות ."הוכח תוכיח" בשתי משמעויות האחת כתוכחה מצד שכל ישראל ערבין זל"ז. והשניה מצד שאיש החוטא לחבירו, מצווה חברו להוכיחו כדי לסלק טינא שבלבו. ולימד הרמב"ם כלל נפשי שהתוכחה מסלקת את נטירת הלב. עולה מזה שהתוכחה למי שלא חטא כנגדו היא בגדר מכשיר להחזרתו בתשובה ולטובתו. והתוכחה שבין אדם לחבירו היא לטובת המוכיח להסיר נטירת לבו, ואם מחל שוב אי"צ באותה תוכחה. על פ"ז נראה לומר שלרמב"ם נלמד מ"לא תשא עליו חטא" אסור הלבנת פנים.
מכך שאף בדברים שבינו לחבירו לא התירה הת' לבישו. ושוב אצ"ל כמו שאמרנו לעיל [סעיף ב'] שהטעם משום שיקבל את התוכחה, אלא אף אם לא קבל, כיון שהתוכחה לטובת המוכיח מרגע שיש בכך נזק למוכח מדוע הוא עדיף. אמנם בתוכחה בדברים שבין אדם למקום שאף ההלבנה ברבים היא לטובת המוכח כלל לא אסרה תורה הלבנת פנים. וע"כ אין לשיטת הרמב"ם סייג מיוחד למצות תוכחה כללית (בין אדם למקום) מהלבנת פנים כיון שהאיסור הוא כללי. ובתוכחה כלל לא נאסר.
ובתוכחה פרטית שהיא לטובת המוכיח — מאי חזית דתסיר טינתך בהלבנת פני חבירך. ונראה להוסיף שגם בתוכחה בדברים שבין אדם למקום צריך לימנע לכתחילה מהלבנת פנים. (וזה ביאור הרמב"ם בהל' ח' שהתקשה בו הלח"מ שדבר הרמב"ם גם בבין אדם לחבירו וגם בבין אדם למקום להוכיחו בעדינות ואח"כ ביאר אסור הלבנת פנים ולבסוף חילק אדם לחבירו לאדם למקום). אמנם בדברים שבין אדם למקום שלא חטא כלפי המוכיח נראה לפי"ז שג"כ הותר להכלימו ברבים, מפני שאין התוכחה לטובת המוכיח אלא לגבי מקבל התוכחה.
גדר עד היכן תוכחה
עריכהסייג נוסף לחיוב תוכחה [ערכין ט"ז ע"ב]: "עד היכן תוכחה? רב אמר: עד הכאה, ושמואל אמר: עד קללה, ור' יוחנן אמר: עד נזיפה". הכאת המוכח את המוכיח קללתו או נזיפתו פוטרת את המוכיח. לא ברור מה הטעם, אפשר לומר: משום שאין תועלת יותר בתוכחה. וכאילו אין כאן את מי להוכיח. ואפשר לומר: משום חשש לנזקו של מוכיח ויותר מכן לא חיבתו התורה. (כשם ש"לא תגורו" דוקא בדין ולא בשאר אינשי). מלשון הרמב"ם משמע כפירוש הראשון דז"ל: "אם קיבל ממנו מוטב ואם לא יוכיחנו פעם שניה ושלישית. וכן תמיד חיב אדם להוכיחו עד שיכהו החוטא ויאמר לו: איני שומע" [דעות פ"ו ה"ז]. לפירוש השני משום חשש היזק, אין סיבה מדוע המשיך הר"מ וכתב: "ויאמר לו איני שומע". מה לי אם אמר או לאו, עצם הכאתו או שנאתו שהוציאה ע"י נזיפה וקללה מסכנת את המוכיח, וע"כ נפטר.
