דרשות המהר"ל/דרוש לשבת תשובה

<< · דרשות המהר"ל · דרוש לשבת תשובה · >>

דרוש לשבת תשובה

דרוש נאה לשבת תשובה:

האזינו השמים וגו'. באלו ב' כתובים יש לדקדק, הראשון שאמר האזינו השמים בלשון צווי ואצל הארץ אמר ותשמע לשון עתיד, והיה לו לומר גם כן ושמעי ארץ כמו שאמר ישעיה שמעו שמים והאזיני ארץ. השני שאמר ואדברה והיה לו לומר דברי כמו שאמר אמרי פי. השלישי למה הוצרך לומר אמרי פי ודי שיאמר ותשמע הארץ אמרי. הרביעי למה אמר אמרי פי כינה הענין לעצמו וישעיהו אמר כי פי ה' דבר. החמישי שאמר יערוף כמטר וגו', למה הוצרך כל התארים האלו יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי כשעירים עלי דשא וגו':

במדרש (דב"ר פ"י) אמר הקב"ה אם הטית אזנך לדברי תורה כשתבא לפתוח בדברי תורה הכל משתתקין לפניך ושומעין דבריך כשם שהטית אזנך לשמוע דברי תורה ומהיכן אתה למד ממשה רבינו ע"ה שעל ידי שהטה אזנו לשמוע דברי תורה בשעה שבא לפתוח בדברי תורה נשתתקו עליונים ותחתונים והאזינו דבריו מנין ממה שקרינו בענין האזינו השמים ואדברה ובמדרש זה יש לדקדק גם כן מנין שנשתתקו עליונים ותחתונים. אבל פירוש זה, דמדכתיב האזינו השמים ואדברה ולא האזינו השמים דברי על כרחך הכי קאמר האזינו השמים אתם תהיו שותקים ואני אדבר, כלומר שאני יותר במעלה מן השמים לכך אתם תהיו שותקין ותהיו שומעין לי. וכן אמר ותשמע הארץ אמרי פי, כלומר שאע"ג שהם אמרי פי ואני בשר ודם יש לכם לשתוק ולשמוע אמרי פי. ומפני זה אמר האזינו השמים ותשמע הארץ, כלומר שאני גוזר על השמים שישתקו וישמעו דברי, וממילא תשמע הארץ אמרי פי שאין הארץ בחשיבות כמו השמים. וכל זה מפני התורה שהיא של תלמיד חכם, ולכך אמר ואדברה שהתורה היא שלי כי אני מדבר וכן אמרי פי. וזה שייך אצל כל בעל תורה שהתורה היא נקראת תורתו, כדאמרינן בפרק קמא דע"ז (דף יט.) אמר רבא בתחלה נקראת התורה על שמו של הקב"ה דכתיב כי אם בתורת ה' חפצו. ולבסוף נקראת על שמו דכתיב ובתורתו יהגה. וכן בכמה דוכתי דאמרינן (קידושין דף לב:) חכם שמחל על כבודו כבודו מחול מפני שהתורה היא שלו ויכול למחול. ומכל שכן משה רבינו ע"ה שהתורה שלו ונקראת על שמו, דכתיב (מלאכי, ג) זכרו תורת משה עבדי, ולכך אמר ואדברה שאני הוא המדבר, וכן אמרי פי. אבל ישעיה הנביא שלא בא לדבר דברי תורה רק דברי נבואה אמר כי פי ה' דבר, וזהו ההפרש שיש בין התורה שנקראת שהיא של המדבר ובין הנביא שמדבר בנבואה שהנבואה מן הקב"ה. וזה שאמרו חז"ל (בבא בתרא דף יב.) חכם עדיף מנביא, מפני כי החכם שמדבר דברי תורה או דברי חכמה, התורה או החכמה היא שלו, ולא כן הנביא לפי שהנביא מדבר מצד רוח הקודש ופי ה' דבר ולא נקרא שהוא שלו ולכך עדיף חכם מנביא. ובא משה לבאר מעלת התורה, לא שהיא יותר במעלה מן השמים וארץ לבד ולכך יש להם לשתוק ולשמוע דברי תורה, רק שהתורה היא יותר במעלה מכל העולם. ולכך אחר שזכר שמים וארץ זכר אחר כך ד' רוחות והם כל העולם:

ובבא בתרא בפרק לא יחפור (כ"ה, א') אמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב יערוף כמטר לקחי זו רוח מערבית שבאה מערפו של עולם תזל כטל אמרתי זו רוח צפונית שמזלת את הזהב שנאמר הזלים זהב מכיס, כשעירים עלי דשא זו רוח מזרחית שמשחרת כל העולם כשעיר וכרביבים עלי עשב זו רוח דרומית שמגדלת רביבים ומגדלת עשב ע"כ. ומה שאמר אצל ארבע רוחות יערוף כמטר לקחי וגו' ולא אמר ג"כ כמו שאמר אצל השמים שיהיו שותקין ויהיו שומעין, מפני כי א"א לעולם בלא רוחות ולכך אמר יערוף כמטר לקחי וגו', כי התורה עומדת במקום אלו ארבע רוחות, ומפני זה ישתקו והתורה תעשה פעולת הרוחות כי התורה גם כן חיים לעולם. ומזה יש ללמוד שיש לצבור לשתוק בשעת הדרשה ולשמוע דברי תורה. אף כי במדרש אמר אם הטית אזנך לתורה וגו' ותלה הדבר במה שהטה אזנו לתורה דוקא ולא בסתם, שהיה לו לומר שאם באת לפתוח בדברי תורה. היינו שבא לומר במדרש זה, כי לא כל אדם זוכה שישתקו מלפניו רק מי שהוא בעל תורה באמת, והיינו שהטה אזנו לתורה ופנה עצמו מכל עסקיו לדברי תורה, וזה נקרא בעל תורה שהתורה שלו וראוי שישתקו הכל ממנו מפני מעלת בעל תורה. לא אותו שלא הטה אזנו לתורה שזה לא נקרא בעל תורה. מכל מקום כיון שבא לדבר בדברי תורה בתוך הצבור, יש על הצבור לקבל אותו כמי שהטה אזנו לתורה והוא בעל תורה:

כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו וגו'. יש לדקדק כי מה ענין זה לכאן שאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, היה לו להזכיר זה בתחילה קודם האזינו לומר להם קודם התחלת השירה, כאשר אזכיר השם בשירה הזאת אשר אומר הבו גודל לאלקינו. השני שאמר הבו גודל לאלקינו היה לו לומר הבו גודל אליו. השלישי שאמר הצור תמים פעלו למה פתח משה בשם הצור ולא אמר אלקים תמים פעלו. הרביעי שאם בא לומר על יושר משפטו היה לו לומר הצור תמים דרכו, רוצה לומר דרכו אשר הוא נוהג עם הברואים. החמישי למה הזכיר אלו ארבעה תארים אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא, כי לפירש"י ז"ל היה לו לכתוב צדיק וישר הוא שרצה לומר הכל מצדיקים דינו, אצל כי כל דרכיו משפט כי אל אמונה ואין עול מדבר בשכר הצדיקים לעוה"ב ובשכר הרשעים בעוה"ז:

בספרי כי שם ה' אקרא נמצא אנו למדין שלא הזכיר משה שמו של מקום אלא אחר אחד ועשרים מלות ממי למד ממלאכי שרת למד שאין מזכירין מלאכי שרת את השם רק אחר שלשה תיבות שנאמר וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש ואמר משה די שאהיה בפחות משבעה ממלאכי שרת והרי דברים קל וחומר ומה משה שהוא חכם חכמים וגדול גדולים לא הזכיר שמו של מקום אלא אחר אחד ועשרים מלות המזכיר שמו של מקום בחנם עאכ"ו רשב"י אומר מנין שלא יאמר אדם לה' עולה לה' מנחה לה' שלמים ת"ל קרבן לה והרי דברים קל וחומר ומה אלו שהם מוקדשים לשמים אמר המקום אל יחול שמי עליהם עד שיתקדשו המזכיר שמו של מקום בחנם ובמקום בזיון עאכ"ו רבי יוסי אומר מנין להעומד בביהכ"נ ואומר ברכו את ה' המבורך שעונין אחריו ברוך ה' המבורך לעולם ועד ת"ל כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו אמר רבי נהוראי השמים דרך ארץ הוא גוליורין מתגרין וגבורין מנצחין ומנין שעונין אמן אחר המברך ת"ל הבו גודל לאלקינו ע"כ:

הנה בספרי בא לבאר למה הזכיר משה שמו של הקב"ה בכאן ולא לפני זה ולא אחר זה, ואמר שאמר משה כי די שאהיה בפחות משבעה ממלאכי שרת. ולא ידענו עדיין ג"כ למה אחד משבעה דוקא. ועוד כי מה שאמר רשב"י מנין שלא יאמר לה' עולה נראה שהוא סותר מה שאמר בראשונה דמשמע שמותר לכל הפחות להזכיר השם בתיבה ב' ולומר עולה לה', ומתחלה אמר שאין להזכיר השם עד אחר עשרים ואחד תיבות אפילו משה כ"ש אדם אחר. ועוד קשה בדברי רבי יוסי שאמר השמים דרך גוליורין מתגרין וגבורין מנצחין, מה ענין זה לשיהיו עונין ברוך ה' המבורך לעולם ועד:

וביאור ענין זה, כי ראוי היה למשה רבינו ע"ה להזכיר את השם לאחר אחד ועשרים תיבות דוקא אחד מן שבעה מן המלאכים. וזה כי המלאכים מזכירין שמו יתעלה אחר שלש תיבות, כי הוא יתעלה נצחי היה הוה ויהיה, והמלאכים נבראים לא היו ולעתיד לא יהיו גם כן, ומפני שהוא יתעלה נצחי היה הוה ויהיה מה שאינו במלאכים, לכך אין ראוים המלאכים להזכיר שמו יתעלה רק אחר שלש תיבות, כפי ההבדל המשולש אשר בינו ית', שהוא היה הוה ויהיה ויש בו כל הזמנים מה שאינו במלאכים. אבל משה רבינו ע"ה אשר הוא אדם, ויש הפרש בין האדם ובין המלאך, כי המלאכים קיימים הם לכל הפחות כל ימי עולם, מה שאין באדם שאינו מקויים כל ימי מעמד וקיום העולם, אבל הוא מקויים זמן מה מן העולם הוא חלק שביעית מימי העולם. כי העולם הוא שבעת אלפים כדתניא בפרק חלק (סנהדרין דף צז.) כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לשבע שנים כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים שנה. רצה לומר כמו שהשמיטה אין בה זריעה וצמיחה ותולדה בשנה השביעית כך אלף השביעי חרוב מאין תולדה. והאדם ראוי לו אלף שנים שהוא שביעית העולם, וראיה לזה כי אדם הראשון היו חייו תתק"ל שנים שהוא אלף שנים חסר שבעים. והיה ראוי שיהיו חייו אלף שנים שכך א"ל השם ביום אכלך ממנו מות תמות ולא מצינו שמת, אלא כי ביום אכלך מות תמות רצה לומר יום מיומו של הקב"ה שהוא אלף שנים כדכתיב כי אלף שנים וגו'. ומה שלא היה חי אלף שנים אמרו במדרש (ילקו"ש בראשית ר' מ"א) זה ספר תולדות אדם העביר לפניו כל הדורות והראהו דוד חייו חקוקין לו שלש שעות אמר לפניו רבש"ע לא יהיה תקנה לזה אמר כך עלה במחשבה לפני א"ל כמה ימי שני חיי א"ל אלף שנים א"ל יש מתנה ברקיע א"ל הן א"ל שבעים שנה משנותי יהיו למזל זה מה עשה אדם הביא גויל וכתב עליו שטר מתנה וחתם עליו הקב"ה ומטטרון ואדם וזה שאמר דוד הנה באתי במגילת ספר כתוב עלי ע"כ:

ופירוש המדרש הזה, כי השם יתעלה ברוך הוא ברא האדם וסידר לו ימי חייו ונתן לו כח המוליד שיוליד ג"כ אדם חי בעל קיימא, כח זה נתן לו השם יתעלה, רק שהיו החיים הולכים וחסרים תמיד, שכן נמצא בכל הדורות שלא היה כח באדם להוליד כיוצא בו והיו הדורות הולכים ומתמעטים עד דוד ולא היה עוד כח להוליד בן קיימא מחמת המעוט, וזהו שראה דוד שאין לו חיים. ומה שאמר שלא היה לו רק שלש שעות, מפני כי בכ"מ חיים בלשון רבים ואין רבוי זה רק בשלשה שכך אמרו (תו"כ, מצורע) רבים שלשה. אמר שכך עלה במחשבה כלומר שכך סידר השם יתעלה הבריאה עד שאין לחיי דוד מצד מעוט חיי הדורות רק שלש שעות:

ומפני שהחיים שיש לדורות הוא מפני שנתן לאדם הראשון חיות ומכח זה החיות נמשך ג"כ לדורות, כי כן ראוי כי הוא הראשון שממנו הדורות, וכשהגיע לדוד מחמת חסרון ומיעוט הדורות לא היה לו חיות רק שלש שעות, דהיינו החיים הפחות שאי אפשר שיהיה פחות יותר משלש שעות. ולפיכך אע"ג שאדם שהיה ראשון היה ראוי לקבל שפע החיות מן השם יתעלה עד אלף שנים, רק שאם כן לא היה לדורות הבאים שפע חיות מן השם יתעלה, לכך מן שפע החיות אשר הוא ראוי לאדם אשר הוא ראשון והוא סבה לדורות אשר אחריו, היו נתונים מן שפע החיות שבעים שנים שיקבל דוד, וזה נמשך לדורות שאחריו. וכן יש במדרש אחר שאדם הראשון נתן לבניו שבעים שנה. וזכר במדרש זה דוד מפני שהוא היה ראוי להיות ראשון לקבל שפע החיות מה שראוי לאדם. סוף סוף ראוי לאדם במה שהוא אדם חיות אלף שנים, ואף כי לדורות שהיו אחריו לא היו חייהם כל כך מ"מ האדם ראוי לו כך, כי אדם הראשון נקרא אדם כי לו בלבד היה מה שראוי אל האדם. ולכך ראוי אל אדם להיות בפחות משבעה אל המלאך, כי האדם חייו חלק אחד משבעה בעולם ואילו המלאך מציאותו כל ימי עולם. ולכך הזכיר משה רבינו עליו השלום השם אחר אחד ועשרים תיבות, כי זהו ההבדל שיש בין האדם אשר מציאותו חלק אחד מחלקי העולם בלבד, והוא יתעלה היה קודם מציאות העולם והוה בעת מציאותו ויהיה אחר העולם:

ואמר שיש ללמוד ק"ו עד כמה עונש המזכיר שמו בחנם, האחד שהוא משתתף עצמו אל השם יתעלה שוה לו, שהרי משה לא היה מזכיר שמו מיד מפני ההבדל אשר בין השם יתעלה ובין האדם. השני שאין בו יראת שמים כלל, כי אם היה ירא משמו, כמו שאין מי שירא ממלך ב"ו נראה לפניו ונכנס אל ביתו כי זה היה פריקת עול, כך הזכרת שמו יתעלה. כי אין שמו כמו שם אדם ב"ו, אבל בשמו יתעלה ברא הכל בשתי אותיות בלבד, וא"כ כאשר מזכיר שמו זהו פריקת עול ומורא של הקב"ה. ומצאתי שמי שהוא מזכיר שמו בחנם אין יום הכפורים מכפר, דתניא ומייתי לה בפ"ק דשבועות (דף יג.) רבי אומר כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה ובין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר חוץ מפורק עול ומגלה פנים בתורה ומפיר ברית בבשר שנאמר הכרת לפני יום הכפורים תכרת לאחר יום הכפורים יכול אפי' עשה תשובה ת"ל עונה בה ולא אמרתי אלא בזמן שעונה בה ע"כ. הרי לך שלשה דברים שאין יום הכפורים מכפר. ומה שאין יום הכפורים מכפר אלו שלש עבירות, כי יום הכפורים הוא מכפר בשביל שהחוטא הוא שב אל השם יתעלה אשר היה מתרחק ממנו כאשר חטא, וכל זמן שיש לאדם שום חבור ודביקות עם השם יתעלה יש לו השבה אל השם יתעלה. והאדם יש לו דביקות אל השם יתעלה ע"י שלשה דברים, האחד ע"י הקב"ה בעצמו, והשני ע"י האדם, והשלישי הוא האמצעי, שעל ידו החבור בין הקב"ה והאדם כי צריך אמצעי שעל ידו החבור והדבוק. ולכך אמר הפורק עול שאינו רוצה שיהיה השם יתעלה אליו לאלקים, וא"כ לא שייך בו שישוב אל השם יתעלה אחר שמסלק ממנו השם יתעלה. ומגלה פנים בתורה שלא כהלכה הרי הוא מסלק האמצעי שהוא בין השם יתעלה ובין האדם. שהרי התורה היא האמצעי בין הש"י ובין האדם, שע"י התורה יש לאדם דביקות בו ולכך התורה היא אמצעי שעל ידה החבור, וכאשר אין אמצעי בין השם יתעלה ובין האדם אשר על ידו החבור והדביקות, לא שייך שישוב אל השם יתעלה. וכן כאשר מפיר ברית בבשר הוא מסלק שאין כאן מי שמקבל החבור והדביקות, כי המילה היא חותם בבשרנו שאנחנו עבדים אל השם יתעלה כמו שיש לכל עבד רושם וחותם עבדות, שהרי נאמר בברית המילה (בראשית, יז) והקימותי את בריתי אתך להיות לך לאלקים כי ברית המילה היא חותם עבדות שהש"י לאלקים אליו. וכאשר הוא חוטא באחד משלשה חטאים אלו הרי הוא נפרד לגמרי מן השם יתעלה ואיך ישוב אליו כאשר נפרד ממנו ית', ואינו דומה לשאר חטאים שאין כאן פירוד לגמרי מן השם יתעלה. וכן מי שהוא מקיל ביראתו יתעלה ע"י שבועת חנם הרי גם כן כאילו ח"ו הוא יתעלה אינו נחשב, ואין יום הכפורים מכפר, שאין לאדם זה יכולת לשוב אל השם יתעלה ביוה"כ. ולכך אותם החוטאים בהזכרת שם שמים בחנם, צריכים שיעשו תשובה, ואם לא כן אין יוה"כ מכפר להם ואל יסמכו על יוה"כ כלל:

ומפני שלא הזכיר רק עונש המזכיר שמו בחנם, בא רשב"י לומר שאסור לומר לה', ואע"ג שאין כאן אסור מה שמזכיר שם שמים בלבד. כי בודאי אם אנו באים להזכיר את השם כפי הסדר לפי ערך מדרגת מרע"ה, לא היה ראוי כלל להזכיר השם כי מה דמיון יש אל אדם למשה, ומאחר שאנו באים להזכיר שמו לכבודו אין לומר שלא להזכיר שמו כלל. ואם היינו מזכירין שמו אחר אחד ועשרים תיבות, היה נראה כי אין חילוק והבדל בין השם יתעלה והאדם הזה רק כפי ההבדל שהוא מזכיר, וזה אינו, וכמו שאמר לפני זה והרי דברים ק"ו ומה אם מרע"ה חכם חכמים כו' דמשמע שלאדם אחר אין לו מעלת מרע"ה להזכיר שמו כך. ועוד כי שאני במקום שהיא מצוה להזכיר שמו יתעלה כמו להקדיש קרבן לשמים שזהו מצוה, ודבר זה כאילו היה רשות להזכיר ויכול להזכיר מיד. מ"מ אין ראוי שיחול שמו על דבר שאין ראוי לכבוד המקום, ולכך אין לומר לה' עולה רק יקדיש אותן שיהיו קדושים ואח"כ יזכיר שמו של מקום, ק"ו מי שמזכיר שמו בחנם ובמקום בזיון לגמרי שעונשו כפול ומכופל:

והוסיף רבי יוסי כי עוד יותר צריך להיות נזהר בכבוד שמו, שכאשר יאמר ברכו את ה' המבורך שיענה אחריו ברוך ה' המבורך לעולם ועד. ויוסיף העונה בשבח המקום ממה שאמר המברך, שהוא לא אמר רק ברכו את ה' המבורך והוא צריך לענות אחריו ברוך ה' המבורך לעולם ועד. ואם לא עשה כך גם כן הוא מקיל בכבוד שמו, כי המברך לא שמע השם רק מפי עצמו והוא היה הקורא בעצמו, אבל העונה אם לא היה מוסיף בשבח המקום כאשר שמע קריאת השם מה הפרש יש בינו ובין המברך שלא שמע השם כלל, ולכך צריך הוא להוסיף לעולם ועד. ומזה נדע כי גדול העונה אמן יותר מן המברך במה שהוא שמע ההזכרה. ואיך יתכן שלא יענה מי ששומע הזכרת השם יותר ממי שלא שמע הזכרת שמו שהוא המברך. ומזה נדע ג"כ גדול מי שלא ענה ברוך ה' המבורך ממי שלא ענה אמן, כי הישמע שם כבודו ולא ישבח אותו:

וקאמר ר' נהוראי דרך ארץ כו', כלומר שכך דרך ארץ זולת כל זה. כי הראשון שהוא המברך אין ראוי להוסיף בשבח והשני שהוא השומע יש לו להוסיף. כמו שהוא דרך ארץ במלחמה שהחלש הוא מתחיל להתגרות במלחמה ואינו עושה עיקר המלחמה, ואח"כ הגבור מנצח לגמרי, וכך המברך שהוא המתחיל אינו מספר עיקר השבח ואח"כ העונה מספר השבח יותר, ואם לא ענה אחריו הרי הוא חיסר עיקר השבח. ומזה נלמד עונש מי שאין נותן כבוד לשמו, ומכ"ש אותם שהם מחללים שמו בהזכרת שמו בחנם ובמקום בזיון. ולכך התחיל משה כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, שאע"ג שאמר לפני זה שיהיו שותקין ודוממין לדברי תורה, אל יחשבו שכמו כן כאשר יזכיר שמו שיהיו שותקין, שאין זה כבודו ח"ו אם יהיו שותקים, אבל יתנו גודל וכבוד אליו. אע"ג כי כבודו מי יספר ואיך יתן גודל אליו, על זה אמר הבו גודל לאלקינו, דאע"ג שאין לספר כבוד עצמו שהוא השם המיוחד אבל במה שהוא אלקינו יכול לספר כבודו, כי שם זה הוא שם התאר בלבד. ואח"כ אומר הצור תמים פעלו, כי יזכיר בשירה זאת מה שחטאו ישראל, ויש לעלות על הדעת כי החסרון הזה שנמצא בישראל יצא מן השם יתעלה אשר נתן היצה"ר באדם, וכדאיתא בפ' אין עומדין (ברכות דף לב.) אלמלא מקרא זה כו' אוספה הצולעה והנדחה אקבצה ואשר הרעותי, כלומר אני גרמתי להם שיחטאו שבראתי היצה"ר, וא"כ יאמרו כי מן השם ית' אשר נתן בהם יצה"ר לחטוא הוא שנהיה זאת. וע"ז אמר הצור תמים פעלו, כי אין הדבר כך, כי יצירתו אשר ברא האדם פעלו תמים בלי חסרון, כי אם ברא אל האדם יצה"ר התקין לו דברים שיהיה ניצול ממנו עד שבריאתו בלי חסרון כלל:

וע"ז אמרו בפ' המפלת (נידה דף לא.) דרש רבי שמלאי למה הולד דומה במעי אמו לפנקס שמקופל ומונח שתי ידיו על שתי צדעיו ושתי אציליו על שתי ארכבותיו ושתי עקביו על שתי עגבותיו וראשו בין ברכיו ופיו סתום וטבורו פתוח ואוכל ממה שאמו אוכלת שותה ממה שאמו שותה ואינו מוציא רעי שמא יהרוג את אמו וכיון שיצא לאויר העולם נפתח הסתום ונסתם הפתוח שאלמלא כן אינו יכול לחיות אפילו שעה אחת ונר דלוק על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו שנאמר בהלו נרו עלי ראשי לאורו אלך חושך ואל תתמה שהרי אדם ישן כאן ורואה חלום באספמיא ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים שנאמר מי יתנני כירחי קדם כימי אלוה ישמרני ואיזהו ימים שיש בהם ירחים ואין בהם שנה הוי אומר אלו ירחי לידה ומלמדים אותו כל התורה כולה שנאמר ויורני ויאמר לי יתמוך דברי לבך שמור מצותי וחיה ואומר בסוד אלוה עלי אהלי מאי ואומר וכי תימא נביא הוא דקאמר תא שמע בסוד אלוה עלי אהלי וכיון שיצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כלה שנאמר לפתח חטאת רובץ ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו שנאמר כי לי תכרע כל ברך זה יום המיתה שנאמר לפניו יכרעו כל יורדי עפר תשבע כל לשון זה יום הלידה שנאמר נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשי ולא נשבע למרמה ומה היא השבועה שמשביעין אותו תהי צדיק ואל תהא רשע ואפי' כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע והוי יודע שהקב"ה טהור ומשרתיו טהורים ונשמה שנתן בך טהורה היא אם אתה משמרה בטהרה מוטב ואם לאו הריני נוטלה ממך תנא דבי רבי ישמעאל משל לכהן שנתן תרומה לעם הארץ וא"ל אם אתה משמרה בטהרה מוטב ואם לאו הריני שורפה לפניך א"ר אלעזר מאי קראה ממעי אמי אתה גוזי מאי משמע דהאי גוזי לישנא דאשתבועי הוא דכתיב גזי נזרך והשליכי. ויל"ד מה בא ר' שמלאי לאשמועינן באיזה ענין התינוק מונח בבטן אמו דמה נ"מ, ועוד מה שייך בזה לשון דרש:

ויראה דבא רבי שמלאי לאשמועינן שהשם יתעלה אשר ברא את האדם, אל יאמר שאין פעלו תמים מחמת יצה"ר אשר בו, ועוד כי האדם אינו מלאך ולפעמים הוא חוטא מבלי ידיעה, ועוד כי נראה שיצירתו הוא להפסד כי כמה דברים אשר הם מאבדים ומפסידים את מציאותו וקיומו בעולם. וע"ז א"ר שמלאי שאין הדבר כן כי האדם יש לו כח לתקן עד שלא יגיע לו הפסד. ואם לא היה זה היה בודאי יצירתו לבטלה ולא היה ראוי לו הבריאה כלל. ולפיכך בבטן אמו כשבראו השם יתעלה בראו בתאר הזה, מפני שכך ראוי להיות בריאתו ואז הוא בריאה שלימה מקוימת. וזה שאמר למה הולד דומה במעי אמו לפנקס שהוא מונח ומקופל, ורצה בזה כי עצם האדם במה שהוא אדם יתר על שאר בעלי חיים, אינו ענין אחר רק שהוא פנקס בלבד. כאשר כל פנקס נכתב בו אני חייב לפלוני וגם נכתב בו פלוני חייב לי, כך האדם נכתב בו כל מעשיו אשר יעשה הן מה שחייב לבוראו מן החטאים אשר יעשה ומה שהבורא חייב אליו לשלם לו שכר מצות שעשה, מה שאין זה בבהמה שלא נבראת לקבל שכר ועונש כלל. אם כן ההפרש שיש בין האדם ובין הבהמה, הוא מה שהאדם הוא פנקס בו נכתב הכל. וכאשר יחשוב האדם שהוא כמו פנקס בו נכתב הכל לא יחטא. ואף כי נתן השם יתעלה בו יצר הרע כיון שלפניו דבר זה אינו בא לידי חטא, וכמו שאמר רבי (אבות פ"ב) הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין, הרי ביאר כי כאשר ידע שכל מעשיו נרשמים בספר אינו בא לידי חטא. והספר הזה הוא האדם עצמו שבו יורשמו חובותיו וזכיותיו, ודבר זה שייך דוקא באדם ולא בכל שאר בעלי חיים:

ובפרק אין דורשין (חגיגה דף טז.) דרש ר' יהודה בר נחמני מתורגמניה דריש לקיש מאי דכתיב אל תאמינו ברע אל תבטחו באלוף אם יאמר לך יצה"ר חטוא והקב"ה מוחל לך אל תאמין שנאמר אל תאמינו ברע ואין רע אלא יצה"ר שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו אל תבטחו באלוף אין אלוף אלא הקב"ה שנאמר אלוף נעורי אתה שמא יאמר האדם מי מעיד בי אבני ביתו של אדם מעידים בו וקורות ביתו ורהיטיו מעידין בו שנאמר כי אבן מקיר תזעק דבי רבי שילא אמרי שני מלאכי השרת המלוין את האדם מעידין בו שנאמר כי מלאכיו יצוה לך רבי זריקא אומר נשמתו של אדם מעידה בו שנאמר משוכבת חיקך שמור פתחי פיך איזהו דבר ששרוי בחיקו של אדם הוי אומר זו נשמה וחכמים אומרים איבריו של אדם מעידין בו שנא' ואתם עדי נאם ה' ואני אל ע"כ. ביאור זה, כי אין לאדם לסמוך על יצה"ר שאומר הקב"ה מוחל אם יחטא, מפני שהשם יתעלה ברא היצה"ר באדם אשר הוא מסיתו ולא יוכל לכוף את יצרו ולכך יצה"ר אומר כי הקב"ה מוחל, ור"ל כי מצד שנתן השם יתעלה יצה"ר באדם יש להקב"ה למחול. ועל זה אמר אל תאמינו ברע שהוא יצה"ר ואל תבטחו שיעשה האלוף זה שימחול מפני יצה"ר שנתן בו, כי כבר אמרנו כי השם יתעלה נתן טבע באדם שיהיה נשמר מן החטא. ואם יאמר מי מעיד בי אבני ביתו מעידין בו, ר"ל כי אין ספק שלפי מעשיו של אדם יקנה לו בית, אם עשה הטוב יקנה לו בית לפי כבודו לעתיד ולפי זכות שלו יש לו בית:

ובמדרש (קה"ר, פי"ב) כי הולך האדם אל בית עולמו אל בית עולם לא כתיב כאן אלא בית עולמו אמר ריש לקיש למלך שנכנס למדינה ועמו דוכסין ואפרכסין אע"ג שכלם נכנסו בשער אחד כל אחד ואחד הולך ושורה לפי כבודו אע"ג שכלם טועמים טעם מיתה כל אחד ואחד יש לו עולם בפני עצמו. וזהו שאמר אבני ביתו הוא מקומו אשר יקנה הוא שמעיד על מעשיו אשר עשה, ואם הוא בעל חטא קנה לו מדרגה לפי חטאיו והנה קורות ביתו מעידין עליו. ודבי ר' שילא אמרי שני מלאכי השרת המלוין לאדם מעידין עליו, ורצה לומר כי האדם יש לו דביקות בעליונים כאשר הוא צדיק, ויש לו ריחוק מן העליונים כאשר יחטא. ולפיכך שני מלאכי השרת אשר יש לאדם דביקות בהם מעידין על מעשיו, במה שהוא צדיק יש לו דביקות בהם ואם לא יתרחק מהם הוא העדות עצמו. ולרבי זריקא נשמתו מעידה, רצה לומר אם עשה מעשים טובים הנשמה זכה וטהורה ואינה נוטה אל הגוף כלל, אבל אם חטא האדם אין הנשמה שלו זכה וטהורה רק נוטה אל הגוף שהחטיא את הנשמה ובזה נשמתו של אדם מעידה עליו. וחכמים אומרים אבריו של אדם מעידים עליו, רצה לומר כי צלמו של אדם והם האברים שהם צלם האדם מעידים על חטאיו, כי במה שנברא האדם בצלם אלקים אם יחטא אין לו צלם האלקים אבל הוא נמשל כבהמות נדמה שנאמר (תלים מ"ט) ואדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו, ויש הכרה באדם באבריו ובפרצוף שלו שהוא צלם האדם אם הוא בעל חטא, ודבר זה ידוע לחכמים ונבונים. והנה האדם הוא פנקס בו נכתב ונרשם הכל וז"ש כי הולד מונח בבטן אמו כמו פנקס:

ואמר עוד שתי ידיו על שתי צדעיו ושתי אציליו על שתי ארכבותיו. כי האדם אשר הוא מחשב על ענין אחד, דרך הוא ששם שתי ידיו על שתי צדעיו ומניח שתי אציליו על ארכבותיו או על דבר מה, ודבר זה בא להגיד כי האדם נברא שיחשוב תמיד על דרכיו אשר יעשה. ומעתה אף אם יצרו מתגבר עליו לחטוא בשביל הנאתו, לא יחטא כאשר יחשוב הטוב וההנאה שיגיע לו מן החטא וההפסד אשר יגיע לו מן העבירה. כמו שאמר רבי הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה ואין אתה בא לידי עבירה. הרי כי המחשב בדרכיו ומחשב השכר כנגד ההפסד אינו בא לידי חטא. וגם מה שהאדם בא לידי חטא בלא ידיעה, ודבר זה ענין גדול מאד כי בקלות האדם בא לידי חטא. ואל יאמר האדם כי מאחר שלא היה מכוין לחטוא אין לו עונש, דבר זה אינו וכדכתיב (קהלת, יב) כי את כל מעשה האלקים יביא במשפט על כל נעלם:

ובפרק קמא דחגיגה (דף ה.) מאי על כל נעלם אמר רב זה ההורג כינה בפני חבירו ונמאס בה. ושמואל אמר זה הרק בפני חברו ונמאס מאי אם טוב ואם רע אמרי דבי ר' ינאי זה הנותן צדקה לעני בפרהסיא כי הא דרבי ינאי חזייה לההוא גברא דיהיב זוזא לעני בפרהסיא אמר ליה מוטב דלא יהבת ליה מהשתא דיהבת ליה ואכסיפתיה דבי רבי שילא אמרי זה הנותן צדקה לאשה בסתר דקא מייתי לה לידי חשדא רבא אמר זה המשגר לאשתו בשר שאינו מחותך בע"ש. וביאור ענין זה, כי לדעת רב ההורג כינה בפני חבירו לא היה מכוין לחבירו כלל ודבר זה נקרא על כל נעלם. והוסיף שמואל שזה אין צריך לומר שהריגת כינה אינה לפי הטבע ובדבר זה היה לו להיות נזהר, אלא אפילו הרק בפני חברו ודבר זה ענין טבעי לאדם וצריך לו לרוק לפי טבעו, ודבר זה ענין נעלם לגמרי אפילו הכי מביא אותו במשפט על דבר זה. וקאמר מאי אם טוב ואם רע, כלומר אפילו היה מכוין לדבר טוב ויש באותו דבר טוב ענין רע אפילו הכי מביא הקב"ה אותו במשפט. וקאמרי דבי ר' ינאי זה הנותן צדקה לעני בפרהסיא והיה מכוין לטוב, כיון שבייש העני מביא הקב"ה אותו במשפט על דבר זה. וקאמרי דבי ר' שילא שזה אין צריך לומר שלא היה לו לבייש את העני, אלא אפי' אם נותן לאשה צדקה בסתר וגורם בזה שנחשדת, אע"ג שהוא לא עשה דבר אף שלא במתכוין, רק שאחר חושד אותה אפי' הכי כיון שעל ידו בא החשד לה הקב"ה מביא אותו במשפט. והוסיף רבא שדבר זה גם כן פשיטא, דסוף סוף ע"י שנותן לה צדקה בסתר בני אדם חושדין שאותה נתינה היא לשם זנות ונחשדת, אלא אפי' אם משגר לאשתו בערב שבת בשר שאינו מחותך והרי הוא לא עשה דבר, שהיה לאשתו לנקר את הבשר ולתקן ולא היה כאן מכשול, כיון שהוא לא נקר קודם ושלח לה בערב שבת שטרודין בערב שבת נענש. ודבר הזה ענין רחוק מאוד ואפי' הכי יש תיקון כאשר עושה כל דבריו במחשבה ומתבונן במעשיו שלא יבא לידי חטא. ולכך כאשר הולד מונח בבטן אמו מונח שתי ידיו על שתי צדעיו ושתי אצילי ידיו על שתי ארכבותיו לחשוב ולהתבונן בדרכיו, ודבר זה ענין גדול מאוד הן ענין זה מה שיחשוב שכר מצוה כנגד הפסדה, הן שיחשוב וישום דרכיו שלא יבא לידי חטא בלא ידיעה. ובפרק קמא דמועד קטן (דף ה.) ושם דרך אראנו בישע אלקים אמר רבי יהושע בן לוי כל השם אורחותיו בעוה"ז זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה. פירש רש"י שמחשב הפסד מצוה כנגד שכרה. ועוד שם רבי ינאי הוה ליה הך תלמידא דכולי שתא הוה מקשי ליה ובשבתא דרגלא לא הוה מקשי ליה קרי עליה ושם דרך אראנו בישע אלקים. פירוש אע"ג שאם היה מקשה לרבו והיה רבו מתבייש לא היה מכוין לביישו והיה זה דבר נעלם, אפי' הכי נשמר מן החטא בהעלם. והנה ושם דרך נאמר בין על השוגג ובין על המזיד, ומזה תדע כי המתבונן ומחשב בדרכיו אינו חוטא בין במזיד ובין בשוגג, בין במזיד שידע הפסד מצוה, וגם לא יחטא בנעלם ובשגגה, לכן יש תקון כאשר עושה כל דבריו במחשבה ומתבונן במעשיו שלא יבא לידי חטא:

וקאמר עוד ושתי עקביו על שתי עגבותיו. ויש לך לדעת כי ענין דבר זה הוא כריעה על ברכיו, כי כאשר שתי עקביו על עגבותיו הרי הוא כורע על ברכיו. ורצה לומר כי כל אשר אמרנו לך עד הנה היינו שלא יחטא, ולא די לאדם בזה כאשר לא יחטא, אבל צריך שיהיה עובד את בוראו לעשות את מצותיו ורצונו, ואם לא יעשה זה הרי עדיין אין ממש בבריאת האדם, כי עיקר בריאת האדם לעבוד את בוראו, ולפיכך מונח בבטן אמו כאילו הוא כורע על ברכיו לעשות רצון אדונו שלדבר זה נברא. ואחר שיש לו תיקון מה שלא יבא לידי חטא ויעשה רצון בוראו אמר וראשו בין ברכיו. ורצה לומר כי שלשה דברים הם שמוציאין את האדם מן העולם והיינו הקנאה והתאוה והכבוד. ומה שאלו שלשה דברים מוציאין את האדם מן העולם, מפני כי חלקי האדם הם שלשה, הגוף והנפש והשכל אלו שלשה הם חלקי האדם. וכאשר רודף אחר תאוות הגוף ביותר מוציא הגוף מן העולם, והקנאה היא בנפש, כי לא שייך בגוף קנאה ולא בשכל רק בנפש שייך קנאה שהקנאה היא בלב בלבד והנפש היא בלב, והכבוד אין שייך רק לשכל בלבד כי הנפש השכלי מבקש הכבוד וראוי אליו הכבוד כדכתיב (משלי, ג) כבוד חכמים ינחלו. כלל הדבר כי אלו שלשה דברים שהם הקנאה והתאוה והכבוד כל אחד ואחד מאבד חלק אחד מחלקי הנפש. ומפני שאלו הדברים מאבדים האדם ובטבע האדם רודף אחר שלשה דברים, ואם לא היה תיקון לאלו שלשה דברים כמעט שהיתה מציאותו לבטלה שהרי אלו שלשה דברים מוציאין האדם מן העולם. ולכך סדר בריאתו שיהיה מסתכל למטה לארץ ששם ישוב, וכמו שאמרו חכמים ז"ל מאד הוי שפל רוח שתקות אנוש רמה. ואף מי שאינו רודף אחר הכבוד וראוי אליו השררה והכבוד:

בפרק האשה (פסחים דף פז:) אמר רבי יוחנן אוי לרבנות שקוברת את בעליה שאין לך נביא ונביא שלא קפח ארבע מלכים בימיו:

הרי לך כי השררה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם ולפיכך אמר הכתוב לבלתי רום לבבו מאחיו למען יאריך ימים על ממלכתו וגו', וכל זה שאם יתגאה במלכותו הרי הרבנות קוברת אותו, וכך פירש"י ז"ל בפרק האשה. ומפני כי לשון הקודש נרמז בו כמה סתרי החכמה נרמז בו גם ענין זה, כי מלך יש בו שלש אותיות אחר היו"ד. וזה כי המלך הוא מלך אל כלל ועדה ואין עדה בפחות מעשרה ולכך אותיות מלך אחר עשר אותיות כי מלך הוא אל הכלל. ואותיות מלך סדר כתיבתן המ"ם בתחלה ואחר כך הלמ"ד ואחר כך הכ"ף, והנה סדר אותיות שלו הולך אל העשר אותיות שהם הכלל. ודבר זה כי אין ענין המלך שיהיה לעצמו רק שיהיה פונה אל העם להשגיח עליהם ולתקן עניניהם מה שחסר להם. וכאשר מביט ומשגיח עליהם, יותר יהיה משגיח ומביט אל עני ונכה רוח משיהיה מביט אל הגדולים, ולכך היו"ד היא ראשונה אל מלך שהיא היותר קטנה באותיות, לומר שיהיה ראשונה מביט אל העני אשר הוא קטן בעיני הכל. וכן במזמור לשלמה (תלים ע"ב) כתיב לשלמה אלקים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך. פירוש כי המשפט ראוי למלך במה שהוא מלך כדכתיב (משלי, כט) מלך במשפט יעמיד ארץ, ואמר שיתן לו המשפט רצה לומר כח לעשות משפט שיהיה לו לב אמיץ וחזק לעשות משפט להציל העשוק מעושקו. ואמר וצדקתך לבן מלך ר"ל שידין משפט צדק, כי לפעמים הוא טועה במשפט והוא חושב שעשה בדין, ועל זה אמר וצדקתך רצה לומר שיעשה משפט צדק הוא מצד שהוא מגזע טוב שהוא בן מלך יש לו ליתן הצדק אליו גם כן שישפוט צדק אמת, כענין שזכות אבותם מסייעתם. ואמר עוד אחר כך ידין עמך בצדק וענייך במשפט, ורצה לומר כי שאר העם אין צריך אליו רק לשפוט צדק בלבד, אבל העני צריך אליו משפט מפני שמדכאין את העני וצריך למלך להושיע אותו בכח המשפט ביותר. ואמר אחריו ישפוט עניי עם יושיע לבני אביון וידכא עושק, ועוד אמר כי יציל אביון משוע ועני ואין עוזר לו יחוס על דל ואביון ונפשות אביונים יושיע, ואלו ואלו הם ד' דברים שראוי שישים לבו על העני בשבילם. הא' שסתם עני הוא צדיק וכשר ולכך כתיב וענייך במשפט שהם עניים צדיקים אשר הם שלך. והשני אמר ישפוט עניי עם, ר"ל במה שהם מדוכאים מן העם שיושיע אותם להראות ענותנותו כמו שאמרנו שראוי שיביט אל עני ונכה רוח. השלישי אמר כי יציל אביון משוע ועני ואין עוזר לו, מצד כי ראוי שלא לאטום אזנו מפני צעקתו וכדכתיב (שמות, כב) והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני. הרביעי מצד כי הגוזל את העני אף אם לא גזלו רק שוה פרוטה הרי הוא כאילו גוזל את נפשו לפי שחייו תלוים בזה, ולכך נאמר יחוס על דל ואביון ונפשות אביונים יושיע, שמושיע נפשם בזה. ובזה התבאר כי יותר קודם ויותר ראשון שישפוט המלך עניים והכל כדי שלא ירום לבבו:

ועוד נרמז במלת מלך שלפני' היו"ד שהיא קטנה, לומר כי במה יזכה למלכות בשביל הענוה. ובתוספתא דברכות (פ"ד) מפני מה זכה שאול למלכות מפני הענוה דכתיב פן יחדל אבי מן האתונות ודאג לנו שקל עבדו כיוצא בו אבל שמואל לא אמר כך אלא נטש אביך את דברי האתונות ודאג לכם לאמר מה אעשה לבני, וכשהוא ברח מה הוא אומר וישאלו עוד בה' לאמר הבא עוד הלום איש ויאמר ה' הנה הוא נחבא אל הכלים ע"כ. הרי מפני שהיה בורח מן הכבוד הכבוד היה רודף אחריו להיות מלך. והטעם הזה שמי שבורח מן הכבוד הכבוד רודף אחריו, שאין הבורח מן הכבוד דומה למי שבורח שלא ישתכר ולא ירויח שכיון שהוא יושב בטל אין מגיע לו ריוח ושכר ולכך לא ירויח, אבל מי שבורח מן הכבוד הרי דבר זה כבודו בעצמו מה שאינו רוצה בכבוד שהוא שפל ברך ועניו, וכיון שדבר זה הוא כבודו הרי אל הכבוד נמשך עוד כבוד. וכן הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו כי אין הרדיפה אחר הכבוד כמו מי שרודף אחר השכר ואחר הריוח, שזה בודאי כאשר הוא רודף אחר הריוח ויד חרוצים תעשיר, אבל מי שרודף אחר הכבוד ובודאי מה שרודף אחר הכבוד אין זה כבודו ותפארתו והוא גנאי לו שאינו שפל ברך, ומאחר שדבר זה אינו כבודו והוא גנאי לו איך ישתדל הכבוד בדבר שהוא הפך הכבוד, ולפיכך כאשר רודף אחר הכבוד בזה עצמו הכבוד בורח ממנו כל זה נרמז במלת מלך להורות איך יהא נזהר בחטא הכבוד:

ואמר אחר כך ופיו סתום וטבורו פתוח הוא כנגד הדבר השני שהוא מוציא את האדם מן העולם היא התאוה. ועיקר התאוה הוא שרודף אחר תאות האכילה ותאות השתיה, ותקון זה בענין סתימת הפה שלא ירדוף אחר התאוה, רק יהיה אכילתו כדי לקיים הגוף בלבד לא דבר שנהנה בו חכו כי זהו רדיפה אחר התאוה שמוציאה אותו מן העולם. ולכך אמר כי במעי אמו טבורו פתוח ופיו סתום, ומאחר שפיו סתום אין לו תאות אכילה כי חך יטעם אוכל, ואין האכילה שנכנסת דרך הטבור שלו רק לקיום שלו ולא לתאוה. וכאשר אכילתו לקיום גופו בזה ניצול מן רדיפת התאוה המוציאה את האדם מן העולם. ואמר עוד אוכל ממה שאמו אוכלת ושותה ממה שאמו שותה, ביאור זה כי הולד כאשר הוא מונח בבטן אמו הרי האם הוא עולמו, ואמר שבבטן אמו אינו מקבל רק מה שמסודר לו מן עולמו ואינו חפץ באחר. ודבר זה הוא תקון שלו שלא יבקש רק מה שיתן לו מזלו אשר הוא דרכו והוא עולם שלו ולא יבקש מה שלא יתן לו עולמו אשר הוא דרכו והוא מזלו. ודבר זה אמרו חכמים ז"ל במסכת יומא בפרק אמר להם הממונה (ל"ח, ב') אין אדם נוגע במוכן לחברו, כלומר שאל ידאג לומר פלוני מקפח פרנסתי, שזה אינו כי אין אדם נוגע במוכן לחברו. ולכך אמר שאוכל ממה שאמו אוכלת ובודאי דבר זה הוא מוכן לו ואי אפשר שיתפרנס בו אחר. לכך ידע כי כאשר הוא בעולם הזה מה שמסודר לו מן עולמו וממזלו שהוא דר בו מוכן לו ולא לאחרים כלל, וכן מה שיש לאחרים אינו מוכן לו כלל. ובזה הוא ניצל מן הקנאה שלא יחפוץ מה שיש לאחר רק ישמח בחלקו מה שראוי לו מעולמו אשר נתן לו השם יתברך שמו. הרי לך שלשה דברים אשר הם מוציאים את האדם מן העולם זה אחר זה, הכבוד ותאוה והקנאה, והאדם יוכל לתקן כל זה עד שהוא ניצול מכל זה:

אמנם יש עוד ענין רביעי, אע"ג שאינו מוציא אותו מן העולם מכל מקום הוא מאבד ומפסיד את שמירתו. כי האדם צריך שמירה שנאמר כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך, וזה שאמר כאן ואינו מוציא רעי שאלמלי מוציא רעי הורג את אמו. וביאור זה שיהיה נוהג עצמו בקדושה ובטהרה וכדכתיב בקרא (דברים, כג) ויתד תהיה לך על אזנך והיה בשבתך חוץ וחפרת בה ושבת וגו'. וזה שהוא בבטן אמו ואינו יכול לצאת חוץ אינו מוציא רעי כלל שאלמלי מוציא רעי היה הורג את אמו, כלומר שהטינוף מבטל את המקום אשר הוא שם עד שאינו נחשב מקום לכל דבר שבקדושה. ולכך צוה השם יתברך שיצא מי שרוצה לעשות צרכיו חוץ למחנה וכדכתיב והיה מחניך קדוש, ומזה תדע כי הטינוף המיאוס הוא מבטל מעלת המקום אשר האדם שם ואז מסולק מאתו השמירה מן העליונים אשר הם שומרים את האדם. ולכך כאשר האדם נכנס לבית הכסא למקום מטונף, צריך לומר התכבדו מכובדים קדושים משרתי עליון שמרוני שמרוני עזרוני עזרוני המתינו לי עד שאכנס ואצא (ברכות דף ס:), כדי שלא יסתלקו מאתו המלאכים אשר הם שומרי' את האדם. וזה שאמר הכתוב (ישעי' כ"ח) כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום, כי הצואה מבטל המקום שהוא שם עד אשר אין נחשב למקום כלל, וזה כי כל שלחנות שלהם מלאו קיא צואה שהיא בלי מקום: