מלבי"ם על דברים כה
פירוש מלבי"ם על ספרי על דברים כה:
פסוק א
• לפירוש "פסוק א" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
כי יהיה ריב וגו' . הרבה שאלות יש בפ' הזאת,
- א'. קושית המפרשים על חז"ל, שפי' שהפרשה נאמרה במי שעבר על ל"ת שבתורה, שרובם הם מאכלות אסורות ועריות וכדומה; איך יכונה בשם ריב בין אנשים! ולמ"ד "בעדים זוממין מדבר", וכגון שהעידו עליו שהוא בן גרושה, יקשה ג"כ - איך יכונה בשם " ריב בין אנשים "!
- ב'. פשטות הכתובים הוא, שכשהשופט יבין שאין די להרשע בהעונש שקצבה התורה, יכהו עוד כפי בינתו - על דבר קל עונש קל, ועל דבר חמור עונש חמור; ויבדלו או במספרם או בחזקם. וכן נהוג באזיע (=אסיה) , שמלבד החוק הקבוע, יכהו עוד השופט כפי בינתו. וגם חז"ל בסנהדרין מו ע"א, "אר"א בן יעקב, שמעתי שב"ד מכים וענשים שלא מן הדין, ואפי' עונש מיתה". ומדוע למדו רק מפי השמועה, ולמה לא פירשו הפרשה הזאת באופן הזה!
- ג'. התורה אמרה ארבעים, וחז"ל אמרו ל"ט!
- ד'. משמע שהשופט בעצמו יפילו ויכהו, וכן מנהגם באזיע. ונותנים טעם, שאם השופט בעצמו יעשה המשפט, יתן לב יותר שלא לעות המשפט.
- ה'. ע"פ הפשט, הזהיר שלא להוסיף מכה רבה. וחז"ל אמרו, שאם הוסיף אף מכה א' חייב. ומ"ש חז"ל, "מלמד שהראשונות הם מכה רבה", יקשה, איך צותה התורה להכותו מכה שהיא רבה!
- ו'. מה שפי' ש" ונקלה אחיך ", הוא שנתקלקל ברעי. הלא הפשט הוא, שאם יכהו באכזריות הלא הוא נקלה בעיניו, והלא הוא אחיך!
ונקדים ב' הקדמות,
- א) הפרשה הזאת כתובה בוי"ו החבור: " ונגשו ", " ושפטום ", " והצדיקו וגו' "; ורק " ארבעים יכנו לא יוסיף " כתוב בלא וי"ו החבור. מפני שהפרשה הזאת, עיקר כתיבתה בשביל אזהרת ארבעים יכנו לא יוסיף . (והוא ע"ד כי יקח איש אשה , שכתוב כולה בוי"ו החבור, עד לא יוכל בעלה הראשון כנ"ל). והנראה שענין המלקות כבר היה מסור בידם, ונרמז בפ' שפחה חרופה, שכתוב בה " בקרת תהיה ", ודרשו חז"ל "בקריאה תהא". ובמוש"ר (=ובמוציא שם רע) " ויסרו אותו ", רק שבא להזהיר אף שהוא רשע, ומצוה להכותו, אעפ"כ אל תכהו יותר מהמספר.
והאריך הכתוב באריכות יתרה, ללמוד מזה כל פרטי דיני המלקות כאשר ית'. ועל פי זה יותר (=תפתר) השאלה הב'. שאם כדברי הפשטנים, הלא המלקות בעצמם הם חדוש יותר מאזהרת ההוספה! וגם כאשר נפרש, ש" כדי רשעתו " פי', שיהיה די לפי רשעתו, הלא די בעונש שקצבה התורה לכל דבר! ובפרט שלשון "די" במקום שלא נאמר "והותר", פי' בצמצום לא פחות ולא יותר. ומי זה יכול להגביל בצמצום העונש, על העובר א' ממצות ה', והלא כתיב (משלי ה ו) ארח חיים פן תפלס, נעו מעגלותיה לא תדע ! (ומ"ש חז"ל, שב"ד מכים ועונשים שלא מן הדין, בפי' אמרו שם שלא מפני שהיה ראוי לכך, אלא מפני שהשעה צריכה לכך; שהוא רק למגדר מלתא, לפי רשעת הדור, ולא לפי רשעת העושה).
- ב) הדברים שבין אדם לחברו, יקרא "דבר" שמובנו ענין מה. כמ"ש כי יהיה להם דבר (שמות ח טז), יבא דבר שניהם (שמות כב ח), מי בעל דברים יגש אליהם (שמות כד, יד), יקום דבר (דברים יט טו). ולא יכונה בשם "ריב", כי הדבר יובא לפני השופטים, ויוציאו לאור הדבר, כמ"ש וכל העם על מקומו יבא בשלום (שמות יח כג). ואף אם יקרה שלא יצא המשפט לאמתו, כגון אם לוה בלא עדים או שהלוה שלם ושכח מליקח השטר, עכ"ז העוות נעשה רק ע"י מעשה שלא כהוגן.
ו"ריב", הוראתו ויכוחי דברים, כשיתוכחו ועי"ז יצא דבר עוות. ונפרט איזה מהם: ויהי ריב בין רועי מקנה אברם , מיחו ברועי לוט מלרעות בשדות אחרים, מפני שהוא גזל, ורועי לוט אמרו שלא יחושו לגזל. והגיע דבריהם לאברם ולוט, ומיחה ג"כ אברם בלוט, ולוט אמר שלא יחוש לגזל. וכאשר ראה אברם שלוט לא יחוש לגזל, מיד א"ל התפרד מעלי, וע"י הויכוח נתפרד לוט מאברם ומקדושתו. וכן ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק (בראשית כו כ), שע"י הויכוח יצא שהתעשקו עמו. וכן וירב העם עם משה (במדבר כ ג), ע"י הויכוח שאמרו " למה העליתנו ", ומשה אמר " שמעו נא המורים ", ידוע מה שיצא. וביותר תראה בפ' שופטים (דברים יט טו), ע"פ שנים או שלשה עדים יקום דבר , קרא הענין שהעידו בשם " דבר "; ואח"כ גבי כי יקום עד חמס כתיב, (שם יז) ועמדו שני האנשים אשר להם הריב , וקרא עתה הענין בשם "ריב". מפני שעדים זוממין נעשה רק ע"י ויכוחי דברים, כאשר יתבאר. וגבי זקן ממרא, אמר בתחלה כי יפלא ממך " דבר " למשפט , (דברים יז ח) ואח"כ דברי " ריבות " בשעריך , מפני שבעת הספק קודם שעמדו למנין, אין זה ריב כלל. אבל כשסנהדרי קטנה עמדו למנין, והוסכמו ע"פ רוב דעות לדעה א', רק שזקן זה המרה בהם; זאת יקרא "ריב".
וזשה"כ (=וזהו שאמר הכתוב) דברי ריבות בשעריך , פי' שבשעריך, במושב הסנהדרין, יהיה דברי ריבות שמזה יצא דבר, ואז תיכף וקמת ועלית אל המקום . וכן כאשר יראו שאחד מישראל רוצה לעבור על אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה, יאמרו לו שהתורה צותה שלא לעשות. וכשיראו שלא ישמע להם, יתרו בו ויאמרו לו שיספרו לב"ד ויקבל עונשו. ובזמן שהיה הכח בשופטי ישראל, ידע החוטא שיענש, ולמה עשה זאת? וזה רחוק מדרך השכל, שבשביל הנאה קלה יקבל עליו עונש המלקות! אלא שכך היה הדבר, שהחוטא השיב להם ידעתי שאתם עושים דברים חמורים מזה, ואם יברר הדבר נמצא שהם פסולי עדות; ואז אף אם יודה לב"ד על מעשה הרשע לא יענש, מפני שהעדים הם פסולי עדות. נמצא שהיה ריב ביניהם - הם אמרו שלא יעשה האיסור, והוא השיב שהם עושים איסורים חמורים מזה. ובמושב הב"ד יתחזק יותר הריב - הם אומרים עליו שהוא רשע שעשה כך וכך, והוא יאמר שרשעתם יותר גדולה.
וכן הדבר בעדים זוממים, שהמה באים לב"ד ומעידים על א' בפניו, שעשה מעשה שענשו מיתה או מלקות והתרו בו; והוא אומר ששקר יאמרו. וי"ל עדים שיזימו אותן, ונהיה הריב בפני הב"ד, שהם יאמרו עליו שהוא רשע, והוא יאמר שהם רשעים. ומובן הדבר, שמן הסתם מלבד הריב שנעשה עתה בפני הב"ד, יש ביניהם ריב כבר; דאל"כ, מה הנאה להן שימיתוהו או שילקוהו הב"ד! ואף אם עדותן בדבר שבממון, נקרא ג"כ "מריבה", דמובן הדבר שעשו מפני מריבה, או שקבלו שכר. והרוצה להוציא ממון ע"י עדי שקר, וגם המעידים שקר בעד בצע כסף, יצא מגדר "דבר", שהוראתו ענין מה, ובא לגדר "מריבה"; ויתפרש שם בשופטים. ועמדו שני האנשים אשר להם הריב , האיש האחד הוא העד חמס האמור לעיל. (אף שאין ע"א (=עד אחד) נעשה זומם עד שיזומו כולם, אבל כ"מ שנא' "עד" הוא שנים). והאיש השני, הוא האיש אשר ענו בו סרה. מפני שהעדים שיזימו, צריכים להעיד בפני הנזמים; והאיש שדברו בו סרה הוא המביאם. ומעתה נבא לבאור הכתובים.
כי יהיה ריב בין אנשים וגו' . יתפרש על שני פנים,
- האופן הא', במעידים באחד שעבר על ל"ת שבתורה. שהריב הוא - שיאמרו שהוא רשע, והוא יאמר שהם רשעים כנ"ל. ונגשו אל המשפט ושפטום , פי' שיחקרו אם י"ל עדים על רשעתם. והצדיקו את הצדיק , כשיראו שאין ממש בדבריו, נשארו העדים בצדקתם. ואחרי שהעדים כשרים המה, אזי והרשיעו את הרשע , יעיינו לחקור עדותם.
- האופן הב', יתפרש בעדים זוממין. (שלעיל בפ' שופטים, מדבר הכתוב בדבר שנוכל לקיים בו " כאשר זמם ", וכאן מיירי שמעידים שהוא בן גרושה. ואף שלא העידו על דבר רשע, אבל כיון שע"י עדותם יפסלוהו מן הכהונה, יקרא בשם "ריב". כי כאשר בדו העדים עליו דבר כזה, בודאי היתה מריבה ביניהם). והצדיקו את הצדיק , שנתברר שהם עדי שקר, וממילא נשאר בכשרותו.
(צ"ע בעדים זוממין שהעידו שהוא בן גרושה, מה " והצדיקו " שייך בזה? וצ"ל, דמי שנמצא שכדבריו כן הוא, נקרא "צדיק", כמו (משלי יח) צדיק הראשון בריבו . או שיש ליישב, דמיירי שידוע שאמו, היה בעלה הראשון כהן, ונתגרשה ונשאת לכהן אחר; ואין ידוע אם אביו הוא בעלה הראשון והוא כשר, או בעלה השני והוא חלל. והוא הביא עדים שהוא מהראשון, והוא כשר; והמה העידו שהוא מהשני. ואע"פ שי"ל ג"כ עדים, אוקי תרי לבהדי תרי, ונפסל על ידם מפני שאין לו חזקת כשרות. ואח"כ הביא עדים והזימו אותם, וקאי והצדיקו את הצדיק על העדים הראשונים, שהם נשארו בצדקתם. אבל צ"ע, אם באופן כזה יהיו העדים חייבים מלקות! והיותר נראה, דבסנהדרין י ע"א איתא, "אמר עולא, רמז לעדים זוממים מה"ת (=מהתורה) מנין". שהוא רק רמז ולא ע"פ הפשט, ולמדו מ והצדיקו את הצדיק ).
והרשיעו את הרשע , שיעיינו אם ההזמה היא אמת, ולפ"ז יתפרש הספרי, שאמר "אין שלום יוצא מתוך מריבה". ומביא מ ויהי ריב בין רועי מקנה אברם , שמורה על העדים המוחים מלעבור על ל"ת שבתורה. ולפי נוסחא הישנה, ועמדו שני האנשים , יורה שהריב הוא בעדים זוממין. כמ"ש ועמדו שני האנשים אשר להם הריב , גם שם מדבר בעדים זוממים, וסיים "מי גרם לזה ללקות? הוי אומר, זו מריבה". פי', שרק ע"י הויכוח שנקרא "ריב", הוא לוקה. ומ"ש בספרי "אין לי אלא אנשים. נשים, איש עם אשה ואשה עם איש". לא יתכן - לא בעדים שמעידים שעבר על ל"ת, ולא בעד זומם; מפני שהעדים רק אנשים! אלא משום דדריש " ושפטום , שישפטום בע"כ", יליף דאף מריבה שבין נשים, יש לב"ד להכריחם ולשפטם ולהשקיט המריבה.פסוק ב
• לפירוש "פסוק ב" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
והפילו . אין לפרש כפשוטו, שיפילו לארץ כדרך הנופלים והיה מושכב,
- א) משום שנלמד להלן, שילקהו שליש מלפניו ושני שליש מלאחריו, שא"א כשהוא שוכב.
- ב) כי שרש נ.פ.ל. יורה רק כשהתנועע ממקומו, וע"פ רוב אמר על המקום ששם נפל, כמו " נופל בשדה ", ועוד הרבה. (ובזה יתיישב, מה ש" ותפול מעל הגמל " (בראשית כד סד), תרגם אונקלוס "ואתרכינת מעל גמלא", מפני שלא נזכר להיכן נפלה; וע"י נס לא נפלה לארץ, או שהעבדים הקימוה). וכן כאן, דכתיב " והפילו ", ולא אמר להיכן, פי' שינענעוהו ממצבו הראשון. וזה שאמרו, "לא עומד ולא יושב (וכ"ש לא שוכב, גם מפני טעם הא'), אלא מוטה".
השופט והכהו . לא שהשופט בעצמו יפילו ויכהו, שא"כ לא היה לומר " לפניו ", שאם הוא המכה, מוכרח שיהיה לפניו! ואף שחז"ל אמרו, ש" לפניו " קאי על המוכה, שיכהו שליש מלפניו ושני שליש מלאחריו; אבל א"כ, היל"ל לכתוב "מלפניו" ולא " לפניו "! ע"כ שרק ע"פ צוויו נעשה, ולכן יקרא שהוא המפיל והמכה, כאשר נתבאר לעיל, גבי " כי תקצור ".
לפניו . קאי על השופט, שתהיה ההכאה בפניו, שיהיה באותו מעמד. ולא כדיני נפשות שא"צ להיות בשעה שימיתוהו. מפני ששם אחת דתו להמיתו, ורק אולי ימצא לו זכות מוסרים עמו שני ת"ח, אם יראו שיש ממש כדבריו - יחזירוהו. אבל המלקות, שיש בו הרבה פרטים שהדיינים צריכים בעצמן לראות - שלא יכהו המכה יותר מכחו, וגם לא בפחות מכחו, וגם שאם יתקלקל ברעי יהיה נפטר, גם אם תפסק הרצועה או שיראו בו חשש סכנה יפסקו המכות, כי התורה לא צותה רק להכותו ולא להמיתו. אבל היה לכתוב "והפילו השופט לפניו והכהו", שיהיה סמוך " לפניו " אל " השופט ". ומדסמיך " לפניו " ל" והכהו ", שמדבר גם על המוכה, למדו שקאי גם על המוכה, שיכהו שליש מלפניו. (ויתכן שחז"ל ידעו מבנה האדם, שאם יוכה במק"א (=במקום אחד) , לא יסבול הל"ט מכות,
- א) שהמכות יהיו תכופות זו אחר זו, ולא יוכל השיב רוחו.
- ב) שיתהוה שם קבוצת הדם ויבא לדלקת. ואף אם תחלק המכות בג' מקומות מלאחריו, יעשה תנועה חזקה את הדם לצד פניו, לכן בהכרח שיכהו גם מלפניו להחזיר מרוצת הדם לאחריו. ומפני שמלפניו עצמות הצלעות אינם שלמים כמלאחריו, לכן אמר "שליש מלפניו ושני שלישים מלאחריו").
כדי רשעתו . " כדי " הוא משרש ד.י., ופירושו שההכאה תהיה די לרשעתו. ובכ"מ שיאמר "די" ולא אמר "והותר", פי' ולא יותר, כמו דבש מצאת אכול דיך .
במספר . יש הבדל בין מנה לספר. "מנה" יורה על המונה לדעת מה שיש לו, או מה שהוא נותן לו, ואז ידקדק אף באחת. ו"מספר", הוראתו סכום, ואז לא ידקדק באחת; וביותר יבא, על מי שרוצה לעשות דבר בסכום ידוע, ויש שהסכום מתחלק עוד לסכומים קטנים ומכולם יהיה סכום אחד. כמו וספרת לך שבע שבתות שנים, שבע שנים שבע פעמים . (ויקרא כה ח) וספרתם לכם וגו' שבע שבתות (שם כג טו) (ומה שנאמר (שם טו כח) וספרה לה שבעת ימים , שלפ"ז היה לומר "ותמנה לה שבעת ימים"! אבל גם שם כל שבעת הימים הם סכום אחד, שאם תראה בהם תסתור הכל). וכן מונה מספר לכוכבים , פי' שיש להכוכבים כמה מספרים שהם סכומים גדולים, והשי"ת מונה המספרים. ו" מספר שמות " הנזכר כמה פעמים בסדר במדבר, פירושו שהיו יודעים בכל בית אב, כמה יש משם ראובן, וכמה משמעון וכדומה. ובכל א' מהשמות, ידעו גם שמות אבותם, וכשהיו צריכים לאחד, עי"ז היו מוצאים אותו. וזה שאמר לבית אבותם במספר שמות . (ובזה יובן מ"ש (הושע ב א) " והיה מספר ב"י ", ומסיים " ולא יספר ". וכפי שכתבנו שמספר הוא סכום, כך היא המליצה, שבאיזה סכום יסכמו ב"י?. ומסיים שידובר הסכום שלהם באלה הדברים, כחול היום אשר לא ימד ולא יספר ).
וא"כ " במספר " הנאמר כאן הוא סכום. ובזה סמכו חז"ל, שהמלקות יהיו משולשים - שלשה פעמים י"ג, שהם ל"ט. ואם אמדוהו שלא יוכלו להכותו רק כ', לא היה לוקה רק י"ח - ג' פעמים וי"ו. וגם מקום ההכאות נחלק לג' מקומות, שליש מלפניו ושני שלישים מלאחריו, היינו שליש בכל צד מכתפיו. וגם כולם הם סכום א' לכמה פרטי דינים. ומדלא אמר "מספר", רק " במספר ", נלמד שבא גם על המנין הפשוט,
- א'. פן יתן לו א' יתרה.
- ב'. שדרך כל מונה למנות במתינות, והמכה לא יכה עד שישמע מהמונה. ועי"ז יהיה להמוכה ריוח מעט להשיב רוחו אליו.
פסוק ג
• לפירוש "פסוק ג" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
ארבעים יכנו . פי' שימנה עד ארבעים, והוה כמו שהיה כתוב "עד ארבעים". וא"כ אנו מסופקים אם עד בכלל או לא עד בכלל, ולכן לא נוכל להכותו יותר מל"ט, פן יעבור על " לא יוסיף ". וזה שאמרו, "התורה אמרה ארבעים יכנו, ואתו רבנן ובצרי (=החסירו) חדא". פי' שרבנן חששו על ספק, שמא יעבור על " לא יוסיף ".
אם " במספר " פי' סכום, אם על הסכום הפשוט ודוקא ארבעים; א"כ הוא מיותר, הלא כתיב " ארבעים יכנו "! ואם כונת הסכום, שיהיו המכות משולשים, היה לכתוב "ארבעים יכנו במספר"; שהיה לומר תחלה הסכום העקרי, ו"במספר" להורות הסכומים הקטנים! וגם היינו לומדים שימנו אותם, מדלא כתיב "מספר"! ומדכתיב " במספר " קודם ארבעים, וגם יש סוף פסוק בינתים - יורה דעיקר המלקות הם " במספר " ולא " ארבעים ". ולא יוכל להיות פחות מארבעים, שהרי אמר " ארבעים "!
לכן נלמד שהוא סכום של ארבעים; שדרך כל הסוכם דבר, שאף אם יחסר לו אחת, יאמר הסכום השוה. כמו וספרתם לכם שבע שבתות, ואמר תספרו חמשים יום . וזה שאמר בגמ', "אלו כתיב "ארבעים במספר", הו"א (=הוה אמינא) ארבעים במנינא". פי', " ארבעים " הוא שעור הקצוב, ו" במספר " יורה על המנין. אבל כיון דכתיב " במספר ארבעים ", סכום שהוא סוכם את הארבעים. שלשון סכום, גם ל"ט יחשב לארבעים.
וזה לשון הרמב"ם, (הל' סנהדרין יז א) "לפיכך אמרו חכמים, שאפילו הבריא ביותר מכין אותו ל"ט. שאם יוסיף לו אחת, נמצאת שלא הכהו אלא ארבעים הראויות לו". ותמהו כל המפרשים, שהרי בגמ' שם מבואר, דלמדו כן מהמקרא! והנראה לי, שמה שאמר ז"ל "אמרו חכמים", רצה לומר שלמדו כן מהמקרא, מדלא כתיב "ארבעים במספר", וכתיב " במספר ארבעים ; ופרשו שכוונת הכתוב שילקהו במספר כזה, שלא יבוא רק לידי ארבעים ולא יותר. לפי שהמונה עלול לטעות באחת, לפיכך אם ילקהו ל"ט, לא יוכל לבוא רק לידי ארבעים; שהוא ראוי באמת לזה. אבל אם ילקהו ארבעים, יוכל לבוא לידי ארבעים ואחת. וזה שאמר הכתוב, והכהו לפניו " כדי רשעתו במספר ". וכמה הוא המספר? " ארבעים יכנו לא יוסיף ", מספר כזה שהוא לכל היותר ארבעים, והוא ל"ט כנ"ל. וזה כוונת הגמ' שם, "מספר שהוא סוכם את הארבעים". של"ט לפעמים יסכום לתוכו ארבעים, ע"י טעות המונה שהוא רגיל (=טעות נפוצה) .