מח' הראשונים בפסיקה עד היכן תוכחה ומקורה
עריכההרמב"ם פסק כרב דעד הכאה. אמנם בסמ"ג [עשין י"א] תמה עליו דהלכה כר' יוחנן לגבי רב, וכרב באיסורי לגבי שמואל. וע"כ פסקו הוא והרא"מ כר' יוחנן. הכס"מ [דעות פ"ו ה"ז] תרץ את הרמב"ם בשתי אפשרויות או שהלך אחר מח' תנאים בנושא מקביל או שהחמיר מספיקא. והלח"מ [שם] הקשה על הסברו הראשון. בהגהות מימוניות [שם אות ה'] תרץ את הרמב"ם: "אמנם בתנחומא פר' תזריע משמע כדברי רבינו המחבר דאמר: אמרה מדת הדין: רבש"ע מה נשתנו אלו מאלו וכו' עד אעפ"כ היה להם להתבזות על קידוש שמך ולקבל על עצמן הכאות מישראל כשם שהיו הנביאים סובלים, שהרי ירמיה וישעיה כמה צרות סבלו מישראל כדכתיב גוי נתתי למכים. מיד חזר הקב"ה וכו'..." אולם בביאור הגר"א [או"ח סי' תר"ח ס"ב] הסביר שאין הלכה כר' יוחנן במקום שרב ושמואל שניהם חולקים עליו. וכיון שכן נפסק בר"מ כרב. והביא הגר"א ראיתו מהרי"ף בשבת [פכ"ב דף ס"א ע"א לענין חטאת בסוחט כבשים].
שיטת המהר"ל בביאור עד היכן תוכחה ומקורה
עריכהראוי להעיר שהמהר"ל בחדושי אגדות [ערכין ט"ז] חולק לגמרי על כל ההסבר הנ"ל בגמ' בערכין. וסובר שעד הכאה וכו' הכונה אלו מאמצים מצווה המוכיח לעשות כדי להוכיח. לפי רב אפילו להכות את המוכח, לשמואל: לקללו, ולר' יוחנן: לנזוף במקבל התוכחה. (בנתיב התוכחה לא פרש כך). אך לכ' קשה והלא למדנו שאם פני המוכח משתנות אסור להמשיך ולהוכיחו. אמנם לפי דברי הרמב"ם אין זה כ"כ קשה שבדברים שאינם בינו לבין המוכח אלא דברים כלליים מותר בכל אלה ואף ברבים.
גדר מצוה וחובה לשתוק בדבר שאינו נשמע, וההבדל בין מצוה וחובה
עריכהסייג נוסף למצות תוכחה ביבמות [דף ס"ה ע"ב]:
"ואמר ר' אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון: כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע. ר' אבא אמר: חובה שנא': אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך" [משלי ט' ח'].
מדברי ר' אבא משמע שמדובר בסייג לדין תוכחה, ואע"פ שמדברי ר' אילעא משמע הוראה כללית. עוד צריך להבחין מה ההבדל בין המצוה לחובה, אך בגודל החיוב או גם בהנמקת אי השמעת הדברים.
מהראשונים אין נראה הבדל בטעם אלא אך בגודל החיוב. וכן במהרש"א [יבמות שם] מסביר שחובה יותר מחייבת מאשר מצוה. כהבדל בין מלחמת מצוה לחובה או במים ראשונים ומים אחרונים. אבל במהר"ל מסביר שיש הבדל [חי' אגדות יבמות שם]:
"פי' אם הדברים אינם נשמעים הוא מבזה דבר ה' שאמר להם דברי הש"י ואין מקבלים ודבר זה בזיון יותר לבזות התורה. ולפיכך כשם שהמצוה לומר דבר הנשמע שהוא כבוד אל הש"י כך מצוה שלא לומר דבר הבלתי נשמע שהוא נגד כבוד שמים אם מדבר הבלתי נשמע. ולר' אבא חובה מפני שהוא מביא על עצמו רעה כאשר ישנא אותו הרשע וגורם רעה לעצמו".
משמע שלמ"ד חובה יש גם בזוי כבוד שמים וגם חשש נזק. ומתאימים הדברים לפירושו בערכין שלדעתו עד הכאה מדבר במוכיח שצריך להכות ולא על המוכח. אמנם לראשונים שמסבירים שמדובר במוכח המכה את מוכיחו שוב אין צורך להפריד בהסבר בין חובה למצוה. המהר"ל עצמו בחדושיו לערכין [דף ט"ז] בדיונו בדברי רש"י מסביר את הטעם מדוע התורה פטרה מתוכחה בחשש שנאת לץ ז"ל: "כיון שהוא שונא אותו והוא תוכחת חנם ולמה לי התוכחה". עולה מדבריו שבמקום שאין הדברים נשמעים וכש"כ אם יביאו לשנאה לא חיבה התורה בתוכחה, שהרי היא מצוה הנעשית כדי שיקבלה אחר, ומקום שאין מקבל או שבדעתו לא לקבל למה יוכיח. אמנם מסקנה זו סותרת לדברי הגמ' בשבת [דף נ"ה ע"א]: "א"ל ר' זירא לר' סימון לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא. א"ל: לא מקבלי מינאי. א"ל: אע"ג דלא מקבלי לוכחינהו מר". ומביאה הגמ' ראיה שבכל מקום צריך להוכיח ואע"פ שנראה לו שלא יקבלו.
שיטת הרמב"ם בדבר שאינו נשמע
עריכהואמנם ברמב"ם באמת הסייג של יבמות למצות תוכחה אינו מופיע בהל' תוכחה. ואך לגבי דבור ת"ח הסביר [דעות פ"ו ה"ז]: "אם רואה דבריו מועילים ונשמעים אומר ואם לאו שותק". ונראה שחילק בין מצוה לחובה. ומצוה באר בדבור ת"ח. וחובה של שנאת לץ דחה מפני הגמ' בשבת. שכל זמן שלא ארעו נזק צריך להוכיח. אא"כ הכהו — אז פטור.
שיטת הסמ"ג והרא"מ בדבר שאינו נשמע
עריכהיתר הראשונים כל אחד הסביר זאת בשיטתו. הסמ"ג [עשין י"א] הסביר: "אבל אם העוברין מזיקין וברור לו שלא יקבלו אעפ"כ שפטור מעונש מיתה (עפ"י ראית הגמ' בשבת)... מכל מקום מעשה דהוכח תוכיח לא מפטרי. ואע"פ שמוסיף על עונשם שלא יקבלו הלעיטהו לרשע וימות, ולכך ציוה התלמוד השתיקה בשוגגין דוקא. ואני אומר שאין זו כי אם עצה טובה (מוטב... ) כי אף במזידין צריך לשתוק. כדאמ' בפרק הבא על יבמתו שחובה על האדם שלא לומר דבר שאינו נשמע..." שתי השיטות נמצאות בהגהות מימוניות [דעות פ"ו אות ג'] השיטה הראשונה היא שיטת הרא"מ הסובר כרמב"ם שעשה של תוכחה אינו סר ממנו אף אם לא יקבל החוטא והכריע כגמ' בשבת. ולא לפי המשמעות שאילו ידעו שאין מקבלים אין חייבים, אלא כפשט הדברים. אך הסמ"ג עצמו הכריע כגמ' ביבמות, וע"כ במקום שלא ישמעו לו אין לו חיוב תוכחה. וסובר שיש בכח אדם להעריך זאת. (כמידת הדין בשבת שם).
בירור שיטתם ביחס לשאר הסוגיות בנושא תוכחה
עריכהאבל צריך להתאים סוגית יבמות עם הסוגיא בערכין עד היכן חיוב תוכחה. מסביר זאת המהרש"ל [עשין י"א] בביאורו לסמ"ג וז"ל: ..."ומה שאמרינן הוכח תוכיח מאה פעמים היינו היכא שמקבל תוכחה רק שחזר לסורו ואינו כובש את יצרו, אבל מי שבועט בתוכחה ואינו מקבלה, עליו נאמר אל תוכח לץ פן ישנאך. ומה שאמרינן שעור תוכחה עד הכאה היינו בפעם הראשון צריך אתה להוכיחו כ"כ עד שירצה להכות ואח"כ אל תוכיח אותו כלל". מתברר עפ"י הרש"ל שכך מבנה המצוה ופטוריה לסמ"ג: מלכתחילה מוטל חיוב תוכחה. אם מקבל את התוכחה חיב להמשיך ולהוכיחו. ואם בועט בתוכחה. חיב להוכיחו פעם ראשונה. וזוהי הגמ' בשבת שחיבים להוכיח. מכאן והלאה נחלקו הסמ"ג והרא"מ. לסמ"ג פטור משום "אל תוכח לץ" (גמ' דיבמות) ולרא"מ חייב. עד הכאה ואם הכה פטור ע"פ ערכין, ומצוה לא להוכיחו משום גמ' דיבמות.
שיטת הנמוקי יוסף ביחס לדבר שאינו נשמע והשתלבותו בשאר הסוגיות
עריכהבנמוקי יוסף [יבמות ספ"ו]. מתיחס ג"כ למקומה של ההוראה מיבמות במצ' תוכחה ואלו דבריו:
"דבר הנשמע — למי שמקבל מצוה דכתיב הוכח תוכיח אפילו מאה פעמים. אבל למי שאינו מקבל מצוה וחובה שלא להוכיחו. והקשו ז"ל מהא דאמרינן במסכת ערכין שחיב להוכיחו עד שיכנו או שיקללנו. התם ביחיד אבל לרבים לא. והא דאמר' במסכת שבת לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא ואמר לא מקבלי מינאי ואמרינן אפילו הכי לוכחינהו מר התם שלא הוכיחם כלל אלא שהיה מכיר בהם שלא ישמעו, ומשום דאולי ישמעו או משום שלא יהיה להם פתחון פה היה חיב להוכיח פעם אחת".
מתברר מהנ"י ששני אפיקים למצ' תוכחה. האחד ליחיד ובו עוסקת הגמ' בערכין. וחיובה עד הכאה. השני תוכחה לרבים. אם יקבלו חיב להוכיח ונתפש עליהם. אם לא יקבלו מחויב פעם ראשונה כעולה מגמרא שבת (והנהו דריש גלותא — רבים הם) או משום הספק או משום פתחון פה. ויותר מכך אינו חיב כלל, וזוהי הגמ' ביבמות.
שיטת שאר הראשונים ביחס לדבר שאינו נשמע
עריכהבספר החינוך [מצ' רל"ט] ג"כ משמע כסמ"ג שהגמרא בערכין מדברת במקרה אחר מיבמות והסוגיא דיבמות עוסקת במי שמפחד מפניו. לעומת ערכין שבשאר אדם.
"ומ"מ ארז"ל ג"כ שאם יראה המוכיח שאין בדברי תוכחותיו שום תועלת ומתירא ממנו שמא יעמוד עליו ויהרגנו שאינו חיב במצוה זו באיש כזה. וזהו אמרם כשם שמצוה לומר דבר הנשמע, כך מצוה לשתוק במקום שאין הדבר נשמע לפי שיהיה בענין קלון למוכיח ולא תועלת לאשר הוכיח. וגם יש להתישב כל בעל נפש ולהשגיח הרבה בענינים אלה ולראות אם יהיה תועלת בדבריו אל החטא שיוכיחנו. ויבטח בהש"י כי הוא יעזרנו בהלחמו עם שונאיו, ואל ירך לבבו ואל יירא כי הש"י שומר כל אוהביו וכל הרשעים ישמיד. ואם ישוב החוטא מחטאו יהיה לו בזה שכר גדול. ומי שבידו להשיבו ולמחות בו ולא מיחה הוא נתפש על חטאו. וזה דבר ברור מדברי רבותינו גם מן הכתוב".
וכענין הזה כתב המאירי [יבמות ס"ה ע"ב, שבת נ"ה ע"א] וכן כתב ספר חסידים [סי' תי"ג]. ובהערות לגר"ר מרגליות הביא מקורות מקבילים ליבמות מירושלמי ומתנא דבי אליהו.
הפסיקה להלכה בנושא דבר שאינו נשמע
עריכההרמ"א [או"ח סי' תר"ח ס"ב] פסק עפ"י שיטת הנ"י וז"ל: "ואם יודע שאין דבריו נשמעין לא יאמר ברבים להוכיחן רק פעם אחד. אבל לא ירבה בתוכחות מאחר שיודע שלא ישמעו אליו. אבל ביחיד חיב להוכיחו. עד שיכנו או שיקללנו". [במג"א שם העיר על הרמ"א משיטת הרא"מ ולענ"ד אין זו אותה שיטה כלל].
גדר הכלל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין
עריכהגדר נוסף למצות תוכחה מופיע בגמ' בביצה [ל' ע"א] ובשבת [קמ"ח ע"ב].
"א"ל רבא בר רב חנין לאביי: תנן אין מטפחין ואין מספקין ואין מרקדין והאידנא דקא חזינן דעבדין הכי ולא אמרינן להו ולא מידי א"ל ולטעמך, הא דאמר לא ליתיב איניש אפומא דלחיא דלמא מגנדר ליה חפץ ואתי לאתויי והא הני נשי דשקלן חצביהו ואזלן ויתבן אפומא דמבואה ולא אמרינן להו ולא מידי, אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. והני מילי בדרבנן אבל בדאוריתא לא. ולא היא לא שנא בדאוריתא ולא שנא בדרבנן לא אמרינן להו, דהא תוספת יוה"כ דאוריתא הוא ואכלי ושתו עד שחשכה ולא אמרינן להו ולא מידי".
תנאים מפורשים לגדר זה — "מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין". גם שהאנשים יהיו שוגגים וגם שהתוכחה לא תגרום להם שיחזרו בהם מכל מיני סיבות. תנאים אחרים לאמירת גדר זה טעונים בירור.
שיטת הרמב"ם באלו מצוות אומרים "מוטב" וכו'
עריכהברמב"ם [הל' שביתת עשור פ"א ה"ז] משמע שסייג זה נאמר בדאוריתא ובדרבנן ללא הבדל והתנה זאת בדברים אחרים שיבוארו להלן, וכ"מ מהרי"ף [ביצה ט"ז ע"א], וכ"כ הר"ן [ד"ה הך] בשבת. ואלו דבריו: "והך סוגיא מיחלפא בסוגין דשבת (בנוסחאותינו אין הבדל) בפ' השואל דהתם אסיקנא דדוקא בדרבנן אבל בדאוריתא מחינן בהו, וכדסוגין נקטינן כיון דעביד עובדא ולא מחו בהו בדאוריתא". וכ"כ הסמ"ג [עשין י"א].
שיטת בעל העיטור ומקורה
עריכהברא"ש הביא שיטה חולקת [ביצה פ"ד סי' י"ב]: "כתב בעל העיטור דוקא במידי דאתי מדרשא כגון תוספת עינוי דיום הכפורים אבל במידי דכתיבי באוריתא בהדיא מחינן בהו וענשינן להו עד דפרשי". דהיינו לא לכל אומרים מוטב יהיו שוגגין. אלא בדברים המפורשים מוחים ועונשים ככל דיני תוכחה. שיטה זו הביא גם הר"ן בביצה. ולה הסכים הריטב"א [שטמ"ק ביצה ל' ד"ה והקשה], והמאירי [ביצה ל' ע"א]. וכ"כ היש"ש [ביצה פ"ד ס"ב]. ונראה שמחלוקת הראשונים בזה היא מחלוקת השו"ע והרמ"א [או"ח תר"ח ס"ד]. דהשו"ע פסק כרמב"ם והרמ"א כבעל העיטור. ובאר הגר"א [שם] שמקור בעל העיטור הוא מהגמ' בשבת לגירסת הר"ן הסוברת שרק בדרבנן אמרינן ."מוטב..." ולא קשה להם מתוספת יו"כ שכל המפורש בתורה קרוי דאורייתא, ושאינו מפורש מכונה דרבנן. אע"ג שחומרו מהתורה. והביא ראיות לדבריו. [ע' שו"ת מהרי"ט ח"א סי' פ"ג ודבריו צ"ע].
דין רבים לענין מוטב
עריכההרמב"ם לימד גדר נוסף [שביתת עשור פ"א ה"ז]: "נשים שאוכלות ושותות עד שחשכה והן אינן יודעות שמצוה להוסיף מחול על הקדש אין ממחין בידן שלא יבואו לעשות בזדון שהרי אי-אפשר שיהיה שוטר בבית כל אחד ואחד להזהיר נשיו והנח להן שיהו שוגגין ואל יהיו מזידין וכן כל הדומה לזה". למדנו מכאן שדוקא במצוה המסורה לכל לעשותה ביחידות אבל בציבור ובפרהסיא לא נאמר דין זה. וכ"כ בספר חסידים [סי' תתשכ"ה]: "קהילה גדולה כל עוון שרבים חוטאים בה אומרים להם לפני רבים קלונם ועלבונם ואין לומר מלבינים פניהם כי רבים שחוטאים אף ילבינו פניהם ברבים לבישם שלא יחטאו עוד. אבל יחיד שחטא לא ילבין פניו ברבים". וכ"כ מפורש במקו"א [סי' רס"ב]: "ומה שאמרו הנח לישראל מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים זהו במקום רשות אבל בבית הכנסת לא". ויוצא מדבריו שכל מקום שה"מוטב" תנתן לו כעין גושפנקא של היתר לא אמרינן מוטב הן במעשה של הצבור והן בפרסום ובמקום שנוהגים עפ"י ההלכה. לפי שיטת הנ"י שהבאנו לעיל [סעיף י"ד] יש מעט מחלקת בינו לרמב"ם שהרי לשיטתו בציבור במקום שלא יקבלו מוכיחם פעם אחת ודיו. אמנם ניתן להטיל פשרה שכאן במקום שלא יגיע לו נזק ושנאה. וסופו תתקבל תוכחתו אבל במקום שלא תתקבל תוכחתו מגיעו לשנאה אומרים מוטב. גם לרמב"ם וס"ח פטור מתוכחה. ואמרינן מוטב. וכעין זה בטור [או"ח סי' ס"ב] בשם הרמב"ם שלדעתו אסור להפסיק בברכות ק"ש באמירת קרוב"ץ ואעפ"כ הוא בא לביה"כ ולא אומרם ולא מוחה בידם "אך מה שהוגד לכם שיש בידי למחות לא הוגד לכם האמת, ע"כ אמרתי הנח להם לישראל מוטב שיהו שוגגין ואל יהיו מזידין". וכ"כ במאירי [ביצה ל' ע"א]: "ומכל מקום נראה לי שאין כל האסורין שוין בענין זה והוא שרמזתי באמרי מדברים שאין אסורם מפורסם להמון. ואין לו לדיין אלא מה שעינין רואות". ובחכמת שלמה [או"ח סי' תר"ח] כתב: "דהיינו דוקא אם אינו בפרהסיא אבל אם הוי בפרהסיא דיש חשש שאחרים ילמדו ממנו — חייבים למחות אף בדרבנן".
דין מוטב בספק בדין תורה
עריכהבעיה נוספת היא האם אומרים דין מוטב גם בדבר המפורש בתורה — בספיקו. היש"ש [ביצה פ"ד סי' ב'] כתב: "ומש"ה נראה, לא זו ודאי דאוריתא אלא אפי' ספיקא דאוריתא מאחר דספיקא דאוריתא לחומרא הוי כודאי. דאל"כ הוי שפיר גר' שאפי' משחשיכה (גי' שרש"י מחק) ור"ל בהש"מ אלא ודאי אף בה"ש הוי מחינן בהו אי הוו אכלי כי ספיקא כודאי". אבל בספר חסידים [סי' רס"ב] משמע להיפך שבביה"כ לא אמרינן "מוטב" בספק אבל במקום הרשות אומרים אף בספק דאוריתא.
אמירת דין מוטב היום
עריכהכתב בשיטה מקובצת [ביצה דף ל']: "והעיר הריטב"א ז"ל בשם רב גדול מאשכנזים שהעיר בשם רבותיו הצרפתים ובכללם ר"י והר"מ מרוטנבורק שלא נאמרו דברים הללו אלא לדורותם אבל בדור הזה שמקילין בכמה דברים ראוי לעשות סייג לתורה אפילו בדרבנן מחינן וקנסינן להו עד דלא לעברו לא בשוגג ולא במזיד ושכן הוא במדרש ירושלמי והדבר נראה לי נכון". ונ"ל שהכל תלוי ביכולתו לכפותם לעשות כשורה אבל אם אין ביכולתו עדין אמרינן מוטב.
סיכום שיטות הראשונים בגדרי תוכחות ...... הראשון
בגמ' ערכין — עד הכאה בגמ' יבמות — מצוה וחובה שלא לומר בגמ' שבת — מחאה ולפחות פעם אחת . רמב"ם
חיוב כללי עד הכאה
מצוה — בדבור ת"ח חובה — נדחה מפני גמ' שבת וערכין חיוב משום ערבות שאינו מתבטל עד הכאה וכו' . סמ"ג/רא"מ
פטור כולל
.
.לסמ"ג: בבועטים נפטר לאחר תוכחה ראשונה
לרא"מ: חייב להמשיך ולהוכיח (אע"פ שלא נתפש עליהם) עד הכאה
חיוב בפעם ראשונה
לפחות
.. נמוקי יוסף רמ"א (או"ח תר"ח) ביחיד — עד הכאה
מאחרי פעם ראשונה ברבים
בפעם ראשונה — לרבים
..
ס' החינוך, מאירי
ס' חסידים
בחוטא רגיל
. .בחוטא אלם ורשע רשאי לפרוש
בספק, וצריך להתגבר ולעשות
....... .. ..