שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק א/דף יב


דף יב עמוד אעריכה

אמר רבה זאת אומרת כנסה בחזקת בתולה וכו' — נראה דהכא גרסינן רבה, דאילו רבא האמר לעיל מקח טעות לגמרי משמע. וליכא למימר דסבר רבא דהך ברייתא פליגא אמתניתין, דאם כן אמאי דחיק לשנויי דלעיל? לימא דהך נמי פליגא אמתניתין. וליכא למימר דכל מאי דמצי לשנויי ברייתא אמתניתין משני להו, ומכל מקום אכתי קשו מתניתין אהדדי, דהאי דיוקא נמי איכא למיעבדיה אמתניתין דבתולה אלמנה כדמפרש ואזיל. הילכך נראה דהכא גרסינן רבה. ולעיל "רבא", משום דקאי אמילתיה דרמי בר חמא ורבא, הא מפרש מקח טעות דמתניתין ממאתים כרב חייא בר אבין, ורבא דמפרש דמקח טעות לגמרי משמע, סבר כשינוייא דרב אשי. לשון הרא"ש ז"ל וכן כתבו בתוס':

והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: ואם תאמר, והא רבא הוא דאמר לעיל "מקח טעות לגמרי משמע". וכי תימא דזאת אומרת קאמר ופליגא בדינא אמתניתא, והא באידך לישנא מתני לה אמתניתין. ויש לומר, דההיא דלעיל לבתר דאהדריה רב אשי בסמוך ואטעייה, סבר רבא דודאי מקח טעות לגמרי משמע. עד כאן:

זאת אומרת כנסה בחזקת בתולה וכו' יש לה כתובה מנה — והא דקתני "שהרי כנסה ראשון", דמשמע דתלוי טעמא בהכי, הכי פירושו: אין לשני טענת בתולים לחסרה מכתובתה כלום, שהרי כנסה ראשון וגרם לה להיות כתובתה מנה, דכיון דלית לה אלא מנה אין עליה טענת בתולים לחסרה אותה מנה, דלא מהניא טענת בתולים אלא אמנה דבתולים, אבל אמנה השני אפילו הטעתו לעולם כתובתה מנה. כך פירש הריב"ם ז"ל. תוס'.

ובשיטה ישנה כתוב: זאת אומרת וכו' כתובתה מנה — דהא כיון דאיכא עדים שלא נסתרה, ודאי בחזקת בתולה כנסה, והא דקתני "שהרי כנסה ראשון", ללמדך טעם אחר בא, שלא תאמר שאם מצא לה בתולים כתובתה מאתים, דהרי בחזקת בתולה כנסה, כיון דאיכא עדים שלא נסתרה. קא משמע לן דלית לה אלא מנה, דכיון דכנסה ראשון והעדים לא הוזמנו לכך, לא דקדקו בעדותם, שאין אדם מקפיד לדקדק בדבר זה, דמי הוו מסקי עדים אדעתייהו שימות זה קודם שיבוא עליה? הילכך בחזקת בעולה כנסה. ואפילו הכי, אי הוה סבירא לן בעלמא דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה לית לה כלל, היה לנו לומר דבחזקת בתולה נשאה, כיון דאיכא עדים שלא נסתרה. ואף על גב דמצד אחר אמרת דכנסה בחזקת בעולה הוא, הכי קאמר: אינו גומר בדעתו לכונסה לא בחזקת בתולה ולא בחזקת בעולה, הילכך יש לנו להקל עליו בכל הצדדין ולא לאפוקי ממונא מיניה. ורב אשי דחה, שאני הכא שהרי כנסה ראשון, והילכך בחזקת בעולה נשאה שאינו סומך על עדות העדים, כמו שפירשנו. עד כאן:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: רב אשי אמר לעולם אימא לך לית לה ושאני הכא שהרי כנסה ראשון — ואם תאמר, ורבא דקארי לה מאי קארי לה? "שהרי כנסה ראשון" קתני. יש לומר דרבה מפרש לה הכי: אין השני יכול לטעון, שאם טען טענתו לא מעלה ולא מוריד, שהרי אף כשנמצאת שלימה אין לה אלא מנה שהרי כנסה ראשון, ואם כן טענתו למאי אהני, דבין כך ובין כך אין לה אלא מנה, מה שאין כן כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה שטענתו טענה לפוחתה ממאתים ולאוקמה אמנה. והזקיקו לרבה לומר כן, מדקתני "אינו יכול לטעון", דהא בחזקת בתולה ודאי כנסה, דאיהו אעדים סמך אף על פי שכנסה ראשון. ואמר ליה רב אשי: לעולם בעלמא לית לה, ושאני הכא שאף על פי שכנסה ראשון אינו סומך על עדותן בכך, לפי שלא נתכוונו מתחילה לכך ולא דקדקו היטב אם נסתרה אם לא נסתרה, ואם שהתה כדי ביאה אם לאו, והילכך לא כנסה בחזקת בתולה. אי נמי שאין זה מקח טעות, שכבר בטל חינה הואיל וכנסה ראשון. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: ויש לומר דרבא סבר דעל כרחך כיון שעדיה מעידים עליה ודאי דאעדים סמך ובחזקת בתולה כנסה זה, אלא דתנא הכי קאמר, דאף על גב דמצאה בעולה והטעתו אין כאן מקום לטענת בתולים להפסידה כתובתה, שהרי כנסה ראשון ובטל חינה, ואפילו הוי בתולה שלימה אין לה אלא מנה, ואם כן כי נמצאת בעולה נמי מאן טעין עלה? איהי אמרה מנה ואיהו אמר מנה. והיינו דדייק רבא שפיר, דכיון דקתני שאין בין טענת בתולים לטענת בתולה כלום באשה אף על פי שהיא מקח טעות, אם כן כל אשה שכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה. וכן תירץ ר' שמעון ז"ל והוא הנכון. עד כאן:

הא דאמר רב אשי שהרי כנסה ראשון — תמהני, הואיל ועידיה העידו לה קודם שקדשה שלא נסתרה, כדאמרינן בלישנא בתרא: "אנא אעדים סמכי", היאך היא בחזקת בעולה לראשון? ומשמע לי דהכי קאמר: בודאי שבחזקת בתולה נשאה כמו שאמרו העדים, אבל אין זה מקח טעות, שהרי ידע שכנסה הראשון לשם נשואין, ושוב אין לה חן כבתולה, אלא הרי היא בעיני כל אדם כבעולה אף על פי שאינה בעולה, לפיכך אין זה מקח טעות. דבשלמא הנושא אשה בחזקת בתולה שלא נשאת, וכתב לה מאתים, הרי לשם בתולה לקחה ובשביל בתוליה כתב לה מאתים, נמצא כל מקחו מקח טעות. אבל נשא בתולה מן הנשואין, לא כתב לה אלא כבעולה מפני שכבר בטל חינה ואין אדם רוצה ללוקחה אלא בדמי בעולה, לפיכך אין זה מקח טעות, שאילו היה יודע גם כן שהיא בעולה היה נושאה וכותב לה דמים הללו. ובלישנא בתרא אמרינן: "אנא אעדים סמכי", כלומר, אף על פי שדינה כבעולה לעניין כתובה, מפני שאין עליה קופצים ללוקחה, אני הייתי סבור שהיא בתולה כמו שאמרו העדים, ובשביל חיבת לילה הראשון כתבתי לה ונמצא מקחי מקח טעות. אבל מתניתין, אף על פי שלא שהתה כדי בעילה, כיון שלא הבטיחוהו עדים בדבר, על הספק כנסה מתחילה, שאילו היה קפיד עליה לא היה כונסה עד שיעידו לו עדים. הרמב"ן ז"ל:


וניחוש שמא תחתיו זנתה — כתב רש"י ז"ל: אמתניתא פריך, דקתני "אין השני יכול לטעון טענת בתולים", ולא מזקקינן ליה לבוא לבית דין, ולא יתברר הדבר אם תחתיו זנתה אם לאו, ושמא אסורה היא לו. ובשלמא אהנך דלעיל, דאמרן: כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה – לא מקשינן, דאיכא למימר כשבא לבית דין ובאו עדים שזנתה קודם לכן; אבל הכא דקתני "אין יכול לטעון", מתוך כך לא יבא לבית דין. עד כאן רש"י ז"ל. ונחלקו רבוואתא ז"ל בפירושו ז"ל:

וזה לשון הרא"ש ז"ל: וניחוש שמא תחתיו זנתה — אין לומר שמקשה, אמאי אינו יכול לטעון טענת בתולים לאוסרה עליו, וניחוש שמא תחתיו זנתה ותהא אסורה באשת כהן, דליכא אלא חדא ספקא, ספק תחתיו ספק אין תחתיו. דהוה מצי לשנויי: אין הכי נמי, והא דקאמר "אינו יכול לטעון טענת בתולים", היינו להפסידה כתובתה, ומשום דאיכא ספק ספיקא, ספק תחתיו ספק אין תחתיו, ואם תמצי לומר תחתיו, אימור באונס. וזה אינו דוחק, דלעיל נמי מפרש הכי האוכל אצל חמיו ביהודה אינו יכול לטעון טענת בתולים, וקאמר: אי לאוסרה עליו, ביהודה אמאי לא? אלא להפסידה כתובתה. ומה שפירש רש"י ז"ל: וניחוש שמא זינתה תחתיו ונפסידה כתובתה, דאם לא כן ימנע מלבוא לבית דין ולא יבוא לידי בירור, דבר תימה הוא, וכי בשביל חששא דשמא לא יתברר נפסידנה כתובתה שלא כדין? בשביל ספק ספיקא לא מפסדה כתובתה, כדמוכח לקמן מהאי "משארסתני נאנסתי". ונראה לקיים פירוש רש"י ז"ל, ואדרב אשי פריך, דמסתבר הכא להפסידה כתובתה כדי להפרישו מאיסור, דכיון דקאמר רב אשי דבעלמא אין לה כתובתה, והכא יש לה לפי שכנסה ראשון, אם כן יבוא לידי איסור, שזה הכהן יהיה סבור: מפני מה אינה מפסדת כתובתה כמו בעלמא? אלא ודאי היינו טעמא לפי שנשאת לאחר, ומחזיקים אותה בודאי בעולה מבעלה הראשון, אם כן בחינם לא יטרח לבוא לבית דין לשאול אם היא אסורה, שהרי ודאי אינה אסורה כיון דמבעלה הראשון נבעלה. הילכך ראוי לחכמים להפסידה כתובתה כדי שיבוא לבית דין, מחמת שיש רגלים לדבר לטעות ותעמוד תחתיו באיסור. ואפילו באשת ישראל יש לנו לומר כן משום גזרה דכהן, שיראה שלא תאבד כתובתה יסבור אף בשלו כן. אבל לרבא לא פריך מידי, כיון דבעלמא נמי יש לה כתובה מנה, משום הכי לא יניח לילך לבית דין לשאול אם היא אסורה, כיון שהוא רואה במקום אחר שיש לה כתובה כי הכא, עד כאן. וזהו שיטת התוס', אבל רש"י הא כתב להדיא דאמתניתא פריך. עד כאן לשון הרא"ש ז"ל:

והרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: וליחוש שמא תחתיו זנתה — ואם תאמר, והא ספק ספיקא הוא? ואין נראה לאוקמא באשת כהן גרידא. ורש"י פירש, דלישנא ד"אינו יכול לטעון" קא דייק, דמשמע דלא מזדקיקין ליה, ומתוך כך ימנע מלילך לבית דין, ואמאי? ילך לבית דין ויטעון, ושמא מתוך כך ישמע הדבר ויבאו עדים ויעידו, אי נמי שמא תודה האשה ויתברר הדבר. ואפילו הראב"ד ז"ל פירש כן, יטעון עליה טענת בתולים, שמא תודה בדבר שזנתה תחתיו. ואינו מחוור, דאם כן תיקשי לך נמי מתניתין דקתני: "האוכל אצל חמיו ביהודה אינו יכול לטעון טענת בתולים". ועוד, דכל מקום שאמרו שיכול לטעון ואינו יכול לטעון, נאמן ואינו נאמן קאמר. וראיתי להראב"ד ז"ל שנשמר ממה שהקשיתי מן "האוכל אצל חמיו ביהודה", וכתב דביהודה אין לחוש במקום שמייחדין, שהרי אין סודר; וסודר אינו ראיה, מפני שהן רמאין ומחליפין ומאבדין. ונראה לי דהכי פירושו, וניחוש שמא תחתיו זנתה, ואם אשת ישראל היא תפסיד כתובתה, ואם אשת כהן היא תאסר עליו, דהא ברי וברי הוא, דכיון דהעידו עליה עדים שלא נסתרה, אי נמי שנסתרה ולא שהתה כדי ביאה, בודאי לא נבעלה בנשואין אלו, דאנן אעדים סמכינן, ואיהי מטען טענה דבכניסתה לחופה נבעלה, דסתמא דמילתא הכי טענה. ועוד, דהכי משמע מדקתני "שהרי כנסה ראשון", דאלמא בהכי תליא בעילתה. וכיון שהעדים מכחישין אותה, ניחוש לה ותאסר לכהן ותפסיד כתובתה אפילו אשת ישראל, כדכתבינן לעיל, דעד כאן לא הימנה רבן גמליאל אלא בברי ושמא, אבל בברי וברי לא הימנה. והא דאמר רב אשי "שהרי כנסה ראשון", לאו למימרא דלאו אעדים סמכינן, אלא לומר שאף על פי שכנסה בחזקת בתולה, מכל מקום אין זה מקח טעות, דכיון שכנסה ראשון, אפילו תמצא בתולה שלימה כבר בטל חינה משעת כניסתה לחופה, ואנן סהדי דלא כנסה בחזקת בתולה, דהוא הדין שאילו היתה בעולה ודאי היה כונסה. והא דאמרינן לקמן: מאן דמתני לה אמתניתין, אבל אברייתא מצי אמר לה אנא אעדים סמכי, הכי קאמר: אף על פי שיצא שמה בעיר שלא נבעלה, אנן סהדי דלא סמיך אקלא בעלמא, ולא כנסה אלא בחזקת בעולה ממש. אלא דאכתי קשיא לי קצת, דאנן אפילו אמאן דמתני לה אמתניתין אקשי, וליחוש שמא תחתיו זנתה, ואף על גב דהתם ליכא למימר ברי הוא, דהא ליכא סהדי דלימא "אנא אעדים סמכי", וכדאמרינן: אבל מאן דמתני לה אמתניתין, אבל אברייתא מצי אמר לה: "אנא אעדים סמכי", אלמא דבמתניתין ליכא עדים אלא קלא בעלמא? ויש לומר, דמעיקרא כי אקשינן אמתניתין: וליחוש שמא תחתיו זנתה, סברין דבמתניתין נמי בדאיכא סהדי. והשתא דאמרינן הכי, בדרך דיחוי בעלמא אמרינן, כלומר: למאן דמתני אמתניתין מצינן למימר דמתניתין דוקא בדליכא סהדי, ומשום הכי פליג רב אשי ואמר: שאני הכא שהרי כנסה ראשון, ולא סמיך אקלא בעלמא, אבל בברייתא דאיכא סהדי לא פליג. ומיהו אכתי לא ניחא לי, דבאשת ישראל בכי הא אי אפשר להפסידה מנה שכתב לה בכתובתה משום חשש שזינתה תחתיו, דהא מכל מקום אכתי ברי ושמא היא, דהיא טוענת דקודם שנתארסה לא נבעלה, ואף על פי שהיא תולה בבעל ראשון אין בכך כלום. ואם אין אתה אומר כן, אף אנו נאמר שאפילו אשת ישראל היא תאסר עליו, שהרי היא מודה שלא נבעלה אלא לבעל ראשון, והרי יש עדים שלא נבעלה לו, ואם כן על כרחך תחתיו של שני זה זנתה. אלא הנכון כדברי רש"י ז"ל והראב"ד ז"ל שכתבנו. עד כאן לשון הרשב"א ז"ל:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: וליחוש שמא זנתה תחתיו — תמיה מילתא, דכיון דנקטינן האי לישנא, מכלל דלענין איסורא הוא דפרכינן: ניחוש לה לאוסרה עליו, ואם כן מאי קושיא? דהא אנן לא איירינן אלא לעניין כתובה. ותו, דדילמא מיירי ברוב הנשים דאית בהו תרתי ספיקי, ואם כן מאי קשיא ליה? ולמה לן לדחוקי ולאוקמה בשקדש ובעל לאלתר? ונראה כי מטעם זה דחק רש"י ז"ל עצמו ופירש, דלישנא ד"אינו יכול לטעון טענת בתולים" דייק, דמשמע שאם בא לבית דין אין זוקקין לו. לכך פירש, ואמאי? ניחוש שמא תחתיו זינתה, ונזקיק ליה, ומתוך שילך לבית דין ויצא הקול – יבואו עדים שזינתה תחתיו. והקשו עליו בתוס', אמאי לא קשיא ליה לתלמודא הכי על מתניתין ד"האוכל אצל חמיו ביהודה", דקתני שאינו יכול לטעון טענת בתולים? ותירצו, מהכא בני יהודה חכמים הם ורגלים לדבר וטוען שקר, כיון שכבר נתייחד עמה, ודין הוא שלא נזקיק לו כל מה דאפשר. ואף על גב דכי טעין הכי ודאי אסורה עליו בחד ספק, כדאמרינן לעיל: אי לאוסרה עליו אמאי לא? ועם כל זה אין הפירוש מחוור, דהא ודאי לישנא ד"יכול" ו"אינו יכול" בכולי תלמודא "נאמן" ו"אינו נאמן" משמע. לכך יש לומר, דהכא משום דמתניתין סתמא הוא בכל הנשים, ואפילו באשת כהן ובקטנה בת ישראל, פרכינן וליחוש שמא תחתיו זינתה באשת כהן ובקטנה בת ישראל, ולהפסידה כתובה בשאר נשים. והיכי קתני סתם, שאינו יכול לטעון טענת בתולים? ובהא נמי לא קשיא ההיא דיהודה, דהתם מטעמא דפרישנא לעיל, אם כן דשאני הכא שרגלים לדבר שלא זינתה תחתיו וממנו נבעלה, וכיון שכן העמד אשה על חזקתה כל שאפשר. ועוד יש לומר דעלה דרב אשי קאי, דאמר "שהרי כנסה ראשון". והיינו דפריך שפיר, כיון דאף על גב דיש לה עדים אתה אומר שאינו יכול לטעון טענת בתולים לפי שכנסה ראשון, אם כן שוב לא יחוש לבוא לבית דין להתרעם לאוסרה עליו על פיו אף על פי שיבואו עדים, דמילתא דגלויא הוא שעם הראשון נבעלה כיון שכנסה. והשתא לא קשיא ההוא דיהודה, דהיינו דמייתי לה תלמודא בתר ההיא דרב אשי, עד כאן. והאי לישנא בתרא קרוב לשיטת התוספות ז"ל:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: וליחוש שמא תחתיו זנתה — איכא למידק, הכא נמי מיתסרא עליה, והא תרי ספיקי נינהו, ספק תחתיו ספק אינו תחתיו, ואם תמצי לומר תחתיו, ספק באונס ספק ברצון, וכן להפסידה כתובתה. ורש"י ז"ל פירש, אמתניתא פריך דקתני: "אין השני יכול לטעון טענת בתולים", ולא מזקקינן ליה לבוא לבית דין ולא יתברר הדבר שמא היא אסורה לו. ואין זה מחוור ולא מספיק לפרק קושייתינו כהוגן, דהכא הכי קתני: אינו יכול לטעון טענת בתולים אם אין לו עדים, אם יש לו עדים ויביא עדיו עמו לבית דין, דהא ודאי כל "אינו יכול לטעון" – אינו נאמן קאמר. ותו, אמאי מזדקקינן ליה לבוא לבית דין כלל לאוסרה עליו, כיון דאיהו לא מהימן וליכא עדים, ומפקינן עליה לעז? אטו מחייבינן להפסידה כתובתה של זו ולאוסרה?

ומצאתי בשם הראב"ד ז"ל, שהעמידה בשאמרה בשעת קידושין שלא נבעלה קודם לכן ובתולה היא, והשתא כי נמצאת בעולה אמרה: אין בעולה הואי ושחקתי בך. ומקשינן, וליחוש שמא תחתיו זנתה? כלומר, נהימנה במאי דקאמרה מעיקרא בשעת קידושין שלא נבעלה קודם, והשתא הא נבעלה ותחתיו זינתה. ופריק, כשקידש ובעל לאלתר, זהו תורף פירושו. ואינו נכון, דמנא לן לאוקמה למתניתין שלא כפשטה, כי היכי דתיקשי לן? לא נוקמה בהם ולא תיקשי לן. ואף על גב דאיכא למימר: מדקתני דאין להם טענת בתולים, דמשמע לעולם. וליתא, ואם כן כי אוקימנא כשקידש ובעל לאלתר, ודאי ניחא הוא לאוקמה כפשטה ולאו לאוקמה בהנך דוחקי. ולכאורה איכא לאוקמה באשת כהן, דהוה לן חדא ספיקא, מדקתני סתמא, משמע לאוקמה באשת כהן וליתא, דאי חיישת למוכת עץ, אפילו באשת כהן תרי ספיקי נינהו. ועוד, דאפילו קידש ובעל לאלתר, כיון שלא נבעלה מן הראשון והרי בעולה לפניך על כרחך זינתה ואסורה לכהן, אלא אם כן טוענת לכשר נבעלתי וכרבן גמליאל.

ועיקר הפירוש, דהא דאמרינן וליחוש שמא תחתיו זנתה – לאו לאוסרה עליו קאמרינן אלא להפסיד כתובתה, דודאי אפילו כל היום אתה מרבה ספיקי ספיקות איבדה כתובתה אם אינה טוענת, דאמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה והרי בעולה לפניך. ואפילו לרבן גמליאל, דעד כאן לא אמר רבן גמליאל איהי מהימנא, אלא היכא דאיהו שמא ואיהי ברי, אבל ברי וברי לא אמר כלום. והכא באומרת בתולה שלימה נבעלתי או בשותקת עסקינן, דאי לאו הכי אין לך מי שיכול לטעון טענת בתולים, אפילו לא כנסה ראשון, ואפילו לעניין מאתים. הילכך ליכא לאוקמה אלא במכחישתו או בשותקת, ואם כן ניחוש שמא תחתיו זינתה לאבדה כתובתה. ועם כל זה דלעיל נמי אמרינן: כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה, והתם כשבאו עדים שזנתה מעיקרא כדקתני ברייתא, כך מצאתי פירושה בתוס'.

ועדיין יש לי לדקדק, הא דאמרינן לקמן: פלוגתייהו במאי? ר' יוחנן אמר: במאתים ומנה, ואמאי? אי דרוסת איש היא, חוששין שמא תחתיו זינתה ואין לה כלום. אלא דאיכא למימר מדקתני דרוסת איש, משמע דהכי קאמר לה: דרוסת איש את עד שלא ארסתיך, והתם יש לה כתובה מנה. וראיה לפירוש זה, שהרי משנתינו: "היא אומרת מוכת" וכו' תרי ספיקי היא, ספק מוכת עץ כדקאמרה ספק דרוסת איש באונס, ואף על פי כן מפסדת כתובתה לר' יהושע. ובוודאי היכא דטוענת מוכת עץ בפירוש, לא גרעא מחדא ספיקא דידן, וקשיא לי לישנא דגמרא, הוה ליה למימר: ודילמא תחתיו זינתה, אבל לשון וליחוש משמע לאוסרה עליו. ולא קשיא, דאנן הכי קאמרינן: וליחוש שמא תחתיו זינתה, אי לאוסרה עליו כגון אשת כהן תהא אסורה, ואם לאו – להפסידה כתובתה, ומילתא דשויא לתרווייהו קאמר, ומוקים לה כגון שקידש ובעל לאלתר, שלא להפסידה כלום באשת ישראל.

ויש מפרשים דלרבה קא מקשינן: לרבה דאמר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה כתובתה מנה, אם כן אמאי לא טענה איהי דקודם לכן נבעלה, הא לא מפסדא מידי דהא אית לה מנה כי השתא, ומדלא טענה הכי ניחוש שמא תחתיו זינתה ומתסרא עליה. והכא ודאי בדלא טענה עסקינן, משום האי טעמא דכתיבנא לעיל. וליתא, דהא באומרת בתולה שלימה נבעלתי עסקינן, ואי נמי בשותקת לא מתסרא עליה, ואין ראוי להשיב בדבר זה. עד כאן לשון הרמב"ן:

הא קמן דפליגי רבוותא ז"ל בפירושו של רש"י, דהרא"ש מפרש דהכי פריך לדעת רש"י: וניחוש שמא תחתיו זינתה ונפסידנה כתובתה, דאם לא כן ימנע מלבוא לבית דין ולא יבוא לידי בירור דבר. ולדעת הרמב"ן והרשב"א והריטב"א, לישנא ד"אינו יכול לטעון" קא דייק לדעת רש"י, והכי פריך: אמאי קתני "אינו יכול לטעון", דמשמע שאם בא לבית דין אין זוקקין לו? ניחוש שמא תחתיו זינתה ונזקיק ליה, מתוך שילך לבית דין יצא הקול ויבואו עדים שזינתה תחתיו. ואיברא דלשון רש"י כפשטו משמע כפירוש הרמב"ן והרשב"א והריטב"א, שכתב ז"ל: "אמתניתא פריך, דקתני "אין השני יכול לטעון" כו', ולא מזקקינן ליה לבוא לבית דין" כו'. מיהו איכא למידק שכתב ז"ל, בשלמא אהנך דלעיל דאמרן "כנסה בחזקת בתולה" כו', דאיכא למימר כשבא לבית דין ובאו עדים שזינתה קודם לכן כו', דלמה ליה ז"ל לתרוצי כשבאו עדים שזינתה קודם לכן? בבא לבית דין סגי, דבהכי יתברר הדבר. ועוד, דעל כרחו לעיל צריך לבוא לבית דין כדי לגרוע כתובתה ממאתים למנה, דהא כנסה בחזקת בתולה וכתב לה כתובה מאתים ושוב נמצאת בעולה, וצריך לבוא לבית דין כדי שלא ליתן לה אלא מנה. ואף על גב דאיכא למימר דהתם היא תתרצה ליקח מנה ולא תלך לבית דין, מכל מקום בקל יש לדחוק, דהתם כשבא לבית דין עסקינן, ומאי קשיא ליה לרש"י? אבל למאי דפריש הרא"ש ניחא. והא דכתב רש"י: "ולא מזקקינן ליה לבוא לבית דין", פירושו שעל ידי שאתה מועילו בטענתו להפסיד כתובתה, הרי אתה מזקיקו לבא לבית דין, ואם לא יוכל להפסיד כתובתה, מה לו לבוא לבית דין? ולכן לא יבוא לבית דין ולא יתברר הדבר. ואינו תימה לומר שבשביל חששא זו נפסידנה כתובתה שלא כדין, דכיון דהרי היא בעולה לפניך, אפילו במקום ספק ספיקא נוכל להפסידה כתובתה כדי שיתברר הדבר. וגדולה מזו כתב הרמב"ן, דמדינא הפסידה כתובתה במקום ספק ספיקא בברי וברי או בשותקת, וכמו שהאריך הרמב"ן ז"ל וכדכתיבנא לעיל בסמוך. וכיוצא בזה כתב רש"י ז"ל בתחילת המסכתא, דתנן דתינשא הבתולה בד' כדי שיבוא לבית דין ויתברר הדבר בעדים אפילו במקום ספק ספיקא. וקשיא ליה לרש"י, דהא אמרינן: כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה, ואמאי לא נפסידנה כתובתה כדי שיהא זקוק לבוא לבית דין ויחקור היטב בדבר כדי שיתברר הדבר בעדים? שאם אתה מחייבו לתת שום כתובה, לא יחקור אחרי הדבר היטב, וגם יתרצו בעדים ולא יבואו לבית דין כלל, שהוא יחפוץ יותר לפרוע לה מנה חוץ לבית דין, שיאמר: טוב לי שאתן מנה ולא אלך לבית דין, פן יתברר הדבר שנבעלה באונס ואצטרך ליתן מאתים. אבל אם אתה מפסידה לגמרי, יבואו לבית דין ויתברר הדבר. ותירץ רש"י, דאיכא למימר דמיירי כשבא לבית דין ובאו עדים שזינתה קודם לכן. ובבא לבית דין לחוד לא סגי, דאם אינה מפסדת כתובתה, בוודאי ימנע מלבוא לבית דין וכדאקשינן הכא. לכך תירץ רש"י, ומיירי שבא לבית דין ובאו עדים שזינתה קודם לכן, ואילולי שבאו עדים אלו אין הכי נמי דהוה מפסדא כתובה לגמרי, כן נראה לי פירוש לפירש"י ז"ל וכמו שפירש הרא"ש. ודוק גמר לשון הרב ז"ל שכתב: "אבל הכא דקתני אין יכול לטעון, מתוך כך לא יבא לבית דין", דאילו לפירוש שאר המפרשים לא אתי שפיר "מתוך כך" שכתב הרב ז"ל וקל להבין.

ואכתי צריך לדקדק בלשון הרב ז"ל מאי דקאמר: "בשלמא אהנך דלעיל" כו', מאי לשון "אהנך" דקאמר. ואפשר דקאי נמי ארבה דבסמוך דקאמר נמי: "זאת אומרת כנסה בחזקת בתולה" כו', דאי לאו מתניתא דקתני "אינו יכול לטעון" כו' לא הוה קשיא עלה דרבה כלל, ודלא כיש מפרשים שכתב הרמב"ן בסוף לשונו עיין שם, כן נראה לי. ואי כתיבנא שני הפירושים יחד בלשון רש"י ז"ל ניחא טפי, ודייק שפיר כל לשונות הרב ז"ל, ואין להאריך. והא כתיבנא לעיל פירוש התוס' ז"ל בלשון הרא"ש ז"ל.

וכתב עוד הרא"ש ז"ל לגמר פירוש התוס' ז"ל וזה לשונו: כגון שקידש ובעל לאלתר — וכן נמי צריך להעמיד שקידש הראשון וכנסה לאלתר, דאי לאו הכי איכא למיחש שמא זינתה תחתיו דראשון ונבעלה לפסול לה ונפסלה מן הכהונה. עד כאן. וכן כתבו התוס' ז"ל, אלא שכתבו עוד: ומת מיד. ומצאתי בקונטריסין וזה לשונם: וקשה, מה צריכין לומר "ומת מיד"? בלא "ומת מיד" תמצא שהיא מותרת לו, דנעמידנה בחזקת היתר לבעלה, וגם בחזקת הגוף שהיתה בתולה בשעה שנולדה, ונאמר שזינתה בין ראשון לשני. עד כאן:

עוד כתב הרא"ש ז"ל: ור"מ פירש דשפיר פריך, וניחוש שמא זינתה תחתיו ותהא אסורה עליו, ואפילו באשת ישראל גדולה, וגם יש להפסידה כתובתה, דליכא אלא חדא ספקא ספק באונס ספק ברצון, אבל בהא ליכא לספוקי שמא לא היתה תחתיו, דודאי משקדשה השני נבעלה, דאי נבעלה מעיקרא אפילו מאיש אחר ולא מבעלה הראשון, הוי לה למימר בשעה שנתקדשה לשני: בעולה אני, כדי שלא יוציאו עליה לעז לאחר זמן כשימצאנה בעולה. אף על גב דאמרינן לעיל באשת ישראל גדולה דאית בהא ספק ספקא, ספק אינו תחתיו, ולא אמרינן איבעי לה לאודועי? שאני התם שיש לה גנאי לומר שנבעלה בעילת זנות, ואפילו אנוסה יש לה גנאי לומר, כמו שפירשתי לעיל, אבל מוכת עץ לא מספקינן לה, דאם איתא דהוי מוכת עץ הויא אמרה, כי אין לה בושת מזה. ולהכי אמרינן לעיל דאשת כהן ליכא אלא חדא ספקא, כל שכן הכא, כיון שכבר נכנסה לחופה, שלא היה לה שום גנאי לומר בעולה אני מבעלה הראשון, אף על גב דעדים אמרו שלא נבעלה ממנו מציא אמרה: לחבבני בעיניך אמרו כן. אם כן מדלא הודיעתו בשעת קידושין שהיא בעולה, ודאי שוב נבעלה תחתיו וליכא אלא חדא ספקא, ספק באונס ספק ברצון. והאי דקאמרינן: וניחוש שמא תחתיו זינתה, האי שמא דקאמר לא קאי אתחתיו, דודאי תחתיו נבעלה, אלא קאי אזנות כלומר ברצון, דלשון זינתה משמע ברצון. וכיון דליכא אלא חדא ספקא, נפסידנה כתובתה ונאסור אותה בין באשת כהן בין באשת ישראל גדולה וקטנה. ומשני, כגון שקידש ובעל לאלתר, אם כן בודאי לא נבעלה תחתיו. וניחא להאי פירושא דלא נצטרך לדחוק ולומר שגם הראשון קידש ובעל לאלתר, משום דאיכא לאוקמה להפסידה כתובתה או באשת ישראל ולאוסרה על בעלה. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: וליחוש שמא תחתיו זינתה — קשיא לי, היכן מצינו בשום מקום שנחוש שמא תחתיו זינתה ברצון להפסידה כתובתה? ובמתניתין דקתני: היא אומרת משארסתני נאנסתי, הרי אינו אומר: לא כי אלא משארסתיך זנית תחתי ברצון, אלא אומר לה: עד שלא ארסתיך, דודאי אחזוקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן. ויש לומר דהכי קאמר: אמאי קתני, "אין השני יכול לטעון טענת בתולים", דמשמע שאינו בא לבית דין כלל לטעון טענת בתולים? יבוא לבית דין, ומתוך כך יבואו עדים ויתברר הדבר שזינתה. והרא"ם ז"ל פירש: אינו מוצא לה בתולים, והיא טוענת: הראשון בא עלי, כיון שדבריה טועין מפני שיש עדים שלא נסתרה, נחוש כל חששות שיש ליחוש וניחוש שמא תחתיו זינתה. עד כאן:

והרא"ה ז"ל אזיל בשיטת רבו הרמב"ן ז"ל וזה לשונו: וליחוש שמא תחתיו וכו' — קשיא לי, דהא ספק ספקא, ולית לן למיחש לה כדאמרן לעיל. ורש"י ז"ל פירש: וליחוש שמא תחתיו זינתה, היכי קאמר: אין השני יכול לטעון טענת בתולים, דמשמע דאינו צריך כלל לבוא לבית דין? וליחוש עלה ויבוא לבית דין, ושמא מתוך כך יבואו עדים ויתברר הדבר על ידי עדים שזינתה תחתיו. וליתיה להאי פירושא, דודאי "אין השני יכול לטעון טענת בתולים" לא משמע אלא דלא מהימן. ותו, דמאי קושיא? דהא ודאי הכי איתא דאינו צריך כלל לבוא לבית דין, דכל היכא דלית ליה סהדי לא אמרינן: לבוא לבית דין לטעון עליה, כיון שמן הדין מותרת לו. ולפי דעתו תיקשי ליה נמי הא דתנן: האוכל אצל חמיו ביהודה שלא בעדים אינו יכול לטעון טענת בתולים, ואין אומרים לבוא לבית דין שמא יתברר הדבר ויבואו עדים. והרב ר' אברהם ז"ל פירש, כגון שאמרה היא בשעה שנשאת שבתולה שלימה היא. והיינו דפרכינן, כיון דאמרה איהי, ניחוש שמא זינתה תחתיו. וליתיה, דמאן קשיתיה דשמע לה הכי עד דקשיא ליה? וכי תימא משום דקא פסיק ותני: "אין השני יכול לטעון טענת בתולים", דמשמע לעולם, אם כן אדמוקמינן לה כגון שקידש ובעל לאלתר, לוקמה בדלא אמרה. ולפום פשטא משמע דאפשר לאוקמה באשת כהן, דלא הוי אלא חד ספקא כדפריש לעיל, דלא חיישינן למוכת עץ. אלא דקשיא לי, אם כן מאי האי דמשני: כגון שקידש ובעל לאלתר? אכתי איכא חדא ספיקא לאיסורא, דהא ודאי נבעלה ואית לן למיחש שמא לפסול לה נבעלה. והנכון, דכי אמרינן: וליחוש שמא תחתיו זינתה, לאו לאוסרה עליו, דהא ודאי לא מתסרא בהכי כדפרישית, אלא להפסידה כתובתה, והכא במאי עסקינן? בשותקת או במכחישתו, וכיון דכן אפילו רבן גמליאל מודה, דאף על גב דהוי ספק ספיקא, המוציא מחבירו עליו הראיה והרי היא בעולה לפניך, דהא ליכא דם, ולמוכת עץ לא חיישינן. וכיון שכן, תביא ראיה לדבריה שלא נבעלה תחתיו ותטול, ואם לא תפסיד. וכי תימא, והא לעיל אמרינן: זינתה מעיקרא יש לה כתובה מנה, ואמאי, ליחוש שמא תחתיו זינתה? יש לומר, התם זינתה מעיקרא בעדים קאמרינן, כדקתני במתניתא. מיהו אכתי קשה לי הא דאמרינן לקמן: "טענתייהו במאי? רבי יוחנן אמר: במאתים ובמנה, ר"א אמר: במנה ולא כלום", מאי האי דקאמר ר' יוחנן במאתים ובמנה? במאתים ולא כלום הוה ליה למימר, דכיון דאיהו טעין: דרוסת איש את, ליחוש שמא תחתיו זינתה אם איתא דצייתינן ליה? יש לומר, דהא דרבי יוחנן איירי כדקאמר בהדיא: דרוסת איש את מעיקרא, כגון שקידש ובעל לאלתר, או כגון שקידש בביאה. והאי דמשמע ליה הכי, משום דלישנא דמתניתין דייק הכי, דלא פליגי אלא אי מוכת עץ או דרוסת איש, אבל תרווייהו מודו דמתחילה קודם קידושין הוא, כדמוכח לקמן בפלוגתייהו נמי, כדאיתא לקמן. תדע שהכין הוא דינא דפסדה כתובתה, דהא מתניתין דהוי נמי תרי ספיקי, וקא טענה איהי דברי, ואפילו הכי מפסדת כתובתה לרבי יהושע דאמר: המוציא מחבירו עליו הראיה, והוא הדין אפילו לרבן גמליאל היכא דלא טענה. ואף על גב דאמרינן: וליחוש שמא תחתיו זינתה, דמשמע לישנא לחששא לאיסורא, כיון דאשת כהן דמתסרא בהכי, ולכולהו נשי נמי איכא פסידא דכתובה, נקט ליה האי לישנא דשוי בכולהו. ומאי דמהדרינן: במקדש ובעל לאלתר, שלא להפסידה כתובתה לאשת ישראל, אבל לאו לענין איסורא דאשת כהן, דאכתי איתא לאיסורא. רבינו נ"ר, ותו לא מידי. עד כאן:

הכי גרסינן: כגון שקידש ובעל לאלתר, ולא גרסינן: כשקידש ובעל לאלתר. שלא פירשה ממנו בין קידושין לבעילה, דודאי לא תחתיו זינתה. כן כתב רש"י. ופירוש הגירסא האחרת, היינו דאתא לשנויי לענין איסורא דאשת כהן. ועד שלא נשאת לראשון לא מחזקינן לה אלא בבתולה, דהא בחזקת בתולה נשאת לראשון, הילכך לא חיישינן למידי. מאחר שנשאת לראשון שוב אינה בחזקת בתולה אלא בחזקת בעולה, וכיון דיש עדים שלא נסתרה, איכא למיחש כל מאי דמצינן, ויש לחוש שמא תחתיו זינתה, אי נמי באשת כהן איכא למיחש שמא נבעלה לפסול לה ואפילו קודם שנשאת לשני זה, אבל קודם שנשאת לראשון לא חיישינן, דהא לא איתרע חזקתה אלא עד שנשאת. לכך משני שפיר: כשקידש לאלתר ובעל לאלתר, הילכך ליכא למיחש לא לשמא זינתה תחתיו, דהא בעל לאלתר, ולא לשמא נבעלה לה קודם שנשאת לשני זה, דהא קידש לאלתר. ולקודם שנשאת לראשון לא חיישינן, דהא בחזקת בתולה הואי. ולא נהירא האי פירושא כלל, והנכון כגירסת רש"י וכפירושו, כן נראה לי:


ואיכא דמתני לה אמתניתין וכו' — בשלמא לשיטת התוספות, דלא פריך "וליחוש" אלא לרב אשי, ניחא, דכי היכי דקאמר: ואיכא דמתני לה וכו', הכי נמי קאמר לקמן: "מאן דמתני לה אברייתא" וכו', דמילתיה דרב שרביא תליא במילתא דרב אשי. אבל לשיטת רש"י ז"ל, דכי פריך "וליחוש" אמתניתין הוא דפריך ולא תליא הא דרב שרביא בדרב אשי כלל, צריך לדחוק, דכי קאמר ואיכא דמתני לה כו' קאי אדרבא ורב שרביא, וכי קאמר: "מאן דמתני לה אברייתא" כו' – לא קאי אלא אדרבא ורב אשי לחודא. וזהו שכתב רש"י: ואיכא דמתני לה. להא דרבא ורב אשי ורב שרביא, ושוב כתב: מאן דמתני לה. דרבא ורב אשי. כן נראה לי:


בתולה מן הנשואין היכי משכחת לה כו' — פירוש, קא בעי לפרושי היכי משכחת לה, כי היכי דלא תיקשי: היינו מתניתין היינו ברייתא, דקתני "ויש לה עדים שלא נסתרה". להכי בעי היכי משכחת לה. ומשני, כגון שנכנסה לחופה ולא נבעלה, ולאו היינו שבאו עדים שלא נסתרה, אלא שנכנסה לחופה ומת בעלה בחזקת שלא נבעלה, וכדפירש רש"י ז"ל במתניתין:

מאן דמתני לה אברייתא וכו' — אף על גב דאמלתיה דרבא איכא למימר איפכא, איכא דמתני לה אברייתא. ומכל מקום שקיל וטרי תלמודא אמילתיה דרב אשי, דהכין הוא הילכתא. ועוד, דכי שקלינן וטרינן במילתיה דרב אשי, ממילא נגרר בתריה מילתיה דרבא, ועל כן יש לך לומר מאן דמתני לה, פירוש להא דרבא ורב אשי, וקל להבין, כן נראה לי:

וכתב הריטב"א ז"ל, דכיון דקיימא לן דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלל, אית לן למתנייה אפילו אברייתא, כי היכי דתהוי ברייתא אליבא דהלכתא, ושאני הכא שהרי כנסה ראשון, וכן הלכה, עד כאן:

והרא"ה ז"ל כתב וזה לשונו: רב אשי אמר: לעולם אימא לך לית לה, ושאני הכא שהרי כנסה ראשון — אף על פי שעידיה מעידין לה, הכי קאמר רב אשי, דאפשר דהכא לא חשיב לה מקח טעות, דכיון דנשאת בטל חינה ואין נושאין אותה אלא כדמי בעולה, ותו לא איכפת ליה אי בתולה אי בעולה דלטעון עלה דתהוי מקח טעות, והכי איתא בירושלמי. ובמסקנא אמרינן, דמאן דמתני לה לדרב אשי אמתניתין לא מתני לה אברייתא, דאמר "אעדים סמכי", כלומר דהא עדיפא דאיכא עדים שלא נסתרה כלל, ואפשר שהיה כונסה מפני חיבת לילה הראשון; אבל במתניתין לא, דהא איסתרה, ואף על פי שהיא בחזקת שלא נבעלה, אפשר שנבעלה. ותפשוט להאי לישנא מברייתא סברא דרבה, דכנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה. וקיימא לן כהאי לישנא דמתני לה לדרב אשי אברייתא, וליתא לדרבא, אלא כל שנמצאת בעולה מקח טעות הוא ולית לה כלל, עד כאן.

ואיכא למידק עוד, אפילו אדרב אשי נמי איכא למימר איפכא, דהא בברייתא קתני: "שהרי כנסה ראשון", ואילו במתניתין לא אדכר האי טעמא כלל, הילכך איכא למימר איפכא: מאן דמתני לה אברייתא אבל אמתניתין לא, דהא בברייתא קתני טעמא דהרי כנסה ראשון, ואילו במתניתין לא אדכר האי טעמא כלל. ומאן דמתני לה אמתניתין כל שכן אברייתא. ויש לומר, דמכל מקום רב אשי לא אהדר ליה משום דהאי דקתני בברייתא הכי בהדיא, אלא קא מדחי ליה רבא. וזהו שכתב רש"י ז"ל: אברייתא כל שכן אמתניתין. דכיון דאברייתא, דאף על גב דאמרו עדים לא נסתרה וכו', ואפילו הכי אהדר ליה רב אשי לרבה, לא משמע כנסה בחזקת בתולה כו', דשאני הכא שהרי כנסה ראשון. ועוד כתב: אבל אברייתא לא. מתני להו, דמברייתא ודאי שפיר שמע מינה "זאת אומרת" דרבא, ועלה לא הוה ליה לרב אשי לאהדורי "שאני הכא שהרי כנסה" וכו', כן נראה לי. ועוד, דאיכא למידק: מאי קאמר, ומאן דמתני לה אמתניתין אבל אברייתא לא כו'? דילמא מאן דמתני לה אמתניתין קא מפרש לה למתניתין דבתולה אלמנה מן הנשואין היינו כגון שבאו עדים שלא נסתרה, וכדקתני בברייתא, ואפילו קא דחי לה רב אשי דלא משמע כנסה בחזקת בתולה כו' יש לה כתובה מנה כו'. ויש לומר, מדשביק לאתנויי עלה דברייתא דקא מפרש בהדיא "ויש לה עדים שלא נסתרה", וקתני לה עלה דמתניתין, אלמא דלא מתני לה אברייתא. ואפשר שזהו שכתב רש"י ז"ל: ומאן דתני לה. דרבא ורב אשי אמתניתין. אבל אברייתא לא. מתני להו, דמברייתא ודאי שפיר שמע מינה כו' עד כאן. כן נראה לי:


מתניתין: האוכל אצל חמיו כו' מפני שמתייחד עמה — כלומר, דרכן של בני יהודה היה לייחד החתן עם הכלה קודם שנכנסו לחופה כדי שיהא לבו גס בה, שתאהב הכלה את החתן, לפי שאין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, ואם חס ושלום תבעל להגמון אחר כך תבעל לה באונס, אי נמי כדי שימצאנה ההגמון בעולה ויבטל גזרתו שגזר "כל בתולה שנשאת ברביעי תבעל להגמון תחילה." ומשום הכי היה מנהג ביהודה יותר משאר מקומות, לפי שרוב גזרותיו ביהודה, משום שיודע שממנו עתיד לצאת משיח שיושיע את ישראל וישפוט את הר עשו. ומדקתני האוכל, ולא קתני: "ביהודה אין אדם יכול לטעון טענת בתולים", שמע מינה דבארצות יהודה נמי איכא מקומות שאין עושים סעודה, ובאותן מקומות יכול לטעון טענת בתולים בשעת כניסתן לחופה; אבל במקומות שנוהגין לעשות סעודה, דרכן לייחד. ומסתמא אם לא יביא הבעל עדים שלא נתייחד עמה כלל, נאמנת האשה לומר נבעלתי לו באותו היום שאכל בבית אבי, וטענת בתולים אינו יכול לטעון נמי בשעת סעודת אירוסין, לפי שלא היו מעמידין להן שושבינין באותה שעה אחד לו ואחד לה, הילכך יכולה לומר: ראיתי דם בתולים והוא איבד העד שלי. ה"ר יהונתן ז"ל:

וכבר הארכנו בזה לעיל. ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: מפני שמתייחד עמה — ואם תאמר: והא קיימא לן דטענת בתולים עד שלשים יום, בפרק הבא על יבמתו אליבא דרבי מאיר? יש לומר, התם כיון דאיכא פת בסלו, דרכו לעמוד עד שלשים יום שלא לבעול, אבל הכא דליכא פת בסלו, מסתמא בא עליה. ועוד, שהרי כדי שיהא לבו גס בה היו מייחדין אותם. עד כאן:


גמרא: מדקתני האוכל מכלל דאיכא דוכתא דלא אכלי — פירוש, מדקתני "האוכל" ולא קתני "הנושא את האשה ביהודה". אמר אביי, שמע מינה מקומות מקומות יש. ואם תאמר: מה הוסיף אביי על מאי דאמר מעיקרא, מכלל דאיכא דוכתא דלא אכלי? אין כאן אלא כפל לשון. ויש מתרצים, דכולה דאביי היא, וכאילו אמר אביי: מדקתני האוכל מכלל דאיכא דוכתא כו', ואומר: מקומות מקומות יש. ואינו נכון, שלא מצינו כיוצא בזה כשאין בתשובה אלא עניין השאלה עצמה שהוא כפל לשון. והנכון, דאף על גב דקתני האוכל, היה אפשר לומר: בכל מקומות של יהודה אוכלין, וקתני האוכל למעט מי שלא רצה לנהוג במנהגם. והלשון שאמר התלמוד, גם כן לשון סתום היה, מכלל דאיכא דוכתא דלא אכלי כלל, או דלא אכלי מיעוטא. ובא אביי והכריע, דוודאי בעי תנא לומר דאיכא ביהודה דוכתא דלא אכלי כלל, ומקומות מקומות יש. דאי כולהו אכלי, משום דאיכא מיעוט מקום דלא נהיגי כמנהג מקומם לא הוה ליה למתני האוכל, אדרבא היה לו לומר: "מי שלא אכל אצל חמיו ביהודה יכול לטעון טענת בתולים"; אלא ודאי כדאמרן. אי נמי דמכרח ליה ממתניתא דבסמוך. ואם תאמר, דמכל מקום מה לי איכא רבותא דלא אכלי כלהו או איכא מיעוטא דלא אכלי? ויש לומר, כי איכא דוכתא דלא אכלי מהני להו מנהגם ודינם דגליל, אבל משום מיעוטא לא מהניא להו לההוא מיעוטא ודינם כרוב, משום דבני יהודה רמאים ולעשות שום מרמה הוא שפירשו מן המנהג של מקומם, כן נראה לי. הריטב"א ז"ל:

והרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: תמיה לי, מאי קאמר אביי, שמע מינה ביהודה מקומות מקומות יש, ומאי קא משמע לן? אי לאשמועינן דמקומות שאין מייחדין ביהודה יכול לטעון, הוה ליה למימר: שמע מינה מקומות שנהגו שלא ליחד, טוען. ועוד, הא אמרינן: מכלל דאיכא דוכתא דלא אכלי, ומאי קא משמע לן תו אביי? ונראה דכולה אביי קאמר לה, וכאילו: "אמר אביי, מדקתני האוכל, מכלל דאיכא דוכתא דלא אכלי ושמע מינה מקומות יש שיכול לטעון ומקומות יש שאינו יכול לטעון", לומר, דכיון דקתני האוכל, משמע האוכל הידוע שיש עדים שאכל, ואותו שהוא ידוע שאכל, אף על פי שאין שם עדים שנתייחד, הוא דאינו יכול לטעון, דכל שאוכל מתייחד, שכן הוא המנהג מקומות שנהגו לייחד. אבל מקומות שלא נהגו לייחד אינו אוכל, והאכילה מעידה על היחוד. אבל אם אין שם עדים שאכל, והיא טוענת שאכל, עליה להביא ראיה, כיון שיש מקומות שאינו אוכל ואינו מתייחד, וכדתניא דמקומות מקומות יש, עד כאן:


ביהודה בראשונה היו להן שני שושבינין אחד לו וכו' ובגליל לא היו עושין כן כלל — כלומר, שאינם מעמידין שנים, לפי שאינן רמאין לטעון טענת שקר להפסיד כתובתה, והילכך לא היו מעמידין שושבין למשמשו, אבל למשמשה היו מעמידין, שמא אירע לה דבר קלקלה וכדי שלא תתבייש אפשר שתכניס דם צפור או שמלה מגוללה בדמים. והיינו דאמרינן, בראשונה היו שושבינין שנים בבית החתן והכלה (שנים), ובגליל לא היו עושין כן, כלומר, לא היו שנים שם, אם כן מכלל דמעמידין היו אלא שאין שנים עמהם. הרשב"א ז"ל. וכן כתב הריטב"א ז"ל:

ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: וביהודה בראשונה היו שושבינים ישנים וכו' ובגליל לא היו עושין כן — פירוש, אף במקום שהיו מעמידין שושבינין בגליל, לא היו ישנים שם, דכי היכי דביהודה יש מקומות מקומות, בגליל נמי יש מקומות מקומות, דבמקומות ליכא שושבינין כלל, ובמקומות מעמידין, ובגליל לא היו מעמידין אלא שושבין אחד לו כדי שלא יאבד, וגם אותו שושבין לא היה ישן בבית שהם ישנים. עד כאן:


'אהייא אילימא ארישא כל שנהג מיבעי ליה — פירוש, דאפילו תימא דאאנשי גליל קאי, מכל מקום אין טענת בתולים תלוי לפי שלא נהג כגליל לחוד אלא לפי שנהג כאנשי יהודה, ואם כן הוה ליה למתני בהדיא בלישנא. הריטב"א ז"ל:

ואלא אסיפא — פירוש, סיפא דרישא, דהיינו מציעתא. כל שלא מושמש מבעי ליה – כן גורס רש"י ז"ל, כלומר, דכל שלא נהג משמע שהוא לא נהג מנהגו שהיה לו לנהוג למשמש את הכלה, ואם כן למה לא יטעון טענת בתולים? היה לו לומר כל שלא מושמש, דחיישינן שמא ראה ואיבד, וחזקת סעודה לא מהניא ליה דהא ודאי רמאי הוא, וכן פירשו בתוספות. אבל הספרים גורסים: "כל שלא משמש". ויש לפרש, דכל שלא נהג משמע שהתנה שלא להיות במנהגם כלל, וכן ודאי יכול לטעון טענת בתולים, והוה ליה למיתני "שלא משמש", כלומר שפשע או הזיד שלא משמש, והפסיד על עצמו ואינו יכול לטעון טענת בתולים. הריטב"א ז"ל:

וזה לשון שיטה ישנה: כל שלא מושמש מבעי ליה — פירש רש"י ז"ל, דכל שלא נהג משמע דקאי אחתן שלא העמיד שושבינין לבדקה, אבל הוא נבדק, ואדרבה אם הוא לא מושמש אינו יכול לטעון דשמא ראה ואבד. והראב"ד ז"ל פירש שהמשמוש הוא הגורם, והיה לו להזכיר העיקר, ולא נהירא. והרב זרחיה ז"ל פירש בעניין אחר. עד כאן:

והרא"ה ז"ל כתב וזה לשונו: כל שלא משמש מיבעי ליה — הפירוש הנכון כמו שכתב אדוני זקני הרב ר' זרחיה הלוי ז"ל, דכל שלא נהג משמע שלא נהג כן, אלא שלא נהג שלא לעשות כן, ואי דנהוג הכין בודאי יכול לטעון טענת בתולים בגליל שלא היו נוהגין כן, ובודאי שלא היו טוענין טענת בתולים. אלא כל שלא משמש מבעי ליה, דמשמע דלא היה אלא אקראי בעלמא, דאף על גב דכולהו ממשמשי הוא לאו אדעתיה ולא משמש, ובהאי הוא דאינו נאמן לטעון טענת בתולים, דכיון דכולהו אידך ממשמשי. והיינו דקאמר רב אשי: לעולם אסיפא ותני כל שלא משמש. ותימא, מאי אתא רב אשי לשנויי? היינו דאביי דאמר: תני כל שלא נהג, אלא דהיינו דקאמר רב אשי, דכל שלא נהג דקתני כל שלא משמש נמי קאמר, דליכא למידק הכי כדקאמרת, ד"כל שלא נהג השתא" קאמר ולאו למימרא דנהוג שלא למשמש. עד כאן:

אמר אביי לעולם ארישא וכו' — והיינו סיומא דמאי דמייתי דביהודה מקומות יש, דכיון דקאי ארישא, מעתה במקום שנהגו למשמש לא נהגו לייחד, דאי נהגו לייחד, מאי משמוש בעי? הרי אין שם טענת בתולים. ומיהו לרב אשי דמוקי לה אסיפא אין מכאן ראיה דביהודה מקומות מקומות יש, דאיכא למימר, דאף על גב דהיו מייחדין את החתן ואת הכלה שעה אחת קודם כניסתן לחופה, אפילו הכי יכול לטעון טענת בתולים, ולהכי בעי משמוש, דלא היה שם כי אם יחוד בעלמא שעה אחת קודם כניסתן לחופה כדי שיהא לבו גס בה, אבל לא היה שם ביאה כלל. אבל לאביי דמוקי לה ארישא, על כרחך יש לך לומר דמקומות מקומות יש ביהודה וכדכתיבנא, והיינו דמייתי כולה ברייתא והך שקלא וטריא. כן נראה לי:

אלא מנהג יהודה בגליל — כלומר, שנתייחד עמה, אינו יכול לטעון טענת בתולים. וקא משמע לן דאף על פי שאנשי גליל אינן רמאין לטעון טענת שקר כדי להפסידה כתובתה, שהרי לא הורגלו בשושבינין, ואפילו הכי כיון שנתייחד חזקה בא עליה דאין אפוטרופוס לביאה הראויה לו ואינו יכול לטעון טענת בתולים. הרא"ש ז"ל:

וכן כתב הרשב"א ז"ל וזה לשונו: אלא מנהג יהודה בגליל — כלומר שנתייחד עמה, ואינו יכול לטעון טענת בתולים. וקא משמע לן שאף על פי שאין אנשי גליל רמאין (ואין) לטעון טענת שקר כדי להפסידה כתובתה, מכל מקום כיון שנתייחד, חזקה בא עליה, דאין אפוטרופוס לביאה הראויה לו, וכיון שלא טען מתחילה, חזקה שקורי משקרי. עד כאן:

רב אשי אמר לעולם אסיפא וכו' — וכולהו לאו בדינא פליגי אלא במשמעות הברייתא פליגי, חד אמר ארישא וחד אמר אסיפא. הרשב"א ז"ל. ומיהו מאי דכתיבנא בסמוך ניחא לי שפיר, דאף על גב דלאו בדינא פליגי, מכל מקום לרב אשי איכא לדחויי דלא משמע מינה דביהודה מקומות מקומות יש וכדכתיבנא. כן נראה לי:

ותני כל שלא מושמש — פירש ריב"ם ז"ל, דלית ליה חזקה דאין אדם טורח. ורבינו תם ז"ל פירש, כיון שלא עשו המנהג, יש לנו לומר שהוא בקש וחזר בכל צדדין שהיה יכול עד שבטל המנהג, ואף על פי שאין אנו יודעין יש לנו לומר כן שעל ידיו היה ורמאי הוא ואין לנו לסמוך על חזקה. הרא"ש ז"ל. וכבר האריכו התוס' ז"ל בזה בסוף שמעתא דפתח פתוח גבי הא דאמר רב נחמן: חכמים תקנו וכו':

ותני כל שלא מושמש — ואם תאמר, ואמאי לא פרכינן כדפרכינן לעיל: "והא כל שלא נהג קתני"? ויש לומר, דהתם דאמר דטעינא בין הן ללאו קשיא, אבל אורחא הוא למטעי ולאחלופי לישנא בלישנא. אי נמי דהכא לא מחלפינן לישנא, אלא פירושי קא מפרש דמאי דקתני "שלא נהג" היינו "שלא משמש" לפירוש רש"י ז"ל, כלומר שלא נהג בו מנהג משמוש למשמשו. ולאידך פירושא מתרצו, דכל שלא נהג לא שעשה כן מחמת תנאי ומנהג מיוחד שלו, אלא שפשע ולא נהג כן. הריטב"א ז"ל:


מתניתין: אחד אלמנת כהנים כו' — כלומר, אלמנות בנות כהנים, שמנהגם בעודן בתולות להיות כתובתן כפלים מבתולות בנות ישראל דהיינו ארבע מאות זוז, כדקתני: בית דין של כהנים היו גובין לבתולה ארבע מאות זוז. ושמא תאמר שתהא כתובתן כשהן אלמנות כפלים מאלמנות ישראל? אפילו הכי אין כתובתן אלא מנה כשאר אלמנות ישראל, לפי שאם היינו מעלין אותן על שאר אלמנות ונתקן להו מאתים, אתו אינשי ופירשו מינייהו, דאמרי: עד דנסבין אלמנות כהנים, ניזיל וניסיב בתולות ישראל, הילכך דטבן להון עבדין להון. הרב רבי יהונתן ז"ל, וכן פירש רש"י ז"ל.

ומרנא ורבנא ז"ל פירש וזה לשונו: אחד אלמנת ישראל וכו' — פירוש, אלמנת בת ישראל שנשאת לכהן. והיינו דקתני כתובתה מנה, שזה הוא כחידוש, דסלקא דעתך אמינא שלא תהיה כתובתה מנה אלא פחות, שיכול לומר לה: עלויי קא מעלינא ליך, קא משמע לן. עד כאן:

היו גובין לבתולה בת כהן — אפילו כשנשאת לכהן, וכל שכן כשנשאת לישראל שמתעלה הבעל בה, ולא מיחו בידם חכמים לומר: קנאה אתם מטילין בין המשפחות, לפי שדין הוא זה שיתפארו המשפחות המיוחסות מן האחרות. ובברייתא תני: לא בית דין של כהנים בלבד אמרו, אלא משפחות המיוחסות בישראל, אם רצו לעשות כדרך שהכהנים עושין, עושין. ה"ר יהונתן ז"ל:

והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: ולא מיחו בידם חכמים — פירוש, היו גובין מן הסתם, אף על פי שלא כתב לה, דאי כתב לה, אפילו הדיוט שבישראל אם רצה להוסיף מאה מנה מוסיף, כדאיתא במשנה ראשונה דפרק אף על פי. אלא ודאי כדאמרן. והטעם, דכיון שנהגו שררה זו בעצמן, כל הכונס מבנותיהן סתם – על מנת כן כונס ומסכים להן דעתן. ודוקא בית דין של כהנים, דאיכא צד כהונה, או משפחות המיוחסות בישראל שהן חשובות וכדאיתא בגמרא, אבל למשפחה אחרת לא מהניא הסכמתן שהסכימו על אחרים. ומיהו בני העיר שעשו הסכמות ביניהן, אפילו לבני עיר אחרת, והסכמתן מפורסמת, הכונס סתם – על דעת הסכמתן כונס, דכל בני עיר כמשפחה מיוחסת חשיבי לעניין זה, וכן הוא בירושלמי פרק השוכר פועלים, עד כאן.

וכן כתב הרשב"א, דלא מיחו בידם אף על פי שגובין מן הסתם ואף על פי שלא כתב, דכיון שהנהיגו שררה בעצמן, כל הכונס מבנותיהן – לדעתם היה כונס ומסכים, והסכמתן מתוך חשיבותן, עד כאן. וכן כתבו תלמידי הרשב"א. וכתב עוד: ומהא שמעינן דכל דבר שנוהגין בני העיר כולן, ולא התנה, או שנאבד שטר התנאי שביניהן, שנוהגין בו כמנהג כל בני העיר, וכן הנהיג רבינו נר"ו במקומו, עד כאן:

בית דין של כהנים — פירוש, בתי דינין העומדין בעיר הכהנים, והם עשרים ושלשה, כדרך שהיו קובעין בית דין של ישראל עשרים ושלשה בכל עיר ועיר. מליקוטי הגאונים ז"ל:


גמרא: שתי תקנות הוו — פירש רש"י ז"ל: שתי תקנות הוו. לאלמנה בת כהן. פירוש לפירושו: ושתי תקנות היינו מאי דהתקינו לאלמנה בת כהן מאתים, משום דקא חזו דקא מזלזלין בהן, ואידך תקנה היינו מאי דאהדרינהו למילתייהו משום דקא מפרשן מינייהו. אבל מאי דתקינו מעיקרא לבתולה מאתים ולאלמנה מנה לא מקרי תקנה לגבי אלמנה בת כהן, דהרי כל האלמנות היו שוות, והניחו לאלמנה בת כהן כשאר האלמנות. ומיהו מאי דאהדרינהו למילתייהו משום דקא חזו למפרשן מינייהו – שפיר מיקרי תקנה, כיון דמשום תקנתא דידהו הדרי בהו ממאי דתקינו, כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י ז"ל. ויש לי ראיה לזה הפירוש, דאמרינן במסכת מנחות פרק התכלת: אמר ר' אבהו, שתי תקנות הוו: דאורייתא מדציבור. כיון דחזו דקא מדחקא לישיבה, תקינו דלגבי מיורשין. כיון דחזו דקא פשעי בה, אוקמוה אדאורייתא. ופירש רש"י ז"ל התם: היינו שתי תקנות, מיורשים, והדר תקנוה לאהדורי אדאורייתא כדמעיקרא. ועוד אמרינן נמי התם: אמר רב אשי, שתי תקנות הואי: דאורייתא בה מועלין וכו', והפירוש היינו כדלעיל וכדפירש רש"י ז"ל.

והקשו בתוספות, דלמה ליה לשנוייא דשתי תקנות הוו? לישני דחדא תקנה הואי, ומתניתין קודם תקנה, וברייתא לאחר תקנה. ותירצו דליכא למימר הכי, דהא חזינן השתא דלית להו מאתים. והקשו עוד, דלמה ליה לשנויי דמעיקרא תקינו לבתולה ארבע מאות זוז ולאלמנה מנה, כיון דחזו דמזלזלי בהו תקנו להו מאתן וכו'? לישני דהוו הכי שתי התקנות, דמעיקרא כי תקינו לבתולה ד' מאות תקינו לאלמנה גם כן מאתים, כיון דחזו דפרשן מנייהו וכו', וכדפירש רש"י לעיל דהיינו שתי תקנות, לשנויי: מעיקרא תקינו רבנן לבתולה ד' מאוז זוז ולאלמנה מנה, כיון דחזו דמזלזלי בהו וכו'. ותירצו בתוספות, דאין סברא לתקן לאלמנה מאתים אם לא אחר שראו צורך דמזלזלי בהו. והשתא ניחא דלמה ליה לאורוכי ולמימר שתי תקנות הוו, לישני בקוצר, "אמר רב אשי: מעיקרא תקינו לבתולה" וכו', ואמאי הוצרך לומר שתי תקנות הוי? אלא דהכי קאמר: תקנת הבתולה ותקנת האלמנה לא הוו כתקנה חדא, דאין סברא לתקן לאלמנה מאתים אם לא שראו וכו', אלא שתי תקנות הוו, תקנת הבתולה ותקנת האלמנה, דמעיקרא תקינו לבתולה ארבע מאות זוז ולאלמנה מנה. כיון דחזו דקא מזלזלי וכו'. כן נראה לי פירוש לפירוש התוספות ז"ל.