לא יוסיף … פן יוסיף . מפני שהל"ט הוא מצוה על הב"ד להכות, ואם יהיה אומר רק " לא יוסיף ", הייתי אומר שאין בו מצוה, אבל אין בו לאו. (כמו " לא יבדיל " (ויקרא א יז), שפי' שאין מצוה להבדיל). לכן אמר " פן יוסיף ", שיהיה עובר בלאו, דכל " השמר " " פן " הוא ל"ת. ובספרי אמר, " לא יוסיף " הוא אזהרת הוספה על מספר הרגיל. ו" פן יוסיף " הוא אזהרת הוספה על המספר שיבא רק במקרה, אם אמדוהו הב"ד שלא להכותו רק מספר קטן. וע"ז אמר " פן ", שיורה שאינו רגיל כ"כ.
על אלה מכה רבה . " על אלה ", משמע שאם רק יותר ממספר הקצוב הוא עובר. (ויש רמז בזה, כי מספר " אלה " עם הג' אותיות, עולה ל"ט). ואם נתן לו א' יתרה חייב. א"כ למה אמר " מכה רבה ", שמשמע הוספת מספר רב? ולכן אמר בספרי ובגמ', "מלמד שהראשונות יקראו מכה רבה". ופי', שלשון " רב ", יורה לפעמים לא על הרבוי, רק על שהוא "די", "לא מעט". וכמו רב לכם שבת בהר הזה (דברים א י), שאין לפרשו שהוא יותר מהצורך, הלא ע"פ ה' יחנו וע"פ ה' יסעו ! רק שהוא די, ועתה פנו וסעו לכם . וכן רב לכם בני לוי (במדבר טז ל), שג"כ אין פי' שהוא רב, שהלא ה' בחר בהם! רק שהוא די. וכמו שאמר אח"כ, המעט מכם וגו' , פי' האם הוא מעט, הלא הוא די! וכן רב לך, אל תוסף דבר אלי עוד (דברים ג כו), שאין פי' שהוא רב, שהלואי יתפלל אדם כל היום; ואפי' חרב חדה מונחת על צוארו, אל יתיאש מהרחמים! אלא שפי' שהוא די, ועתה אל תוסף .
וכן כאן בא רק להורות, שבמספר ארבעים קבל כדי רשעתו, ואסור להכותו עוד. וזה שאמר " על אלה מכה רבה ", שיש בם די רשעתו. ויותר יובן בזה, כי להכות הרשע אין חטא. (ובזה יובן מ"ש משה לרשע, " למה תכה רעך ", שהיו דתן ואבירם שניהם רשעים. שאם אחר היה מכה את אחד מהם, לא היה רשע בזה; אבל אמר " למה תכה רעך ", שהיה רשע כמוהו). א"כ יקשה, למה יזהיר עליו? לזה אמר, " על אלה ", שהם " מכה רבה "; שהוא די לנקותו עי"ז מרשעתו, ומעתה אינו רשע. וכמו שאמרו, "כיון שנקלה, הרי הוא אחיך".
ונקלה אחיך לעיניך . ע"פ הפשט פי', שאם תכהו יותר, הלא יראה שהוא דבר קל בעיניך. ובאמת, אחר שקבל עונש התורה הרי הוא אחיך, ואי אתה רשאי להקל בכבודו. אבל היה לכתוב "ונקלה אחיך בעיניך", ולא " לעיניך "! ודרשו, שאף אם אינו נקל בעיניו, שהרי לא קבל עדיין שעור התורה; אבל הוא נקל רק לפני עיניך, שנתקלקל ברעי ונתבזה להעינים - ה"ה (=הרי הוא) אחיך, ונפטר.פסוק ד
• לפירוש "פסוק ד" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
לא תחסום שור בדישו . ע"פ הפשט, " לא תחסום " - כלל, ו" שור בדישו " - פרט. ואין בכלל אלא מה שבפרט, " שור " - ולא שאר בע"ח, ו" בדישו " - ולא שאר מלאכות. ובגמ' (ב"מ פרק ט א) למדו " שור " " שור " משבת, ללמד שאר בע"ח. ולא הוזכר שום למוד, שדיש אינו דוקא, רק הוזכר שם ללמד ממנו בכעין הפרט. ובספרי לפי הנוסחא הישנה, שאר בע"ח יליף מ לא תחסום שור , מ"מ.
ולפי נוסחת הגר"א, " בדישו , מ"מ", ושאר מלאכות מרבה ג"כ מ" לא תחסום, מ"מ". ונמצא שלומד רק מהכלל (ולא מהפרט) , וזה נגד הי"ג מדות! ויתיישב רק ע"פ מ"ש, שבכל מקום שהל"ת בעצמה אינה מובן, בהכרח להקדים נושא הענין לפני הל"ת, כמו שנזכר בכל העריות; ואחר שהוא נושא הענין, לא יחשב לפרט. וכן כאן, אם לא היה הל"ת רק בשור, היה להקדים שור, ולכתוב "שור לא תחסום בדיש"! (ולא "שור בדישו לא תחסום". כי אף שאיננו עובר רק בדיש, לא נחשב רק לפרט; והוכרח לבא אחר " לא תחסום ". וא"כ לא היה יכול לכתוב "בדישו", מפני שאינו סמוך לשור, רק בדיש). ומדהקדים הכתוב " לא תחסום " ל" שור ", נלמד שנוהג בכל בע"ח, ואינו ממעט רק אדם. ואחר ששור אינו ממעט רק אדם, נכנה אותו בשם פרט קטן. נמצא שבהכרח גם " דישו ", אינו ממעט שאר מלאכות. דאי ממעט כל שאר מלאכות, הלא הוא פרט גדול נגד שור, והיה לכתוב "לא תחסום בדיש שור"! ומדכתיב גם אחר שור, ש"מ שפרטו עוד קטן מפרט דשור, וזה כמ"ש בספרי, "למעט כשאינו עושה אלא בידיו ולא ברגליו וכו'".
ונוסחא הישנה מובן בנקל, ונוסחת הגר"א צריך להטעים. כיון דכתיב " בדישו ", בהכרח שכתב שור קודם, דאל"כ היה כתוב "בדיש"! והיותר נכון, שמעתיק הגהות הגר"א שגה, וגי' הגר"א ב"דישו מ"מ" הוא על - "שאר מלאכות מנין? ת"ל " בדישו ", מ"מ".
ויש להתבונן על שבא אזהרת " לא תחסום " בפרשה א' עם ענין המלקות. שאם הוא מענין צער בע"ח, היה לכתוב בענין מצות פריקה וטעינה! ואם הוא מענין שלא למנוע העובד מלאכול מעבודתו, היה לבוא בפ' כי תבוא בקמת רעך ! וחז"ל אמרו, שבא ללמוד על איזה ל"ת לוקין. אבל האם לא מצא התורה לאו אחר לסמוך, ולא ל"ת המצווה בבהמה! לכן נראה שלאו דחסימה, י"ל ענין הדומה לענין " לא יוסיף " דמלקות. כי בימיהם לא היו מרעים את השורים בשדות, והיו עובדים בהם כמו בסוסים; שהיו חורשים וגם משכו בעגלות, והיו עוברים תמיד ע"פ שדות אחרים. והירא דבר ה' היה חוסם את פיהם כל היום, רק בעת האוכל פתח אותו, כמ"ש באליעזר עבד אברהם ויפתח את הגמלים . ונמצא שבכל עת מצוה לחסום. ולולא אזהרת התורה הייתי אומר שנכון לחסום בעת הדישה, כדי שיתלמד מבלי לאכול רק ממה שיתנו לו. אבל אף שמצוה לחסמו, הזהירה התורה מלחסמו בעת הדישה. וכך הוא בענין המלקות, שאף שהב"ד מצווה להכות הרשע, הזהירה התורה שלא להוסיף.פסוק ה
• לפירוש "פסוק ה" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
כי ישבו וגו'. ענין היבום הוזכר במעשה ער ותמר, וכאן, ובענין בועז ורות. ובכל א' מהשלשה, בא באופן אחר. ויתבאר ע"פ ב' הקדמות,
0. א) שענין היבום הוא על ב' פנים,
1. א'. כשתלד זרע מהיבם, והזרע יחשב להמת. וזה יקרא "הקמת שם בישראל", ו"לא ימחה שמו מישראל".
2. והב'. שאשת המת תהיה לו לאשה, וגם נחלת המת תהיה לו. ונקרא שם המת על נחלתו, ע"י שאשת המת תבא ותצא בנחלתו כמקדם; וזה יקרא "הקמת שם בנחלה", שלא יכרת שמו מאחיו ומשער מקומו.
וההבדל ביניהם, כי הקמת שם בזרע, הוא תכלית המכוון במצות יבום. אבל לא תוכל להיות, רק כשהזרע אשר תלד מהיבם, הוא בעת אשר תקרא עוד בשם "אשת המת". אבל אחר שתקרא בשם "אשת היבם", אז א"א שאשת אחד תלד בנים ע"ש אחר! והקמת שם בנחלה, אינה תכלית היבום, מפני שאיננה רק הקמת שם באחיו ובשער מקומו; אבל תוכל להיות אף גם כשתקרא בשם "אשת היבם".
3. והקדמה הב'. כמאמרם ז"ל, שקיים אאע"ה כל התורה, ואחריו יצחק ויעקב והשבטים. אבל הם לא קיימו כאשר אנחנו מקיימים בחוק ולא יעבור, ומצות ל"ת לא תוכל להדחות מפני מ"ע באין גבול וחוק. וגם קיום העשה (אצלנו) י"ל גבול וחוק עת וזמן, שהוא קיום המ"ע, וא"א שמ"ע א' תמשך קיומה זמן רב; ר"ל עת ומשך מעשהו, ואז תהיה נגמרת. אבל קודם מ"ת (=מתן תורה), הן מ"ע והן מל"ת לא היו בחוק ולא יעבור, רק היו מתנהגים בהם כפי בינת ה' אשר חנן אותם, לבא בהם לתכלית כונת השי"ת.
ועתה יובן הדבר. כי קודם מ"ת, כאשר איסור אשת האח לא היה מנגד למצות היבום; וגם מצות היבום היה באפשרי להמשיך, עד עת שתוליד בן; לכן היה באפשרי, שאשת המת תשאר בשם "אשת המת" עד שילדה בן מהיבם, ואז היה נגמר מצות היבום כשנעשה תכלית המכוון. ואחרי התכלית, אז נשארה אסורה להיבם, משום אשת האח. אבל אחר מ"ת, א"א שתקרא בשם "אשת המת" שהוא אשת האח עד שתלד, מפני שאיסור אשת אח, לא יוכל להדחות באין גבול. לכן לא יתכן שמצות היבום תמשך עד עת שתלד!
ורק שהתורה אמרה, שרק ביאה ראשונה יבא עליה בשם "אשת המת", אבל אחרי הביאה נעשית כאשתו; וכאלו לא היתה כלל בשום פעם אשת האח. וקיום מצות יבום, הוא רק בביאה ראשונה, אבל אח"כ אינה מצוה. וגם אינה אסורה עליו, מפני שכן אמרה התורה, שמביאה ראשונה והלאה היא אשתו. ונמצא אם יקרה שתלד בן מביאה הראשונה, אז בא תכלית כוונת מצות היבום, שהוא הקמת שם בזרע. אבל אם לא ילדה מביאה הראשונה באופן הזה, לא היה רק (=אלא) קיום הקמת שם בנחלה.
וזהו רק באשת האח, שהתורה צותה כן, שתקרא בביאה ראשונה בשם "אשת המת", ואמרה שיבא עליה בשם "אשת האח". אבל בשארי הקרובים לא בא הצווי ע"ז, אף שאשת המת איננה מהעריות, באסורה עליו אחרי מות בעלה. אבל כל אשת איש כשמת בעלה, אם לא נאמר שבמותו איננה עוד "אשת המת", לא היתה יכולה להנשא כלל! ורק מפני זה מותרת, מפני שאנו אומרים שבמות בעלה פקע האישות, ונמצא כי הקמת שם בזרע בשארי קרובים - לא יתכן כלל, רק הקמת שם בנחלה.
ועתה נעתיק את הכתובים מכל המקומות, ונראה שכנים ואמתים הדברים:
(בראשית לח ח) ויאמר יהודה "בא אל אשת אחיך", כי הביאה תהיה אל אשת אחיך. "ויבם אותה" אף אחר הביאה תהיה לך בתורת יבמה. ועד מתי תהיה כך? עד "והקם זרע לאחיך", שאז תגמר מצות היבום, ותשאר אשת האח. "וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע", ידע זאת ממאמר יהודה והקם זרע לאחיך. ויתכן כי במלת "יהיה" שהוא מיותר, שהיל"ל רק "כי לא לו הזרע", פירושו כי אחר שתלד אין לו הויה ואישות בתמר, כי יצרך לפרוש ממנה. "הזרע "פי' בשביל הזרע שיקים. ולכן כשבא עליה "ושחת ארצה לבלתי נתן זרע לאחיו", ותשאר לפניו בתורת יבמה.
ויתכן לומר, כי השתדלות היבום היה אז מוטל על האב, מפני שידוע שבימים הראשונים לא היה חזון נפרץ שימות בן בחיי האב ובלא בנים, ובפרט שהיה יקר מאד בעיני האבות; וכשקרה זאת, היה אבל גדול לאביו. ולזה כשחשב יעקב אבינו ע"ה שמת יוסף, לא רצה להתנחם. ולכן השתדל יהודה למלאות חסרון בנו הבכור, שתמר בשם אשת ער, תלד מאונן בנים ותחשב הזרע לער. ולזה "ויאמר יהודה" וכן "לא נתתיה לשלה בני", כי עליו היה הדבר מוטל, ולא כמצות היום שהוא רק על האח. וכשלא נתקיימה מחשבתו ומת גם אונן, והיה עליו למלאות החסרון גם מאונן בנו, אבל היה ירא ליתנה לשלה כי חשבה לקטלנית. והיא בראותה שהתנחם יהודה, ויעל על גוזזי צאנו שהיה לפנים שמחה; אז ראתה כי נשכח ממנו האבל, ולכן השתדלה שיתמלא החסרון ע"י יהודה בעצמו, והוסכם עמה מן השמים. ולא היה יכול להיות, כ"א באופן שלא ידע כי כלתו היא, כי לא יתכן שיבא על כלתו, בתור אשת בניו. ולכן ילדה תאומים, למלאות החסרון משני בניו ער ואונן.
ולכן בסדר ויגש, כשחשב בני יעקב הבאים מצרימה, זכר ער ואונן אף שלא באו למצרים, להורות שפרץ וזרח הם ער ואונן. ובפ' פנחס, שחשב משפחות בני יהודה, זכר ג"כ ער ואונן אף שלא העמידו משפחות, להורות ג"כ שמשפחת הפרצי והזרחי, הם משפחת ער ואונן. וזה שאמר יהודה צדקה ממני, פי' שהיא צדיקת יותר ממני, שאני שכחתי מות שני בני; והיא השתדלה אף באופן שאין נאה לצדיקת, לישב בפתח עינים על הדרך, רק למען הקם זרע לער ואונן.
וכאן אמר "יבמה יבא עליה", שרק ביאה הראשונה תחשב בשם "יבום". שהיא "אשת המת", ובגמר הביאה היא נעשית אשתו. וזהו שאמר אח"כ, שהוא בגמר הביאה - "ולקחה לו לאשה", לו לבדו, ואין נגדו זכר לאשת האח. "ויבמה", כדברי הספורנו ושארי הפשטנים, שהוסר ממנה מעתה שם "יבמה". ואומר עוד מה תועלת יהיה מהיבום, "והיה הבן הבכור אשר תלד", "אשר" הזה, יתפרש כמו "אם". ופי', שאם יקרה שתלד מביאה ראשונה בן, שהוא בכור בענין הזה; ועיקר הנחת שם "בכור", הוא על הנולד מטפה ראשונה. "יקום על שם אחיו המת", באופן אשר "ולא ימחה שמו מישראל", שהוא הקמת זרע ממש. ולא הותרה אשת אח כ"א בזה האופן, שיהיה באפשרי שיקוים גם הקמת שם בזרע. אבל אם היא אילונית, או שהמת היה סריס ששמו כבר מחוי - אין מקום למצות יבום, ונשארה באיסור אשת אח.
ובענין בועז ורות, שאין שם מקום להקמת זרע, ורק שם בנחלה. (שקדושת א"י גדולה כ"כ, שאף אם יקרא שמו על נחלתו, יש ג"כ שארית להמת. וענין הגאולה בשדה אחוזה האמור בקרובים, הוא שלא יכרת שמו משדה אחוזתו, כי נשמתו נתקדשה בקדושת א"י). כמ"ש ופרשת כנפך וגו' כי גואל אתה, וכן אמנם כי גואל אנכי. ועוד כמה פעמים נזכר בענין הזה שם "גאולה", שעיקרה על שדה אחוזה. והנשים לא אמרו שם "יולד בן למחלון". כתיב "ויקח בועז את רות ותהי לו לאשה ויבא אליה" - שהקיחה מורה על הקדושין, "ותהי לו" על החופה, ואח"כ "ויבא עליה" כנשואי כל הנשים. ומה שאמרו השכנות יולד בן לנעמי, הוא בשביל שהיתה לו לאומנת.
ישבו אחים יחדו. ע"פ הפשט, יש מקום לפרש בשני אחים היושבים ביחד, ונזונים בנחלת אביהם. ו"ישיבה" לשון דירה, כמו "וישב יעקב", וכמו שדרשו חז"ל על "תשבו, כעין תדורו", והוא ע"ד הכתוב בתהלים קלג א "מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד". ולפ"ז לא היה מצות יבום נוהגת רק ע"ז האופן. אבל לא יתכן, מדכתיב לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר. ופי', מי הוא החוצה לבית שבת האחים? רק איש זר. וכאשר נבאר בסמוך, ש"החוצה "מיותר, ובא להורות שרק איש זר הוא חוץ ממושב האחים. ולכן אמר בספרי ובגמ', שהיה להם ישיבה א' בעולם (באותו פרק זמן).
ו"ישבו" הוא מלשון עכבה, שנתעכבו מה בעולם, ולא אם נולד אחר מיתת אחיו. ו"יחדיו" פירשו, שאינו מוסב על הישיבה, רק הוא דבר בפ"ע; שאין מצות היבום, רק אם יתאחדו בענין הנחלה, ולמעט אחים מן האם. (והנ"ל, כי מלת "יחד", שנתאחדו בהישיבה, וכן הרבה. אבל "יחדו", יבא על התאחדותם בדבר שלא נזכר בכתוב. כמו לא תחרוש בשור ובחמור יחדו, שפירושו שיהיו קשורים השור והחמור ביחד. אבל אם זה קשור למחרישה בפ"ע (=בפני עצמו) וזה בפ"ע והאדם נוהג בהם - אינו עובר. וכן לא תלבש שעטנז צמר ופשטים יחדיו, שאם לבש זה בפ"ע וזה בפ"ע אינו עובר, רק כשיש התקשרות ביניהם - לדעה א', שיהיו שוע טווי ונוז ביחד; ולדעה ב', אם כ"א הוא שוע טווי ונוז בפ"ע, והם קשורים או תפורים ביחד - עובר. ומזה דרשו חז"ל וילכו שניהם יחדו, שבא על המחשבה ולא על ההליכה).
ונמצא שמ"ישבו" ממעט אשת אחיו שלא היה בעולמו. וכלל זה יהיה בידך, שבכ"מ שמיעט הכתוב ממצות יבום - אסורה עליו משום אשת אח, והרי היא ככל ט"ו נשים שפוטרות צרותיהן. וז"ש ספרי "הראשונה יוצאת משום אשת אחיו שלא היה בעולמו, והשניה משום צרתה".
ומת אחד מהם. אם אמר "מהם", משמעו אחד או יותר, ולמה אמר עוד "אחד"! ודרשו בספרי, שבא למעט אשת שנים, כגון ג' אחים נשואות לג' נשים וכו'. אבל לא יתכן שהכתוב ידבר מזה, כי מאמר אינו קונה אלא מדרבנן, ומן התורה אין עליה רק (=אלא) זיקת הראשון! ועי' בתוספות (יבמות ד וגיטין ד פ"ב) שיש מחלוקת, אם יש אופן שמן התורה תקרא בשם "אשת שני מתים". ואם שלא יתכן כלל, לא בא הכתוב למעט, רק מפני שבכ"מ (=שבכל מקום) שיבא עשה או לא תעשה, מדבר הכתוב בלשון יחיד; ועכ"ז אם הוא שנים, עובר על כאו"א (=כל אחד ואחד). א"כ, אף אם היה כתוב רק "ומת אחד", לא היינו ממעטים שנים. ורק מפני שאשת אח הוא באיסור כרת, והיה עולה על הדעת שלא התירה התורה רק אחת, לכן כתיב "מהם". ועכ"ז לא רצה לשנות מכמו שכתב בכ"מ, וכתב גם "אחד".
ובן אין לו. לפי משפט הלשון היה לכתוב "ולו אין בן", שהיה להסמיך מלת "לו", ל"ומת אחד מהם" שלא מוסב על המת; או היה לכתוב "ומת אחד מהם בלא בן"! ולזה דרשו חז"ל, "ובן אין לו, עיין עליו". שפי', ש"אין" ביו"ד, הוא במבטא קרוב לעיין. ופירושו לעיין על הבן של המת, שאף אם אינו בעולם, רק שנשאר ממנו בן או בת; וכ"ש אם יש להמת בעצמו בת. ויש לפרש גם באופן הזה - ובן אין לו, שהבן של המת אין לו מאומה לא בן ולא בת וכו'. ונמצא למדין, שאם נשאר בעולם זרע מהמת - פטורה מן היבום.
לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר. הזהיר על היבמה שלא תנשא לאיש, כל עוד שזקוקה ליבום; ואם נשאת, היא והנושאה עוברים בלאו. ולא באה האזהרה לא בלשון צווי על האשה ולא צווי על האיש, רק כמצוה את הב"ד, שיצוו מלקחת את אשת המת, ואותה שלא תנשא החוצה. והנכון היה לכתוב העשה מיבום וחליצה, קודם הלאו ד"לא תהיה החוצה"; מפני שהעשה הוא חובה, והלאו הוא רק במקרה! אלא מפני שהלאו אינו נוהג רק קודם קיום העשה. אבל אחר שנתקיים העשה, כגון שיבמה וגרשה או חלצה, אז היא מותרת לכל אדם. לכן הקדים הלאו להורות ע"ז.
ובספרי "לא תהיה וגו', למה אני צריך וכו'"והוא תמוה, שהרי הוא אזהרה על היבמה שלא תנשא לשוק! ולא יתפרש, רק (=אלא) ע"פ הכלל שכתבנו - שבכל לאו שאינו מובן מעצמו, יקדים ללאו את נושא הענין, והיה לכתוב "אשת המת לא תהיה החוצה"! לכן למד מזה שבא אזהרה, אף שאינה אשת המת, רק אשת שני מתים, שאינה בכלל יבום; רק מפני שהיא צריכה חליצה - אסורה לאיש זר. ומזה למד שם גם על הנותן גט, שאף שלא תתייבם עוד, רק מפני שצריכה חליצה אסורה לאיש זר. ולהדעת שזכרנו לעיל, שאין שום אופן שתהיה אשת שני מתים מה"ת, והוא רק מדרבנן; י"ל מה שלא אמר "אשת המת לא תהיה החוצה", מפני שנושא הענין כבר כתוב קודם - כי ישבו אחים וגו' ומת אחד מהם ובן אין לו. א"כ, "לא תהיה "שהיא על הוית האשה, מובן שבאשת האח המת מדבר.
ומ"ש עוד "ת"ל לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, אלא בחליצה". ואינו מובן. והנראה לי, שבחליצה שנאמר בה "אשר לא יבנה את בית אחיו", ודרשינן, כיון שלא בנה שוב לא יבנה; ונמצא שבית אחיו נהרס ואין לו תוך. וא"כ אין לו חוץ, ולכן מותרת לכ"א. אבל בגט שלא נמצא מפורש בכתוב, עדיין קרינן ביה "החוצה".
עוד שם, "יכול תהא מאמר קונה בה? ת"ל יבמה יבא עליה, ביאה גורמת בה". גם הלמוד הזה אינו מובן. ויש להסביר, כי מצינו בכ"מ קיחה קודם הביאה, כמו ויקח את רבקה ותהי לו לאשה (בראשית כד סז), ויקחה ויבא אליה (שם לח ב), וכן לעיל כי יקח איש אשה ובעלה. וכאן אמר יבמה יבא עליה ולקחה. וגם "עליה "כתיב ולא אליה, שיורה שאין לו עדיין עמה השתוות קודם הביאה, אף ע"י קדושין.
יבמה יבא עליה. בכ"מ יאמר בלשון "אל". כמו אל אשת אחיך (בראשית לח ח), מה תתן לי כי תבא אלי (שם טז), ואל אשת עמיתך (ויקרא יח כ), ואקרב אליה (דברים כב יד) ועוד הרבה. והנכון שיאמר גם כאן, "יבמה יבא אליה"! וההבדל בין "אל" ל "על"- ש"אל" מורה השתוות בדבר מה. ו"על" יורה שאין עדיין השתוות. ולכן למד מזה בספרי, שאם בא עליה בין בשוגג ובין באונס, שאין השתוות ביניהם; ואפי' אחד מהם באונס ואחד מהם ברצון, שאף בזה לא היה בהם השתוות - קונה. וגם באחות אשה נאמר ג"כ, ואשה אל אחותה לא תקח, לצרור לגלות ערותה עליה בחייה. ולמדו חז"ל בגז"ש, שבא לומר שאף במקום יבום שנא' בה "עליה", ג"כ "אל תקח". ומזה למדו, שהעריות אינן מתייבמין. ובספרי כאן למד מדכתיב "ולקחה", דהיה לכתוב "ולקח". וכן כתיב "ויבמה", דהיה לכתוב רק "ויבם"- שבא למעט עריות וצרות.פסוק ו
• לפירוש "פסוק ו" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
והיה הבכור אשר תלד . הפסוק הזה, אם כמובנו הפשוט, שהבן הראשון שתלד היבמה יקרא על שם המת; למשל, אם נקרא "ראובן" יקרא הבן "ראובן" - אינו מתקבל על הדעת,
- כי ענין היבום, נאמר גבי ער בכור יהודה. ושם נאמר, שהזרע יהיה לאחיו; ולא שיקרא בשמו, גם לא הזכיר שם בכור. וכן נזכר בכתובים גבי רות, ושם אמר להקים שם המת על נחלתו .
- ב'. שבכ"מ שנאמר " והיה ", יבא או על הדבר המובטח, או על דבר הרגיל. וכאן אולי לא תלד כלל, ואם תלד - אולי נקבה. וגם אולי לא יהיה בכור, כי יתכן שכבר ילדה! ואם הדין הוא רק בבכור, היה לכתוב "אם תלד" או "אשר תלד בכור, יקרא ע"ש אחיו"!
- ג'. שאם מוסב על הבן הנולד, היה לומר "יקום על שם אחי אביו"! ואף שיש ליישב בדוחק כדאיתא בגמ', דהצווי על הב"ד, שיאמר להיבם שיקרא את הבן בשם אחיו; אבל הוא רחוק, שהלא לא נזכר בפסוק זה היבם כלל! ולכל הפחות היה לכתוב "ועל שם אחיו המת, יקום הבכור אשר תלד", שהיה סמוך " שם אחיו המת " ל" ויבמה "!
- ד'. שאם בבן הנולד מדבר, למה הזכיר שני פעמים "יקום על שם אחיו", "ולא ימחה שמו מישראל"! ואף שחז"ל דרשו מזה, "פרט לסריס ששמו מחוי", זאת הוא דרש (ואינו פשט הכתוב) ! וגם היה לכתוב "אשר לא ימחה", שהוא נתינת טעם; ומדאמר " ולא ימחה ", משמע שהוא ענין בפ"ע!
ולכן ההכרח לפרש כדברי חז"ל. אף שאמרו בגמ', שבכ"מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו! רק (אלא ש-) כאן ההלכה עוקר את הפשט, אבל לא את הפשט שהוא על דרך ההגיון. וזה, כי ענין "הקמת שם" מצינו על ב' אופנים -
1. הקמת שם בנחלה. שהנחלה תקרא על שמו, כמ"ש על שם אחיהם יקראו בנחלתם .
2. הקמת שם ע"י הבנים, שהבנים נקראו על שמו. כדמצינו בבנות צלפחד, שאמרו למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו , שאין פי' על הנחלה, שלא יקרא על שם אביהם; דא"כ, היה כתוב "למה יגרע שם אבינו מנחלתו"! אלא הפי' הוא כך, למה נגרע אנחנו, אשר אנו שם אבינו, בשביל שאנו זרעו; מתוך משפחתו תנה לנו אחוזה, בתוך אחי אבינו.
ואחרי שמצינו ב' עניני הקמת שם, וזכר ב' פעמים בפסוק א', יורה על שניהם. בזרעו - כמו גבי יהודה, ובנחלה - כמו גבי רות. והמייבם, הוא "הקם על שם המת בנחלתו", ולא הבן אשר יולד. כמו שנאמר שם, " ביום קנותך השדה גם אשת המת קנית ; וכדפי' רש"י, מפני שאשת המת נכנסת ויוצאת בנחלת המת, ותזכר הנחלה ע"ש המת.
ועתה נבא לבאר הכתובים. כי מליצת הכתוב כך היא - אחרי שאמר הכתוב מצות היבום, ובאר לנו התועלת שיוצא מזה; ואמר כי ע"י היבם, שהוא בענין הזה כבכור שיורש את נחלתו, וע"י היבמה שראויה להוליד בנים מהיבם, יהיו שני הקמות:
- הקמת שם בנחלה, שזה נקרא "הקמת שם אחיו", כמ"ש על שם אחיהם יקראו בנחלתם .
- וגם הקמת שם ע"י זרעו, שיקרא "הקמת שם בישראל". שע"ז אמר קודם, להקים שם אחיו בישראל (שהוא ענין רוחני וע' ברמב"ן ורבינו בחיי).
פסוק ז
• לפירוש "פסוק ז" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
ואם לא יחפוץ האיש . " האיש " הוא מיותר. ואמר בספרי, "ולא שלא חפץ בה המקום". וכן דרש ב לא אבה יבמי ו בלא חפצתי לקחתה . ובא -
- אחת, לעריות שיש בהם מיתת ב"ד.
- והב', לעריות שבהן כרת וממעט גם מחליצה.
- והג', בחייבי לאוין ועשה שאינם ביבום, אבל הם בחליצה.
והוא ע"פ סוגית הגמ'.
לקחת את יבמתו . הוא מיותר (= יבמתו ) , שהרי להלן אמר לא חפצתי לקחתה ! ואמר בספרי, שמרבה עקרה וזקנה שהיה להן שעת הכושר, אבל אילונית לא היה לה שעת הכושר. ועל דרך הפשט הוא, כי לא דבר הכתוב במי שלא ירצה להקים לאחיו שם, שהוא ענין גדול; ורק שלא יחפוץ בהאשה, כי לא ישרה בעיניו. וזה שאמר " לקחת את יבמתו ".
ועלתה יבמתו השערה . " השערה " מיותר, אחרי שאמר " אל הזקנים "! מכאן אמרו בספרי, שמצוה בב"ד שיהיה בגובהה של עיר. וע"ז אמר " ועלתה ", לשון עליה.
אל הזקנים . ואמר בספרי, שמצוה שהב"ד יהיו מזקנים.
ואמרה, מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל, לא אבה יבמי . יש להתבונן, שהכתוב אמר שלא יחפוץ לקחתה, והיא תאמר א) כי ימאן להקים לאחיו שם, ב) שלא אבה יבמה! וגם למה זה בא בג' לשונות - חפץ, מאן ואבה! ומיושב ע"פ מ"ש (=מה שכתבנו) , שלא דבר הכתוב במי שימאן להקים לאחיו שם, ורק שלא יחפוץ בהאשה. ש"חפץ", יקרא דבר שישיג ממנו תכלית מה. ואם שיהיה ברור לה שלא יחפוץ בה, אין כאן מקום שהזקנים יקראו לו וידברו עמו דברי מוסר, ורק תבא בקובלנא שימאן מהקמת שם. ומפני שהוא דבר שהוא קשה להאמין, תאמר בלשון המסופק; ש"מאון" יורה לא על הסכם ברור, כמו שדרשו חז"ל על " וימאן ". ומאין תדע? מפני ש לא אבה לקחתה , ו"אבה" יורה על חשק מלשון תאוה, שפי' שאין לו תאוה ליבמה. ולכן תבקש מהזקנים, שידברו לו דברי מוסר, אולי ישוב מדרכו. וזהו שאמר בספרי, שמה שאמר בכאן "הקמת שם" - יורה על הזרע ולא על הנחלה, מפני שתגדיל הקובלנא.פסוק ח
• לפירוש "פסוק ח" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
וקראו לו זקני עירו . הנכון לכתוב "וקראו זקני עירו לו", ש" זקני עירו " מוסב על " וקראו "; ולמה הפסיק באמצע בתיבת " לו "! ולמד מזה בספרי, שמצוה בזקני עירו ולא בשלוחם. פי', שהנהוג שהזקנים ישלחו שלוחים לקרא, והוא בא לפניהם. לכן הסמיך " לו " ל" וקראו ", שהקריאה יהיה לו, בעצמם.
ודברו אליו . " אליו " הוא מיותר. ואמר בספרי שידברו אליו דברים הגונים, פי' שיהיו שוים לו. ואף שקראו לו לומר אליו דברי מוסר שיקחנה, אבל אם יראו שאין נכון, אז מצוה שימנעו אותו.פסוק ט
• לפירוש "פסוק ט" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
ונגשה יבמתו אליו . " אליו " הוא מיותר, שהרי נאמר להלן וירקה בפניו ! ואמר בספרי, מלמד שהיא מהלכת אחריו אל הזקנים; ולא שמוטל על היבם להחזיק אחריה, שתחלוץ לו.
לעיני הזקנים . היה לו לומר "אל הזקנים" כמ"ש לעיל! לכן דריש בספרי, שהוא מוסב על וירקה בפניו . ש לעיני הזקנים - וירקה בפניו , שהרוק יהיה נראה לעיני הזקנים בשעת הרקיקה. שלשון " וירקה " יורה כן, ולא על מקום שנפל שם הרוק. ואחרי שהזקנים צריכים לראות כשיצא הרוק מפיה, א"א שתרוק בפניו ממש; מפני שצריכה להתקרב אליו ממש להריק לו בפניו, ואז לא יראו הזקנים הרקיקה! אלא פי' " לפניו " - נגד פניו. כמו ואביה ירוק ירק בפניה , שג"כ פי' לצד פניה; שאין דרך האב שכועס, שירוק בפנים ממש.
וחלצה נעלו מעל רגלו . הי"ל לכתוב "וחלצה נעלו מרגלו"! אף שבמשה ויהושע נאמר " מעל רגלך ", אבל שם נאמר " של ", שפי' שיזרוק המנעל למרחוק ולא רק שיחלוץ מרגליו, מפני שא"כ היה המנעל מונח במקום הקדש. ואחרי שהוצרך לזרוק, בהכרח להגביה ממעל לרגליו כדרך הזורק. אבל כאן שא"צ רק חליצת המנעל, הי"ל לומר רק "מרגליו"! ומזה דריש בספרי, שהחליצה כשר אף מעל רגליו - ממקום הגבוה שברגליו, רק שיהיה מהארכובה ולמטה.
בענין חליצת המנעל כתבו המקובלים סודות, אבל הרשות לקרב גם אל שכל האנושי. וזה דאיתא בשבת קנב "דעל סוס - מלך, דעל חמור - בן חורין, ודמנעלוהי ברגלוהי - בר אינש". שכונת המאמר הוא, שההבדל האמתי בין האדם לשאר בע"ח אינו בכח הדבור, כי יש עופות שיש גם להם כח המבטא. ולא בהדעת, כי נמצא גם בבע"ח דעת והתחכמות, כמ"ש (איוב לה יא) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו . ורק יבדל בזה, שכל בע"ח אף שנראה שעושים בדרך דעת, זה הוא להם טבע מוכרח, והדעת שבהם בא מכח היסודות. אבל האדם הוא בעל בחירה ורצון, ויוכל לעשות הפך טבעו, ויעשה ע"פ הדעת והתבונה שנפח ה' באפיו נשמת חיים. "וכל מאן דנפח, מפומיה נפח" - וכשם שהשי"ת הוא מקור הרצון, כן נשמת האדם ובינתו היא בעל רצון. וזה שאמר (קהלת ג כא), מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה - לבעל הרצון האמתי, ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ - אל היסודות.
ולכן המלך, שרצונו מושל על רצון רבבות בנ"א; ובפרט בעת המלחמה, שע"פ רצונו יבואו בין החיים והמות - הרכיבוהו על הסוס. שהסוס מוכשר למלחמה, כמ"ש באיוב באריכות. ובני חורין שהם השרים וסגנים, שע"פ רצונם הנהגת המדינה - הרכיבום על חמור, שמועיל הרבה במלאכות הבייתיות ובהולכת התבואות והמשאות. וכל בני אדם שמתנהגים ברצונם - הדריכום במנעלים, שהנעל הוא מעור בע"ח, להורות שאינו כשאר בע"ח שהולך על הארץ. ורק שיש בינו להארץ עוד מדרגת הבע"ח, והוא עולה על מדרגת הבע"ח.
ומי שאינו בעל רצון - הוא כשאר בע"ח, שעושה רק כפי טבעו והולך על הארץ כפי הרכבת היסודות שבו. ואמר ריב"ק במליצה, שהחופר וקובר בארץ, שאף שהוא בארץ ולא על הארץ, הוא טוב ממנו. שהחופר הוא שולט על הארץ לעשות בה כרצונו, והוא - אינו שולט על היסדות. ולכן כשבא האדם למקום קדוש, היה צריך להסיר מנעליו, לראות שאין דבר חוצץ בינו לבין המקום קדוש. וזה שנאמר למשה וליהושע, " של נעלך מעל רגלך, כי המקום אשר אתה עומד עליו קדוש הוא " (הציטוט לא מדויק) . וכן הכהנים בעת העבודה הלכו יחפים בעזרה, לבלי יהיה דבר חוצץ בינם לבין המקום קדוש הרצפה.
ואחרי שהמנעל רמז לכבוד האדם וכח הרצון שבו, לכן לקיים כל דבר - שלף איש נעלו ונתן לרעהו, וזאת התעודה בישראל . שהיה כמו שמוסר לו כל כבוד אנושותו, לערבות שיקיים דבריו. וגם הראה שהוא בעל רצון, שלא ימנעהו שום דבר מלקיים דבריו.
והנה מצות היבום, שהתורה צותה לעבור על אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה - שהוא איסור אשת האח, בשביל הקמת שם המת. ואשר ימאן לקחת את יבמתו, שהוא רק בשביל שאינו חפץ בהאשה שהוא נגד טבעו, ולא יוכל או לא ירצה להכריח את טבעו. וז"ש ואם לא יחפוץ האיש , שהוא בו"ד (=בשר ודם), ולא יעשה נגד טבעו; ולא יבין אשר התורה עשתה בזה נגד חקותיה כנ"ל, ונמצא שאינו בעל רצון כלל. לכן תחלוץ היבמה מנעליו, להראות שהוא אינו ראוי לילך במנעלים, מפני שאינו בעל רצון כלל.
ותאמר, ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו . שיש לדקדק בזה - אם צריך לבנות הרי אין בית, ואם יש בית הרי א"צ לבנות! אבל הוא מליצה, כאלו היה כבר בית ונהרס וצריך לבנותו. וזהו תשובה על דבריו, שאמר לא חפצתי לקחתה , שאין לו חפץ בה בעצמה. וזה שתאמר - שדבריו אין להם מקום, רק אם לא היתה כבר אשת אחיו; אבל אחרי שכבר היתה אשת אחיו, ובקחתה יתקן ענין נכבד. וגם שע"פ רוב, אחים י"ל טבע אחת, ואחיו חפץ בה והוא לא יחפץ! אם לא שאחיו בעל רצון, והוא אינו בעל רצון, ולכן נקרא שמו בישראל "בית חלוץ הנעל". שפי', שבמושב הזקנים חלצה נעלו מעל רגלו, להורות שהוא הולך בדרך טבעו, ואינו בעל רצון שילך במנעלים.פסוק יא
• לפירוש "פסוק יא" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
כי ינצו . הוא ענין מריבה, שבא לידי הכאה. כמ"ש שני עברים נצים, ויאמר לרשע למה תכה רעך (שמות ב יג). וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה (שם כא כב).
אנשים יחדו . לא שבא לומר דשניהם מריבים, דא"כ (" יחדו ") מוסב על " ינצו ", והיה לכתוב "כי ינצו יחדיו אנשים"! וגם היה לומר "יחד", ולא יחדו, כאשר כתבנו לעיל. ש"יחד" מורה על התאחדותם במ"ש (=במה שכתוב) קודם, שהוא הניצה, ו" יחדו " מורה התאחדות, בדבר שלא נאמר בפירוש! אלא פי' " אנשים יחדו " - שדרים כאחת. ומבאר מי הם שידורו יחד עם נשותיהם; מפני שאם לא היה הריב במושבותם, לא ימצא שאשת האחד תפרץ כך. ומפרש " איש ואחיו ", מפני שלא היה נהוג בבני ישראל, שידורו שתי משפחות בבית א', רק אחים. ומאריכות הלשון מרבה בספרי - מ" יחדו " אפי' נשים. ומ" איש ואחיו " לדעת ר"י, בא למעט שעבדים אין להם בושת.
וקרבה אשת האחד, ושלחה ידה והחזיקה במבושיו . יש שפי', שלא החזיקה בו רק (=אלא) כדי לביישו, שעי"ז ישבות מריב, ובאופן שהיתה יכולה להציל את אישה בלא הבושת; וצותה התורה לשלם דמי בושתו כפי אשר יקצבו הדיינים. ומזה נלמד שהמבייש את חברו במעשה ונגיעה בגוף, שישלם בושת. ואחרי שהוא לפי המבייש והמתבייש, וא"א לשער בכ"א דמי בושתו, לכן כל מין בושת צריכין הב"ד לעשות קצבה. ויש מחלוקת בזה, שלדעת האחד יעשו הקצבה על גדול שבישראל, ועפ"ז יעריכו על הקטן; ודעה אחרת להפך, שהקצבה על הקטן ש (ב) ישראל, וממנו יעריכו על הגדול. והדבר מובן, שלדעה ראשונה יעלה הבושת יותר, מפני שמתחיל לערוך מסך גדול. וזה שאמר הכתוב " וקצותה את כפה ", לקצוב מה שעשתה בכפה, ותשלם ממון. " לא תחוס עינך " - אף שבתשלומי ממון מדבר, הזהיר שלא לחוס עיניו, מפני שתשלם ממון שלא חסרה לו (=שלא הפסידה אותו) . וכן מצינו בעדים זוממין לא תחוס עינך , שעדים זוממין ג"כ ישלמו, אף שלא חסרו לו עדיין ממון, רק זממו.
ויש שמפ' כפשוטו, שהחזיקה אותו באופן שיש בו סכנת נפשות, וצותה התורה לקצות את כפה ממש. ואם א"א להצילו בקציצת כפה, אמר הכתוב " לא תחוס עינך " - שיהרגה. ולמדין מזה, שאם אפשר להציל את הנרדף באחת מאבריו של הרודף, יצילנו רק באיבריו; ואם לאו - בנפשו. ואף שכבר נלמד לעיל מנערה המאורסה, בא לחדש בכאן, שבאם אפשר להציל באחת מאיבריו, אין רשאי להמיתו.
ועתה נראה מה שיש להעיר על כל א' מהדעות. על הדעה שמפרש בהצלת הנרדף באחד באיבריו של אשה, למה לא הסביר בהצלת בעל האשה מיד מכהו, שאם אינה יכולה להציל בדבר אחר, מצוה עליה להצילה אף באופן כזה; ואם יכולה להציל ע"י אופן אחר, אזי תענש! ואף שיש ליישב, שלא רצה הכתוב להסביר הצלת הנרדף בדבר מגונה, אבל זה דוחק.
ולהדעה שמפ', שהכתוב בבושת מדבר, וקשה לפרש " וקצותה " מלשון קצבה, ו" כפה ", מעשה כפה. וגם לא תחוס עינך , על נתינת ממון לבד לא יתכן, ובעדים זוממים מיירי (שנאמר גם שם " לא תחוס עינך ") גם בדיני נפשות!
ולכן הנראה, שהכתוב מדבר בשניהם, וכה יתפרש -
כי ינצו אנשים יחדו . באנשים שאינם אחים.
ואיש ואחיו . פי' אחיו ממש.
ושלחה ידה . באחים שאין בהם הכאה רבה, אזי היא תשלח ידה.
והחזיקה במבושיו , באנשים יחדו . ועל שניהם אמר וקצותה את כפה . אם החזיקה - כפה ממש, ואם שלחה - ממון.
ולא תחוס עינך . אם החזיקה - קציצת כפה ממש, ואם שלחה - תשלם.
ואחרי שמדבר גם בעניני נפש, כמו בעדים זוממין אמר ולא תחוס.
ובזה תתיישב קושיא עצומה, למ"ד " וקצותה את כפה - ממש". מנין לנו, שהמבייש ישלם בושת שלא נכתב. ובפרט ששנינו בב"ק, שאף אחר שמשלם דמי בושתו, כל עוד שלא מחל לו - יש לו דין שמים עליו. ולמה ישלם הבושת, אחרי שאין לו שום כפרה בזה, וגם לא חסרו ממון!
ויתיישב דרשות הספרי, שיש שמדברים בהצלת הנרדף ויש בתשלומי בושת. ובמ"ש ש" איש ואחיו " הוא אחיו ממש, יובן מה שסמך הכתוב, ענין וקצותה את כפה לענין היבום. שהוא בא להורות שלא כמחשבות האדם מחשבות ה', ומשפטי ה' אמת צדקו, אף כשהם יחדו.
וזה, כי השני ענינים מנגדים זה לזה - שעל עלבון בעלה המת, צותה התורה שתחלוץ מנעליו ותרוק בפניו לעיני הזקנים; וגם שעל ידה יתכנה בשם רע - "בית חלוץ הנעל", וידוע העונש הגדול במכנה שם לחברו. וכאשר תרצה להציל את בעלה החי, עוד צותה לקצות את כפה. אבל כפי מה שכתבנו, ש וקצותה את כפה כשיכולה להציל בדבר אחר, וא"כ שתסכן אותו ה"ה כרודף. ואף אם רק ביישה אותו, לא היתה צריכה לביישו בפריצות כזו.
וענין החליצה לא בא ע"ד העונש, שא"כ לא צותה התורה שהאשה התובעת תעשה לו העונש, אשר לפי שכל האנושי הוא פריצות גדול - לרוק בפני איש ובפרט לאחי בעלה. ולא נמצא שהתובע בעצמו יעשה משפט. ואם ראוי לעונש, המצוה על הב"ד לעונשו. וגם מה זה שע"י עונש שעל היבם הותרה היבמה לשוק. ואף שיש להסביר, מפני שאחר החליצה, כיון שלא בנה שוב לא יבנה עוד, ובית המת נהרס; ואם א"ל (=אין לו) תוך א"ל חוץ, כנ"ל. אבל אם היה החליצה בדרך עונש שבא על חטא, למה לא תועיל לו תשובה שישוב לקחתה!
ולכן בהכרח לומר כדברי הרמב"ן ורבינו בחיי וכל המקובלים, שבענין החליצה יש ענין רוחני ותקון לנפש המת, ואין זה עונש רק מצוה. ורק ע"י האשה באופן הזה, כמ"ש בכ"מ מצות חליצה. רק שיש מחלוקת, אם מצות חליצה קודמת או מצות יבום קודמת. וע"י החליצה נתקן נפש המת, ואין עוד מקום להתיר איסור אשת האח.פסוק יג
• לפירוש "פסוק יג" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
לא יהיה לך . ענין המדות והמשקלות נאמר בסדר קדושים, (ויקרא יט לה) לא תעשו עול במשפט, במדה במשקל ובמשורה. מאזני צדק אבני צדק איפת צדק והין צדק יהיה לכם . ושם ידבר הכתוב בהעושה זיוף במדות ובמשקלות, ולכן נאמר לא תעשו עול . ואמר שם " במשפט ", אף שכבר הזהיר (שם יט טו) " במשפט כו' ", להורות כי יש בענין המדידה, מה שצריך עיון רב כמו משפט שהוא בחלוקת הנחלות. שהחבל יהיה לא ארוך יותר מדאי ולא קצר, ומאיזה דבר יעשה החבל, ושלא ימתח החבל בחוזק וגם שלא תהיה כווצה.
וי"ל, שבמשפט יורה על לשון המאזנים, שכמו שהשופט יכריע בין ב' בעלי הדין; כן יכריע הלשון, בין שני הכפות. לכן בהעשה לא הזכיר משפט, כי נכלל במ"ש מאזני צדק . ומפני שהיא מצוה כוללת את כולם, באה הפ' בלשון רבים, כמו הרבה מצות שבאו בלשון רבים. וסיים שם הכתוב רק ביצ"מ (=יציאת מצרים) . כי למנוע מלעשות עול, יספיק טעם יצ"מ; וכדפירש"י, שע"מ כן הוציאם ממצרים. ובכאן לא ידבר שעושה זיוף, רק כדאיתא, (מנחות צב פסחים פו) "שתי אמות היו בשושן הבירה, (פי' לשכה היתה במקדש שנקראת שושן הבירה) אחת היתה יתרה על של משה חצי אצבע, ואחת יתרה עליה חצי אצבע". ועיין ברש"י שם, שהיו ג' אמות. וכן בענין המדות, היה מדת מדברית ומדת ירושלמית וצפורית. והמדות והמשקלים משתנים לפי המקום והזמן.
ויקרה שבמקום א' ובזמן א' ישתמשו בב' המדות, כדאי' בש"ס בכמה מקומות - "אמה בת ששה ואמה בת חמשה". ובמקום שנהגו להשתמש בשניהם, אין אסור להשתמש בהם, ורק שלא ירגיל א"ע (=את עצמו) להשתמש בהם רק לטובתו. כשיקנה מה יאמר, שחפץ רק בהגדולה; וכשימכור - ימכור רק בהקטנה. וגם שלא יאנה (כמו "יונה", הונאה) . כי השי"ת חפץ, שב"י לא יקחו להם מדת שלי שלי ושלך שלי. והב' כי אם יתרגל להשתמש בהם רק לטובתו, סוף שיבא לידי אונאה שימכור בקטנה ויאמר שהיא גדולה. ולכן גזברי הקדש, ששני הטעמים אין בהם, נותנים בהקטנה ומקבלים בהגדולה, בכדי שהאומן לא יבא לידי מעילה.
והנה ע"פ הכלל שכתבנו, שבכ"מ שהלאו אינו מובן בלא נושא הענין - יקדים את נושא הענין ללאו. וא"כ " לא יהיה לך " לבדו, ג"כ אין לו הבנה; והיה להקדים את נושא הענין! אבל כאשר נפרש ש אבן ואבן גדולה וקטנה ענין אחד, ואם יקדים את נושא הענין, היה צריך לומר "אבן ואבן גדולה וקטנה לא יהיה לך". ואריכות כזה קודם הלאו, לא יתכן. ובספרי פי' שלא יהיה כלום בכיסך, בשביל ש" אבן ואבן "; וגם שלא יהיה כלל, אפי' לא עשה למכור ולקנות; "רק לך" - פי' למדוד לעצמך. ויתכן שדרש, רק מדהקדים לא יהיה לך קודם אבן ואבן .
וי"ל " לך ", ממעט הקדש, כפי שכתבנו. וכמו לא יראה לך חמץ , דרשו חז"ל ג"כ "שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של הקדש". שלכאורה אינו מובן, דהא אם היה כתוב "לא יראה חמץ", לא הייתי יודע למי מזהיר! ובהכרח הצווי מחויב להיות, או בלשון רבים או בלשון יחיד. וגם " שלך " קאי על האדם, ואיך דרשו על החמץ! אלא מדצריך לכתוב "חמץ לא יראה לך", וכתב " לא יראה לך חמץ " - לדרוש " לך ", חמץ שלך דוקא. וכן כאן " לך " - בכיסך אבן ואבן. לך אסור, אבל להקדש מותר.
אבן ואבן . כל משקל יכונה בשם "אבן". וכשאמר " אבן ואבן ", פי' שלא יהיו לו ב' מיני משקלות. וא"כ גם ליטרא וחצי ליטרא לא יעשה.
גדולה וקטנה . ו"לטרא וחצי ליטרא" - לא יתכן לומר " גדולה וקטנה ", מפני שהגודל והקוטן יבא בדבר שי"ל השתוות, רק שיבדלו בקוטן ובגודל. ולטרא וחצי לטרא, הם שני דברים. והלטרא בערכו, איננו גדול נגד חצי לטרא. ונמצא שמה שאמר " אבן ואבן ", מדבר במשקל א', רק שזה גדול וזה קטן.פסוק יד
• לפירוש "פסוק יד" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
פסוק טו
• לפירוש "פסוק טו" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
אבן שלמה וצדק . פי' שיהיה שעורו בצמצום, וכשיתן - יצדיק משלו ויתן. כמו שדרשו "צדק משלך ותן לו".
איפה שלמה וצדק . יתפרש כנ"ל. והזהיר באבן שהוא ממשקל כסף וזהב כנ"ל, שאף שהוא יקר - יתן בהכרעה. ו איפה - בא לומר שאף שע"פ רוב ימדדו בו דברים קלי הערך, ודרך לתת בגודש, עכ"ז הזהיר לצמצם שעורו. ובספרי למד מכאן, ש"איפה" - עיקר הוראתו "מדה", וכוללת כל מיני מדות כמו " אבן ואבן ". ובזה יתישבו הפסוקים דיחזקאל מה כה, שאמר איפה לפר ואיפה לאיל , שפי' מדה.
יהיה לך . מיותר. שהיה לכלול אבן ואיפה במאמר אחד! ודרשו בספרי, שמלבד שהזהיר כל יחיד, עוד צווי על הב"ד, שימנו ממונים להשגיח על המדות והמשקלות.
למען יאריכן ימיך . יאמר השכר שיהיה להם בקיום העשה. שע"י שתהא שלמה ולא חסרה, שיתנהגו במדות "שלך שלך"; וע"י הכרעה, יתדבקו במדת "שלי שלך". ועי"ז ישכון השלום ביניהם, ויאריכו ימים על האדמה, כי לא חרב הבית רק מפני שנאת חנם. ומכלל הן אתה שומע לאו, שאם לא יעשו כן והמדות יהיו חסרים, שהוא מדת "שלך שלי", ולא יתן הכרע והוא "שלי שלי" - ואז תתרבה השנאה ביניהם ולא יאריכו ימים.פסוק טז
• לפירוש "פסוק טז" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
כי תועבת ה' . אחרי שאין בזה שום עול, לא יספיק לזה טעם יצ"מ. ולכן אמר, שהמדה הזאת היא תועבה לפני ה'; ונקרא בה' שמות, כמבואר בספרי.
כל עשה אלה, כל עשה עול . פי' שכל עושה אלה, הוא בסוף יעשה כל עול, כנ"ל.
ובזה יובן הסמיכות - צידוק המדות ל" כי ינצו ". כפי שפי' ש" אנשים יחדו " - באנשים שדרים ביחד; וכל מריבה שתהיה ביניהם, הוא רק ע"י מדת "שלי שלי", ואינם רוצים לוותר. כמו שאמרו, "בני חבורה המקפידין זע"ז (=זה על זה) וכו'". ואמר, שאם יתנהגו כנ"ל, אז לא תהיה מריבה ורק שלום.פסוק יז
• לפירוש "פסוק יז" על כל הפרק • לכל הפירושים על הפסוק •
זכור את אשר עשה לך עמלק . הזכירה שאמר בכאן, אם מתקשר למה שאמר והיה בהניח וגו' - היה לומר "כאשר יניח וגו'", כמ"ש כי אם זכרתני כאשר ייטב לך ! ובהכרח שזכרון עמלק הוא זכרון תמידי.
והזכירה בשתי הוראות - זכירה בלב וזכירה בפה. ושניהם במקרא אחד - (בראשית מ יד) כי אם זכרתני כאשר ייטב לך וגו' - זכירה בלב, והזכרתני אל פרעה - זכירה בפה. ובכאן, אם על הזכירה בלב - הרי הוא אומר לא תשכח !
ולא יתכן כבכ"מ (=כבכל מקום) ש" זכור " הוא עשה ו" לא תשכח " הוא ל"ת, שאם זכר - קיים העשה, ואם שכח - עובר בלאו; מפני ששכחה באה מעצמה, ואיך יהיה עובר ע"ז בלאו! ואם שצוה שכ"כ יהיה בזכרונו, עד שלא יבא לשכחה, א"כ הוא (מצות) עשה, לזכור בפה תמיד מעשה עמלק! וז"ש בספרי "יכול בלב וכו'".
בדרך . נעתיק בכאן, מ"ש בהתוה"מ פ' בשלח וז"ל שם,
"כבר בארתי בפסוק (שמואל א טו), שמלחמת עמלק, לא היה לו סבה מהסבות שבעבורה ילחמו עם בעם ממלכה בממלכה. שכל עורכי מלחמות יהיה לאחד מחמש סבות, וכולם לא היו פה -
- א) שילחם על ארץ לכבשהו, להרחיב את גבולו. וזה היה " בדרך ", כי לא היו אז בארץ נושבת.
- ב) אם יקרב אל גבול ארצו, שהוא ירא פן יירש את ארצו במלחמת סיחון ועוג. וזה היה " בצאתכם ממצרים ".
- ג) אם עשו עמו מלחמה והתגרו בו. אבל הוא " קרך בדרך " דרך מקרה, ולא היה שום ריב ביניכם.
- ד) להראות כחו וגבורתו, ואז ילחם פנים אל פנים. והוא " ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע ".
- ה) בעבור הדת, שחושב שימצא חן בעיני אלהיו, אם יכחיד עם הבלתי מאמינים בו. אבל הוא " ולא ירא א-להים ".
ורק הסבה העצמית למלחמה זו היתה -
- א) הכפירה בא-להים. באשר אז שמעו עמים ירגזון , וכל העמים האמינו בנפלאותיו אשר עשה בים ובמצרים; והוא הקשיח לבו מיראת ה', ויאמר לא הוא. ורצה להראות לכל יושבי תבל, שאין ביכולת ה' להושיעם מידו. ושכל הנסים הם מעשה להט וחכמת משה; ולכן לא עמד בפניו, באשר הוא אצטגנין גדול ובקי בכשפים. ולפ"ז היה עקר מלחמתו נגד ה'.
- ב) נטר איבה על ישראל מצד אבותיו, ומשטמת עשו שמור לנצח לזרע יעקב. וע"כ והיה בהניח וגו' .
עכ"ל שם.
ויש להתבונן סמיכות ענין עמלק לענין מדות ומשקלות, שמקושר ל כי ינצו . ו כי ינצו לפרשת היבום, שנאמר בו והיה הבכור . ואחר ענין עמלק פ' בכורים. ורש"י ז"ל ע"פ הפסיקתא כ', "אם שקרת במדות ומשקלות - הוי דאג מגרוי האויב, שנאמר מאזני מרמה תועבת ה', וכתיב בתריה בא זדון ויבא קלון ", עכ"ל. וצריך להסביר הדבר. ובסדר בשלח נאמר היש ה' בקרבנו אם אין. ויבא עמלק . ובין ויבא עמלק ובין אם אין יש פרשה פתוחה. ופלא לסיים פרשה ב" אם אין "! וכן יש להתבונן מה שכ' רש"י "מכת זנב, חותך מילות וזורק כלפי מעלה". וגם שאמר ויבא עמלק וילחם עם ישראל , למה הזכיר ביאת עמלק, אם לא שבא בטענה ואח"כ וילחם! ואף שיש דרשות בספרי, עכ"ז נכון לומר דבר המתקבל וזהו -
כי עמלק היה בן אליפז בכור עשו. [ואף שהיו כמה דורות אח"כ, עכ"ז נקרא על שמו]. וכשיצאו ממצרים על דעת לבא תיכף לא"י (אם לא עשו העגל ולא שלחו מרגלים). וא"י, נתן הש"י לאברהם, ובאה בירושה ליצחק. ועשו היה בכור יצחק, ואליפז בכור עשו, ובא בטענת ירושה לו ולכל בני אליפז. וענין הבכור כמו ענין הבכורים. שענין הבכורים - כמו שנכון שהאריס יביא לבעל השדה ראשית בכורי פרי האדמה, שנפש האדם משתוקקת להם, כמ"ש (ישעיה כח) כבכורה בטרם קיץ, בעודה בכפו יבלענה . ובזה מראה לו שהוא אדון השדה, כמ"ש ועתה הנה הבאתי את ראשית וגו' אשר נתתה לי ה' . וכן הבן הבכור, הפרישו שיהיה קדוש לעבודת ה', וממלא מקום אבותיו. ואף אחר שנטלה העבודה מהם, יש בו קדושה - שצריך פדיון ונוטל פי שנים בנחלה. ומובן שכשהיה העבודה בבכורים, שהיו צריכים להתנהג בקדושה, וכ"ש שלא יחללו העקרים (של האמונה) . ובזה יובן מ"ש יעקב לעשו, שימכור לו את בכורתו. שיש להתפלא איך הסית לעשו לבזות את העבודה, וגם מה תועיל המכירה! ואם מפני כי אחר שמכר את הבכורה, ה"ה (=הרי הוא) מבזה את העבודה ונפסל מלעבוד, והחזיר ליעקב - אבל עוד יגדל הקושיא על ההסתה!
ויובן הענין, ע"פ מ"ש חז"ל, "עשו משוך (אולי "מושך") בערלתו היה". והפר ברית אברהם והיה פסול לעבודה, וכן כל זרעו אחריו עזבו את מצות המילה; לא כבני ישראל, שמקיימים עד היום מצות מילה. ויצחק לא ידע מזה, והיה נותן לו להקריב קרבנות. ויעקב חש על חלול קדשים, ואעפ"כ לא רצה לספר לאביו, ולכן קנה ממנו את הבכורה, בכדי שעשו בעצמו לא ירצה להקריב. ולכן כאשר שמע יצחק מעשו, שמכר בכורתו ליעקב, וא"כ בזה את העבודה, אמר " גם ברוך יהיה ", שהצילו מעון חלול הקדשים. ועשו הפר ברית ובזה את העבודה, מפני שכפר במציאות ה' ובהשגחתו ובעוה"ב. וזה שאמר שהולך למות. מפני ששמע מיעקב שאמר שהולך לחיים, שעולם הגשמי אינו חיים. שיעקב היה איש תם יושב אהלים, וכמ"ש אדם כי ימות באהל , מפני שצריך לזכך החומר; ולא יקרא "חיים", רק שהוא הולך אל החיים, כמ"ש כי הולך האדם אל בית עולמו . ועשו היה איש שדה, ובחר בתענוגי הגוף ובעה"ז, וזאת תחשב לו לחיים. ונמצא שנפסל מהבכור ע"י שהפר ברית.
ועמלק הלך ג"כ בשיטת עשו, וכפר במציאות ה' ובהשגחתו. ובראותו שנתנצח מטענת הבכורה - לחם על ישראל, אבל לא שלט רק באלה אשר כפרו בהשגחה, ואמרו " אם אין ". ואחרי שנתנצח בטענת המילה, שהפר מצד כפירת ההשגחה, וראה אותם שגבר עליהם כפרו כמותו, ואעפ"כ היו נמולים! ובאה המליצה, שהיה חותך המילות וזורק כלפי מעלה. שבא בטענה נצחת על האנשים שגבר בהם, שאם אתם כופרים בהשגחתו, למה מלתם עצמכם. וידוע מ"ש רז"ל שהגנב כופר בהשגחה, שירא מבנ"א, ואינו ירא מה'. וגם במדות ומשקלות, באופן שיסתר מבנ"א ולא ירא מהשם, ג"כ כופר בהשגחה. לזה הסמיך פ' עמלק לענין המדות, שע"י הכפירה בא עמלק; וכשהיו ישראל מתנהגים ע"פ השגחה הנסיית, כאשר נסתפקו בהשגחה - מיד ויבא עמלק .
אבל כשהנהגת ישראל הוא בהסתר פנים, הוא באופן הזה. כי ידוע שכל פתחון פה שיש לשונאי ישראל לרדוף אותם, רק על שיש בהם אנשים שעוסקים בתרמית בענין המדות והמשקלות, שעי"ז כופרים בהשגחה. וע"ז נאמר מאזני מרמה וגו' בא זדון ויבא קלון . ונרמז, שענין ביאת עמלק היה בטענת הבכורה, במה שבא בין פ' היבום לפ' הבכורים, שהוא ענין בכורה.
קיצור דרך: mlbim-dm-25