וכן כתב הרשב"א ז"ל וזה לשונו: שתי תקנות הוו — מעיקרא תקינו לבתולה ד' מאות זוז. וקתני מתניתין בהדיא: אחד אלמנת כהנים ואחד אלמנת ישראל כתובתה מנה, כלומר, אף על פי שתקנו לבתולה, לאלמנה לא תקינו. כיון דחזו דמזלזלי בהו, תקינו לאלמנה מאתים, והיינו ברייתא דקתני: "אלמנת כהנים כתובתן מאתים", והיינו שתי תקנות, חדא לבתולה לבדה וחדא לאלמנה. כיון דחזו דפרשי מנייהו, דאמרי: עד דנסבינן אלמנת כהנים ניזיל ננסיב וכו'. והאי לאו תקנה היא, אלא עקירת תקנה ואוקומי אדינא כשאר אלמנות, אלא דאיצטריכו למימר הכי כי היכי דלא ניפוק מתניתין לבר מהלכתא דלא כתקנה בתרייתא, עד כאן. ואיברא באריכות לשון שתי תקנות הואי ניחא להאי פירושא. ומיהו האי דמנחות דמייתינן לעיל דייקא כפירוש רש"י ז"ל:

וזה לשון מרנא ורבנא הרב הגדול מוהר"ר דוד בן אבי זמרה זלה"ה: שתי תקנות הוו וכו' — בכאן יש ג' פירושים. רש"י ז"ל מפרש, שהשתי תקנות הם התקנה שתקנו לה מאתן, והב' הוא מה שחזרו ותקנו לה מנה, ומשום דהחזירו היתה משום תקנה דלא לפרשו מינייהו אינשי, לכך קרי לה תקנה. ולזה הפירוש יש קושיא אחד, שהלשון של "מעיקרא תקנו לבתולה ד' מאות זוז ולאלמנה מנה" הוא מיותר. הפירוש השני הוא, שהב' תקנות הם התקנה שתקנו לבתולה, והב' היא התקנה שתקנו לאלמנה בת כהן מאתים, ומתניתין קודם תקנה ותוספתא לאחר תקנה, ובזמן שתקנו לבתולה ד' מאות זוז לא תקנו לאלמנה המאתים אלא אחר כך, והיינו דקתני מתניתין התקנה של הבתולה ולא קתני התקנה של האלמנה, דמתניתין נשנית קודם תקנת האלמנה. ולאלו שתי קושיות, שנמצא עכשיו שהתקנה דקתני מתניתין אינה האמיתית. והב' היא, דהשתא לא חזינן שכותבין אלא מנה. ואלו הב' קושיות הם מתורצות במה שאומרים אחר כך: אהדרינהו למילתיה, דעכשיו התקנה דקתני מתניתין לאלמנה מנה היא האמיתית, והיינו דהשתא כתבינן מנה. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: אמר רב אשי שתי תקנות הוו וכו' עד אהדרינהו למילתייהו — פירוש, והאי לאו תקנה היא, אלא עקירת תקנה שניה, וממילא הדרו למלתא קמייתא. ואם תאמר: ולמה ליה לרב אשי למימר הכי דעקרוה לתקנתא תנייתא? ויש לומר, כי היכי דתיהוי מתניתין כהלכתא. ואם תאמר: ומנא לן דמעיקרא תקינו תקנת בתולות? דילמא איפכא? ויש לומר דהא לא מסתברא. ועוד, דמסתמא תקנתא דמתניתין קדמה לתקנתא דברייתא. ואם תאמר: ודילמא תרווייהו כהדדי איתקון, ובתר הכי הדרו אלמנה למלתא מטעמא דפירש תלמודא? ויש לומר, דלישנא משמע שאפילו בזמן התקנה הראשונה שנהגו אבתולות לא היו גובין לאלמנה אלא מנה, ואין זה עיקר התקנה, דהיכי איפשר דתנא ברא מדכר תקנתא דברייתא ולא מדכר תקנתא דמתניתין? אלא ודאי מתניתין תקנתא קמייתא אדכר, דאיהי היא דקיימא ואזלא בלחוד, עד כאן. אזיל בשיטת הרשב"א ז"ל, והא כתיבנא דשמעתא דמנחות לא דייקא שפיר כוותייהו:

וזה לשון הרא"ש ז"ל: שתי תקנות הוו — וליכא למימר דחדא תקנתא הואי, ומתניתין קודם תקנתא, וברייתא לאחר תקנה שתקנו לאלמנה מאתים. דהא חזינן השתא דלית לה מאתים. וליכא למימר דמעיקרא כי תקינו לבתולה משום מעלה דכהונה, תקנו נמי לאלמנה מאתים, דלא מסתבר שיתקנו יתרון לאלמנה אם לא שראו שיהיה צורך בדבר, וגם לשון המשנה לא משמע, דקתני אחד אלמנת ישראל ואחד אלמנת כהנים כתובתן מנה, וקתני בית דין של כהנים היו גובין וכו', אלמא משמע דבשעה שתקנו לבתולה ארבע מאות זוז הוו לה לאלמנה מאתים. עד כאן:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: אמר רב אשי שתי תקנות הוו, מעיקרא תקון וכו', כיון דחזו דמזלזלי וכו', כיון דחזו דפרשי מינייהו וכו' — איפשר דרב אשי גמרא גמיר לה הכי. אי נמי מדקתני מתניתא: אלמנת כהנים כתובתה מאתים, ולא קתני בתולה ד' מאות, משמע ליה דלא אתקון בהדי הדדי. ומשמע ליה דמתניתין אחר תקנה, וכיון דכן, לא סגיא ליה אלא כדקאמר. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: אמר רב אשי שתי תקנות הוו וכו' — ואם תאמר: תקנה אחרונה דאהדרינהו למילתייהו, למה הוצרך לרב אשי? לימא מעיקרא היה לאלמנה מנה ובתר הכי מאתים, ומתניתין קודם התקנה? יש לומר: לא רצה לאוקמי מתניתין קודם תקנה. ואם תאמר: לימא מעיקרא תקינו לבתולה ארבע מאות ולאלמנה מאתים, ובתר הכי תקינו לאלמנה מנה? יש לומר: מדקתני במתניתין דאלמנת כהנים מנה, והדר תני דבתולת כהנים ד' מאות, משמע דכי תקינו ד' מאות זוז היתה כתובת אלמנה מנה, דאי לא, הוה ליה למתני ד' מאות זוז ואחר כך דכתובת אלמנת כהנים מנה, שהיא התקנה האחרונה, דכשתקנו ארבע מאות זוז עדיין היתה כתובת אלמנות מאתים. אי נמי, אם איתא דתקנת מאתים ותקנת ארבע מאות היו כאחד, לברייתא הוה ליה למתני בתולת כהנים ארבע מאות ואלמנות כהנים כתובתן מאתים. ולא נהירא וצריך עיון, עד כאן. הרי הצעתי לפניך לשון המפרשים ז"ל, ומתוכם נלמוד עוד שקלא וטריא בהך שמעתא, ותן לחכם ויחכם עוד:


דף יב עמוד בעריכה


כיון דחזו דמזלזלי בהו — פירש רש"י ז"ל, שהיתה קלה בעיניהם להוציאה, לפי שהיתה כתובתה מועטת. וקשה, דמעיקרא נמי אמאי לא היתה קלה בעיניהם להוציאה, כיון דמנה חשיב דבר מועט? ונראה לי דקא מזלזלי בהו מחמת זו שתקנו לבתולה ד' מאות, לפי שזלות בעיניהם שאין להם כתובה אלא רביע ממה שיש לבתולה, ונמנעים מלישאם, ופירוש מזלזלי בהו ופרשי מינייהו חד הוא. לשון הרא"ש ז"ל.

וכן פירשו בתוס', והאריכו לחלק לפי פירושם בין לישנא דמזלזלי ללישנא דפרשי, עיין בתוס'. ואתי שפיר לפירושם מאי דכתבו לעיל, דאין סברא לתקן לאלמנה מאתים אם לא אחר שראו צורך, דמזלזלי בהו. אבל למאי דפירש רש"י ז"ל, שהיתה קלה בעיניהם להוציאה, לא אתי שפיר. ואיפשר דהיינו קושיית התוספות שהקשו ז"ל, דמעיקרא נמי הוו ידעי וכו', וקל להבין, כן נראה לי:


לא מבעיא קאמר וכו' — ואם תאמר: למה ליה למתני בת כהן לישראל? ויש לומר, דזו ואין צריך לומר זו קתני. ומיהו קשיא לי למאי דסלקא דעתך מעיקרא, מאי האי דאמרי דאיכא צד כהונה? ומאי מהני האי טעמא לגבות מאתים יתרים בת ישראל לכהן? ויש לומר, דמעיקרא סברינן דהסכמה אחת היתה לבת ישראל ובת כהן לישראל, שלא רצו הכהנים ליטול שררה גמורה לעצמם, אלא כך תקינו, דכל דאיכא צד כהונה תהא כתובתה (מאתים) [ד' מאות], ולהכי מהניא תקנתא לבת ישראל לכהן, הא לאו הכי לא מהניא כיון דעלוי מעליא ליה. הריטב"א ז"ל:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: הא דאמרינן לא מבעיא בת ישראל לישראל, דלא מצי אמר לה עלויי קא מעלינא לך, אבל בת ישראל לכהן דמצי אמר לה קא מעלינא לך — קשיא לן, אכתי מאי טעמא תני בת כהן לישראל? השתא בת ישראל לישראל עושין, בת כהן לישראל דגרועי גרע מבעיא? ויש לומר, דאיידי דתנא בת ישראל לכהן, תנא נמי בת כהן לישראל, עד כאן:

ונראה לי, דמעיקרא סברינן דהכי פירושא דברייתא: הרוצה לעשות כדרך שהכהנים עושין, כגון בת ישראל וכו'. פירוש, קאי כגון בת ישראל וכו' והרוצה לעשות וכו' הכי פירושו: הרוצה לעשות כגון מאן הוא דאמרינן? דאם רוצה לעשות כך שהכהנים עושין, דיעשה דוקא כגון בת ישראל לכהן וכו', דכיון דאיכא צד כהונה יכולין לעשות כן, דרשאין הישראלים לתקן ארבע מאות לבנותיהן כשינשאו לכהנים, כי היכי דנותנין הן ארבע מאות כשלוקחין בנותיהן של כהנים, שלא להטיל קנאה בין אשתו של כהן לבתו של כהן ובין כלה לחמותה. ומשני, לא מבעיא קאמר, לא מבעיא בת ישראל וכו'. פירוש, כי קאמר כגון בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל וכו' לא קאי אהרוצה לעשות וכו' אלא קאי אכדרך שהכהנים עושין וכו', והכי פירושו: הרוצה לעשות, פירוש איזה שירצה, כדרך שהכהנים עושין, שהכהנים תקנו כן, שבין בת ישראל לכהן ובין בת כהן לישראל כתובתה ארבע מאות זוז, כדי שלא לחלק ביוחסיהן בין אשת כהן לבת כהן, דכל היכא דאיכא צד כהונה כתובתה ארבע מאות, הכי נמי המשפחות המיוחסות אם יתקנו, בין בת שאינו מיוחס למיוחס ובין בת מיוחס לשאינו מיוחס שיהיה כתובתה ארבע מאות, הרי הוא עשוי ומתוקן. וברייתא דקתני: הרוצה לעשות כדרך שהכהנים עושין וכו' – לא מיבעיא קאמר, פירוש, במכל שכן אנו למדין כן, דאם בת ישראל לכהן, דמצי אמר לה: עלויי קא מעלינא ליך, כתובתה ארבע מאות זוז, כל שכן בת ישראל לישראל, כן נראה לי וקל להבין.

ומרנא ורבנא הרב הגדול כמהר"ר דוד בן אבי זמרה ז"ל אזיל בשיטת הריטב"א ז"ל וזה לשונו: כגון בת ישראל לכהן ובת כהן לישראל וכו' — יש בכאן קושיא אחת, דהשתא הוי זו ואין צריך לומר זו. ועוד, דלמאי דמקשה, דעדיין לא עלה על דעתו החילוק של "עילויי קא מעלינא ליך", מה סברא יש, שמפני שיש צד כהונה יכתבו לה ארבע מאות זוז? אלא ודאי להכי תקנו, דאפילו בת ישראל לכהן ארבע מאות, כדי שלא יהו אומרים הישראלים: תראו הכהנים כיצד לקחו שררה לעצמם, מפני כך עשו הכהנים תקנה, שבכל מקום שהיו בו צד כהונה, אפילו שיהיה להם הפסד וגריעותא כגון בת ישראל לכהונה, שיכתבו להם ארבע מאות זוז. והיינו דנקט החלוקה של בת ישראל קודם, דהוי זו ואין צריך לומר זו, כדי לומר לך שקודם תקנו לבת ישראל הנשאת לכהן ארבע מאות זוז, ואחר כך תקנו אפילו לבת כהן הנשאת לישראל:


מתניתין: הנושא את האשה וכו' רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת — איכא למידק אמאי דתני: והלה אומר לא כי, דמשמע לישנא דברי, דבסוף המניח דייק מדקתני "לא כי" דמיירי בברי. וכתבו התוספות, דהכא דליכא למטעי קתני לא כי אף על גב דאיירי בשמא. ומכל מקום קשיא, למה ליה לתנא לעקם לישניה, ולא קתני לשון ברור? ויש לומר, דאתא לאשמועינן דלא הוי טעמא דרבן גמליאל ולא תליא בהכי, לכך לא קפיד בלישנא. וטעמא דרבן גמליאל משום מיגו, כדאיתא בגמרא לקמן. ואיפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל: נאמנת. קא סלקא דעתך משום דברי ושמא ברי עדיף, עד כאן. פירוש, וכיון דלא קאי האי טעמא לכך לא קפיד בלישניה, וכדכתיבנא.

ועוד איכא למידק, אמאי לא קתני "חייב", אי נמי "כתובתה – רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים מאתים", כי היכי דתני לקמן: "אתמר, מנה לי בידך וכו', רב יהודה וכו' חייב"? ועוד, למה ליה לרבי יהושע לאורוכי ולמימר: ולא מפיה אנו חיין וכו'? לא הוה ליה למימר אלא בקיצור: "ר' יהושע אומר, אינה נאמנת". ויש לומר, דלהכי נקט רבן גמליאל נאמנת, לאורויי דנאמנותא תליא (בדידיה) [צ"ל בדידה. ויקיעורך], משום מיגו או משום חזקתה. ואי הוה תני "חייב", אי נמי "כתובתה מאתים", הוה משתמע דמשום גריעות טענתיה דידיה הוא דמחייבינן ליה. ומיהו ר' יהושע האריך בלישניה כדי לשלול כולהו טעמי, דסוף הא קא סלקא דעתין בגמרא דנאמנת משום דברי ושמא ברי עדיף, הלכך הוצרך ר' יהושע למימר: לא מפיה אנו חיין, דלא נימא ברי עדיף, וקתני: אלא הרי זו בחזקת בעולה ולשלול טעמא דחזקה דאמרינן לקמן אליבא דרבן גמליאל, ושוב קתני: עד שתביא ראייה לדבריה לשלול טעמא דמיגו דלקמן, כן נראה לי. ואיפשר דלכל זה כיון רש"י ז"ל שכתב: נאמנת. קא סלקא דעתך משום דשמא וברי ברי עדיף. עד כאן.
אי נמי יש לי לומר, דכי קתני: הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס והטעתו, אתא לשלולי טעמא דברי ושמא, וזהו שכתב רש"י ז"ל עוד: הרי זו בחזקת שנבעלה עד שלא תתארס והטעתו. פירוש, כדי לשלול האי דקא סלקא דעתין ברי ושמא ברי עדיף, קתני ר' יהושע הרי זו בחזקת שנבעלה כו', ודוק, ששינה רש"י לשון המשנה ונקט "שנבעלה", ולא נקט בעולה כלישנא דמתניתין, דאי אתי לשלול בחזקת בתולה וכדכתיבנא לעיל, שייך למתני "הרי זו בחזקת בעולה", אבל כדי לשלול טעמא דברי ושמא שייך לישנא ד"נבעלה", דלא הויא כאשר אמרה היא משארסתני נאנסתי וכו' אלא דנבעלה עד שלא תתארס. וקל להבין:

וכתבו תלמידי ה"ר יונה ז"ל וזה לשונם: רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת — דהיא טוענת טענת ברי והוא שמא, וברי ושמא ברי עדיף. ואף על גב דרבן גמליאל סבירא ליה בעלמא אוקי ממונא בחזקת מריה, הכא לא סבירא ליה הכי, אלא מפקינן מיניה משום דאמרינן אוקי איתתא אחזקתה, וכי איתילידא בתולה איתילידא, וכיון דטוענת ברי ואית לה חזקה מהימנא. ורבי יהושע סבירא ליה שלא נסמוך על טענת ברי שהיא טוענת, ולשון לא מפיה אנו חיין רוצה לומר, אף על פי שהעולם עומד על האמת, לא נעמוד אנחנו על האמת שלה, כי שמא אינו כדבריה ואוקי ממונא בחזקת מאריה. והלכה כרבן גמליאל. ודווקא כשטוען טענת שמא, כדכתיבנא, אבל כשהיא בעניין שיוכל לטעון טענת ברי, כגון שקידש ובעל לאלתר וטוען: ודאי קודם שארסתיך נאנסת, הוו להו ברי וברי והלכך ברי דידיה עדיף, עד כאן. ומכל מקום, להכי נקט תנא: והלה אומר לא כי וכו', לאשמועינן דלא תליא עיקר טעמא בברי ושמא ברי עדיף וכדכתיבנא:

וזה לשון ה"ר יהונתן ז"ל: רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת — ויש לה מאתים, משום דאיהי ברי והוא שמא, וברי ושמא ברי עדיף. ואף על גב דלא אמרינן גבי ממונא ברי עדיפי, זה הכלל: המוציא מחבירו עליו הראיה? הכא שאני משום דאיכא מיגו, והכא איכא מיגו דאי בעיא אמרה "מוכת עץ אני תחתיך", דלא פסלה נפשה לכהונה, וקאמרה "נאנסתי" דפסלה נפשה מכהונה, שמע מינה דקושטא קאמרה. אי נמי משום דמוקים לה אחזקתה, דרוב נשים בתולות נשאות. ור' יהושע אומר לא מפיה אנו חיין, כלומר, אין אנו סומכין על דיבורה שטוענת בטענת ברי, אף על גב דתובע ברי כתבע שמא, ור' יהושע לית ליה מיגו, כיון דהבעל מצאה בלא בתולים והוא מתחיל לטעון עליה תחילה, שאם היתה היא יכולה לכסות היתה מכסה, הלכך לא מהימנינן לה בשום מיגו דיכלה למטען טענתא מעלייתא מהך, דלא דמי לאידך מיגו דמודה ר' יהושע באידך פירקין, כגון האומר: "שדה זו של אביך היתה ולקחתיה ממנו", דהתם הנתבע מתחיל להכניס עצמו באותה תביעה, ואי לאו דקושטא הוה לא היה מכניס עצמו בחשד זה. עד כאן:

וזה לשון מרנא ורבנא הרב הגדול מהר"ר דוד בן אבי זמרה ז"ל: רבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיין וכו' — יש לדקדק, מה רוצה לומר בזה הלשון של לא מפיה אנו חיין? ועוד, שלא היה לו לומר אלא "אינה נאמנת". לקושיא הא' יש לומר, שמפני שיש לנו שעל ג' דברים העולם עומד והא' מהם הוא על האמת, וזו האשה אליבא דרבי יהושע אינה נאמנת, ומשום הכי אומר: אין אנו חיין אלא על האמת. ולקושיא הב' יש לומר, שבזה הלשון הוא מתרץ, אמאי לא אמרינן ברי ושמא ברי עדיף? לכך תני דאפילו היא טוענת ברי, לא מפיה אנו חיין, מפני שהוא ברי גרוע, ודוק ותשכח. ועוד אמר: עד שתביא ראיה לדבריה, להכחיש טעמו של רבן גמליאל, שאמר דמשום דאיכא מיגו ראוי להאמינה, וקאמר ר' יהושע: עד שתביא ראיה לדבריה, דמיגו להוציא לא אמרינן, עד כאן.

ויש לי לומר, דלכך קאמרי: לא מפיה אנו חיין, משום דהיא גרמה מיתה לעולם בחלקלקות שפתיה ופתוייה, ומאחר שהיא גרמה מיתה לעולם, אין אנו חיין אלא על הדין ועל התורה ועל האמת, לכך אין להאמינה. והיינו דלא קתני כי האי לישנא גבי איש כלל, ואילו לטעמא דעל ג' דברים העולם עומד, מה לי איש מה לי אשה?
עוד כתב מרנא ורבנא זלה"ה: ואם תאמר, תיקשי מרבי יהושע לרבי אבא דאמר: מתוך שאינו יכול לישבע משלם? דהא הכא אינו יכול לישבע לפי שטוען שמא, וקאמר ר' יהושע דאפילו הכי לא משלם. יש לומר דשאני התם דאיבעי ליה למידע, אבל הכא לא איבעי ליה למידע ולפיכך לא משלם. עוד יש לומר, דמשום דב' תקנות הוו, לבתולה מאתים ולאלמנה מנה, ולא היו מודה מקצת הטענה; דבשלמא כשהיה יכול לכפור הכל והודה במקצת, אמרינן "מתוך שאינו יכול לישבע משלם", אבל הכא לא היה יכול לכפור הכל, דלפחות מנה יש לה.
ואם תאמר, הכא נמי יכול לטעון: "לא כי אלא דרוסת איש תחתי ואין לך כלום"? יש לומר דהא מתניתין איירי כשקידש ובעל לאלתר, דאי לא תימא הכי, אמאי קאמרה איהי: "מוכת עץ אני" סתם? היה לה לומר: "מוכת עץ אני תחתיך", אלא ודאי כשקידש ובעל לאלתר עסקינן, עד כאן. והא כתיבנא לעיל בסמוך לשון תלמידי הר"ר יונה ז"ל:


גמרא: הא דרב יהודה דשמואל היא — ואף על גב דאסיקנא דרבן גמליאל אית ליה דרב נחמן, מיהו האי דרב יהודה ודאי דשמואל היא, משום הא דתנן בפרק השואל: "והלה אומר איני יודע חייב", וכן בפרק הבית והעליה רב נחמן אוקמינהו כשיש עסק שבועה ביניהם ומתוך שאינן יכולין לישבע משלמין, ושמואל לית ליה "מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע משלם" כדאיתא בפרק כל הנשבעין, הלכך הא דרב יהודה על כרחך דשמואל היא. ודרב נמי היא, דרב נמי הכי סבירא ליה דלא אמרינן "מתוך שאינו יכול לישבע משלם", אלא אם כן אתה אומר דרב תנא הוא ופליג אמתניתין דהשואל ודפרק הבית והעליה. ואי אמרת: אמאי לא אמרינן דשמואל היא מההיא? משום דלא פשיטא לן, דלא שמעינן להו בפירוש דאמרי הכי, ומאי איכפת לן אי דשמואל היא אי דרב, כי היכי דנדחוק נפשין לאיתוייה מהתם? ושמא היו מתרצים בה תירוץ אחר. סוף דבר, אין מקום לקושיא זו.

ואם תאמר: כיון דשמואל כרב יהודה סבירא ליה, היכי אמרינן "דאם כן קשיא הלכתא אהלכתא, מדאמר שמואל הלכה כרבן גמליאל"? הא שמואל לא סבר לה כרב נחמן. ולדידך מי ניחא? נהי נמי דמההיא לא מוכחא, דילמא שמואל כרב יהודה סבר לה כדקא סבר לה מעיקרא? ועוד, דרב יהודה הוא שאמר משמיה דשמואל. אלא הכי קאמר: ובהא אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרבן גמליאל, וקיימא לן הכי וליכא מאן דפליג, ולאו משום מימרא דשמואל בלחוד, אלא משום דקיימא לן הכי כדאמרינן, וקשיא הלכתא אהלכתא. אלמא קים להו דהלכתא כדפסק שמואל. ולא תצית לדברי מי שאומר דאית ליה לשמואל "מחוייב שבועה שאינו יכול לישבע משלם" בשבועה דאורייתא, שזה הוא שיבוש גדול, וגורם לערבוב ושיבוש של אותה הלכה שבפרק כל הנשבעין. וכבר כתבתי שם ראיות גמורות שאינו כך, וכך כתב רבינו הגדול ז"ל.
ודקדקו בתוספות: הא שמעינן ליה לשמואל דאמר פטור, דגרסינן בריש פרק שור שנגח את הפרה, אמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי סומכוס, אבל חכמים אומרים, זה כלל גדול בדין: המוציא מחבירו עליו הראייה. והוינן בה, למה ליה למימר "זה כלל גדול בדין"? אפילו ניזק אומר ברי ומזיק אומר שמא, אלמא לא אמרינן "ברי ושמא ברי עדיף". וליטעמיך נמי, דרב יהודה אדרב יהודה קשיא? אלא איכא למימר, לההוא לישנא סבירא לן דלא אמרינן ברי ושמא, בכגון מנה לי בידך והלה אומר איני יודע, דברי דידיה ברי מעליא ושמא דהאי גרוע, שהיה לו לידע, וברי דהאי לאו מעליא, שמשום שיודע בחבירו שלא היה שם, מעיז פניו ותובעו בברי, לא אמרינן דכי האי ברי עדיף. תדע, בשילהי המניח את הכד מוקמינן בגמרא למתניתין דקתני "המוציא מחבירו עליו הראייה" בברי ושמא, ולא מקשינן מינה לרב הונא ורב יהודה.
ואם תאמר, והא מתניתין "משארסתני נאנסתי", דשמא מעליא הוא וברי גרוע, ואפילו הכי קא סלקא דעתך דאמר שמואל ברי עדיף? אנן מקל וחומר קאמרימן, דאי שמואל מחייב ברי, כל שכן במנה לי בידך דרב יהודה. ולמאי דסלקא דעתך מעיקרא ליכא לאקשויי דשמואל אדשמואל מההיא דפרק הפרה, משום דהוה אמינא: מאי "זה כלל גדול" דקאמר? לאו לאתויי ניזק ברי ומזיק שמא, אלא לכי ההיא דשור שנמצא נגחן, כדמוקים לה התם. וכל מילתא דלא שמעינן לה בהדיא לא מותבינן מינה תיובתא למאי דקא סלקא דעתין מעיקרא, כדכתיבנא. והא דאקשינן בפרק השואל ממתניתין דשאולה ושכורה לרב נחמן, וכן בפרק הבית והעליה, כולהו ברי דידהו גמור ושמא דידהו גרוע, שהיה לו לידע אם שכורה או שאולה, וכן היה לו לזה להכיר אבניו כמו שזה מכיר. וכן הא דגרסינן בפרק יש נוחלין גבי מתניתין ד"זה אחי אינו נאמן", ואוקימנא כשאמרו "אין אנו יודעין", ואמר רבה עלה: זאת אומרת מנה לי בידך והלה אומר איני יודע פטור? התם נמי היה לו לידע, דמילתא דאיעבידא לאיגלוייא היא, וברי דידיה ברי מעליא, ושמא גרוע, שאי אפשר שלא שמע. ואיפשר דכל הנך סוגיות לא איכפת להו לאפלוגי בינייהו, וכי אקשי מינייהו לרב נחמן הוה יכול למימר: "וליטעמיך לרב יהודה מי ניחא, דהא מודה בניזק אומר ברי ומזיק אומר שמא", אלא כיון דלא שמעינן ליה בהדיא דאמר הכי, לא מקשינן משקלא וטריא דגמרא, דהא איתמר בה לישנא אחרינא. ועוד, דכמה דוכתי בתלמודא דיכול לאקשויי "וליטעמיך" ולא מקשי. הרמב"ן ז"ל:

ורב נחמן ור' יוחנן אמרי פטור — מה שהזכיר רב נחמן לפני רבי יוחנן, לפי שמתחילה היו שונין דברי רב נחמן בבבל, ונודע להם אחר כך שגם ר' יוחנן היה אומר כן, והגיהו "ר' יוחנן". הרא"ש ז"ל:

גריס רש"י ז"ל: עד כאן לא קאמר רבן גמליאל התם אלא משום דאיכא מיגו, אבל הכא מאי מיגו איכא? אי נמי עד כאן לא קאמר רבן גמליאל התם אלא משום דאיכא חזקה דגופא. והכי פירושו, דמתניתין איכא מיגו, דכי אמרה "משארסתני נאנסתי", יכולה לומר "מוכת עץ אני" ולא פסלה נפשה מכהונה ואית לה מאתן, או בשלא הכיר בה לרבי מאיר, או באומרת "מוכת עץ אני תחתיך" לרבנן. וכשאומרת "מוכת עץ" איכא מיגו, דיכולה למימר "מוכת עץ אני תחתיך ויש לי מאתן", ואמרה "מוכת עץ קודם לכן" ואין לה אלא מנה אליבא דר' אלעזר, דאמר לקמן דטענתייהו במנה ולא כלום הוא. אי נמי עד כאן לא אמר רבן גמליאל אלא משום דאית לה חזקה דגופא, כלומר, אי נמי לר' יוחנן דאמר טענתייהו במאתים ומנה, דליכא מיגו במציעתא, טעמא דרבן גמליאל משום חזקה דגופא. ואיברא דלקמן בפרק האשה שנתאלמנה אמר תלמודא להאי מיגו. ומיהו לאו מיגו הוא בקושטא, דלרבי יהושע דפליג אדרבן גמליאל באומרת "מוכת עץ אני" או "משארסתני נאנסתי", הכא פליג באומרת "מוכת עץ אני תחתיך", דמאי אולמי דהאי מהאי? ועוד, דלקמן מוכח דמתניתין מפרש כשקידש ובעל לאלתר, דלא מציא למטען "מוכת עץ אני תחתיך" וכדבעינן לפרושי לקמן בסייעתא דשמיא. אלא הכחישה מיגו כל דהוא אמרינן, וכן בפרק האשה, משום דלדידיה עדיפא לה לדעתה למימר אידך טענתה, ועיקר טעמא דרבן גמליאל משום חזקה דגופא. ונוסחי טובא איכא דגרסי אלא מטעמא בתרא. הריטב"א ז"ל:

וזה לשון הרא"ה ז"ל, הכי גרסינן: עד כאן לא קאמר רבן גמליאל התם דאיכא למימר מיגו וכו', אי נמי משום חזקה וכו'. ואיכא דמפרשי דהיינו מיגו, דכי אמרה "משארסתני נאנסתי" איכא מיגו דאי בעיא אמרה "מוכת עץ אני", דלא פסלה נפשה מכהונה. ואידך דקאמרה "מוכת עץ אני קודם לכן", מיגו דאי בעיא אמרה "מוכת עץ אני תחתיך". ותימה, האי מיגו הוא, דבקמייתא דאמרה ד"נאנסתי" דמציא אמרה "מוכת עץ אני" ומהימנה, לר' אליעזר דאמר שלא הכשירו אלא כדי דאית לה חזקה, כיון דסוף סוף לא סגי לן בלאו האי טעמא, הא תו למה לי משום מיגו? משום חזקה דגופא נמי איכא להימנא דנאנסה תחתיו. ואפילו לרבי יוחנן, דאמר לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, כולה משום חזקה דגופא, דאף על גב דבתה לית לה חזקה דכשרות, קסבר רבי יוחנן דכיון דמכשרת בה לא סגיא דלא אכשר בבתה, דעובר ירך אמו הוא וחד גופא הוא. ותו, האי מאי מיגו הוא? דהא כי הא דאמרה "מוכת עץ אני תחתיך" היא גופה בפלוגתא, דאילו לרבי יהושע לא מהימנא. ואידך נמי דאמרת דהיינו טעמא דמהימנא דאמרה "מוכת עץ אני קודם לכן" מיגו דאי בעיא אמרה "מוכת עץ אני תחתיך", היא גופה מאי טעמא? אילימא משום דהויא ברי, הדרא קושיא לדוכתיה מיהא. ואי משום חזקה דגופה, "מוכת עץ אני קודם לכן" נמי היינו טעמא דמהימנא ולאו משום מיגו, דאתיא כגון שקידש ובעל לאלתר וכדפרישית נמי לעיל. ואף על גב דבאידך פירושא אמרינן ליה להאי, מיגו גמור אמרינן להו למימר דתיהוי הימנותא דרבן גמליאל משום הכי, אלא אליבא דרבי יהושע הוא דאמרינן להו, דאף על גב דלא מודה ר' יהושע בהני, מודה היכא דאיכא מיגו גמור, והוא הדין דרבן גמליאל גופיה נמי לאו משום האי מיגו בלחוד הוא דאתי עליה, אלא דמדרבן גמליאל לא משמע דלא נימא מיגו בעלמא, אבל מדרבי יהושע מהו דתימא, כיון דפליג אהא דסבר ר' יהושע דלא אמרינן מיגו כלל, קא משמע לן דבהני הוא דפליג למימר דלא מהימנא אף על גב דאיכא האי מיגו, אבל בעלמא אית ליה מיגו. והא דאמרינן: קמייתא דאיכא למימר מיגו, לאו מיגו גמור הוא, אלא דאמרינן דאם איתא דמשקרא, איהי דקא סברה דמהימנא כדקאמרה האי טענה, אמאי לא אמרה אידך? דאם איתא דמהימנא, האי עדיפא לה דרווחא טפי. ואיכא נוסחי דלא גרסינן ליה, ואי גרסי ליה, איכא לפרושי לפי הדחק דלאו עיקר טעמא היא אלא אסמכתא בעלמא דאסמכיה בהדי אידך, ואידך עיקר, דאמרינן דהתם הוא דאיכא חזקה דגופא. פירוש, והיינו דמהימנא לומר "נאנסתי תחתיך", דבחזקת בתולה עומדת ובחזקת הכשר, ואמרינן דהשתא הוא דנבעלה ואנוסה היתה. וכי אמרה "מוכת עץ אני", אמרינן אוקמה אחזקה דגופה ובחזקת הכשר היא ואיכא דרוסת איש. ומיהו דוקא כדקא טענה איהו, דאי לא, אי בטוען טענת דמים ודאי פשיטא מהימן, ואי דליכא טענת דמים, כגון שאבדה המפה וטוען טענת פתח פתוח, היינו דאמרינן בגמרא דהם האמינוהו וכו'. עד כאן:

וזה לשון הרשב"א: עד כאן לא קאמר רבן גמליאל התם אלא דאמרינן מיגו וכו' — כך גריס רש"י ז"ל, כלומר, מיגו דאי בעיא אמרה "מוכת עץ אני תחתיך", דלא פסלה נפשה מכהונה, ואמרה "נאנסתי תחתיך" [ו]פסלה מכהונה, נאמנת. ובמציעתא, דהיינו "מוכת עץ אני" והוא אומר "לא כי אלא דרוסת איש את", איכא מיגו דאי בעיא אמרה "מוכת עץ אני תחתיך ואית לי מאתן", ואמרה "עד שלא ארסתני" ואין לה אלא מנה, וכרבי אלעזר דאמר בסמוך דטענתייהו הוא במנה ולא כלום, וכדאמרינן נמי בריש פרק האשה שנתאלמנה. אי נמי עד כאן לא קאמר רבן גמליאל אלא משום דאית לה חזקה דגופה, כלומר, ואם כן לרבי יוחנן דאמר טענתייהו במאתים ומנה, דליכא מיגו במציעתא, טעמיה דרבן גמליאל משום חזקה דגופה דמסייעתא לברי דידה. ואם תאמר, ואפילו לר' אלעזר מאי מיגו איכא במציעתא? ואפילו ברישא נמי, מאי מיגו איכא? דהא כיון דמדינא אפילו אמרה "מוכת עץ אני תחתיך" לא מהימנא טפי, כי אמרה "נאנסתי תחתיך" או "מוכת עץ אני עד שלא ארסתני" אמאי מהימנא משום מיגו ד"מוכת עץ אני תחתיך"? דאף היא לא מהימנא מדינא, דמאי שנא מיגו כי האי, דלא אשכחן אלא במיגו דאי אמר הכי הוה מהימן. ויש לומר, דאשכחן מיגו כי האי דלא מהימן טפי אי טעין אידך טענתא אחריתי, ואפילו הכי כיון דהוה ליה למימר טענה דשפירא מינה מהימן משום ברי ושמא, אבל במקום ברי וברי לא, וכדאמרינן בפרק האיש מקדש גמרא אף על פי שאמרה: "בלבי היה להתקדש לו", היה לו לומר "נזכרתי", אף על פי שאילו אמר כן לא היה נאמן, אלא שהיא טענה יותר קרובה ממנה שטען "לא היה בלבי על זה", וכן דעת רבותינו הצרפתים ז"ל. ושם הארכתי יותר בסייעתא דשמיא. עד כאן:

וכן כתב הרא"ש וזה לשונו: עד כאן לא קאמר רבן גמליאל אלא משום דאיכא למימר מיגו — אף על גב דלקמן אמרינן אליבא דר' יוחנן לית ליה מיגו, משום הכי אמר טעמא אחרינא דחזקה. עד כאן:

וזה לשון שיטה ישנה: עד כאן לא קאמר רבן גמליאל התם אלא דאיכא למימר מיגו — פירוש, מיגו דאי בעיא אמרה "מוכת עץ אני" דלא פסלה נפשה מכהונה, וקאמרה "משארסתני נאנסתי" דפסלה נפשה מכהונה. ובסיפא לרבי אלעזר דאמר טענתייהו במנה ולא כלום, איכא מיגו דאי בעיא אמרה "מוכת עץ אני תחתיך ואית לי מאתן". ולר' יוחנן דאמר במאתים ומנה – ליכא מיגו, ואף על גב דר' יוחנן מתרץ השתא מילתא דרבן גמליאל דאמר "ברי עדיף", דר' יוחנן ורב נחמן אמרי פטור דאוקי ממונא בחזקת מאריה, יש לומר: משום הכי קאמר אי נמי כו'. וקשיא לי, והא מיגו לאפוקי ממונא לא אמרינן, ועוד, דחזקה דגופא לאפוקי ממונא היכי מהניא? והא איכא חזקה דממונא כנגדה דעדיפא. ועוד, היכא אשכחן כי האי מיגו? והא אי הוה טענה "מוכת עץ אני" לא פשיטא לן דמהימנא, והכי נמי פליגי רבן גמליאל ורבי יהושע בההיא. ויש לומר הכי קאמר: בברי ושמא דמסייע לברי דידיה טעם ורגלים, בההוא מודה רב נחמן דברי עדיף, כיון דאידך שמא, ולהאי מסייע טעם ורגלים כגון מיגו כי הכא, שהרי אשה זו אם היתה טוענת "מוכת עץ אני" – היתה מכשרת עצמה יותר, ומדלא טענה, רגלים לדבר שהיא אינה רוצה לטעון אלא האמת. אי נמי משום דמסייע לה חזקה דגופה, בהאי ברי ושמא מודה רב נחמן. עד כאן: