שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק א/דף יא

דף יא עמוד אעריכה

מתניתין. הגיורת והשבויה וכו' — פירוש, הא דקתני הגיורת ולא קתני 'הכותית' או 'הנכרית' כדקתני השבויה והשפחה, דכיון דכבר נתגיירה לא בעי למקרייה בשם של כותית שהיא גנאי. הריטב"א ז"ל.

והרמב"ם ז"ל כתב בפרק י"א מהלכות אישות וזה לשונו: "וכן הנושא בתולה משוחררת או גיורת או שבויה, אם נשתחררה השפחה ונתגיירה הכותית ונפדית השבויה והן פחותות מבת ג' שנים" וכו'. הא קמן דמתניתין דקתני "הגיורת" וכו' מיירי בשעה שבא לישא אותה, והרי היא גיורת, והילכך אסור להזכיר לה שם כותית כדתנן בפרק הזהב: "ואם היה בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך" וכו'. והא דתנן השפחה לא אכפת לן, משום דכבר היא ישראלית גיורת אלא דחסר לה גט שחרור. ואליבא דרב יוסף דסבירא ליה אם הגדילו יכולין למחות, ואפילו קטנים שנתגיירו עם אביהם, ניחא טפי דקתני הגיורת, פירוש שנתגיירה בעודה קטנה ונשארה בגירותה שלא מיחתה. ולמאי דכתבו התוספות לקמן גבי "מטבילין אותו על דעת בית דין" ניחא נמי, דכתבו ז"ל דכותי קטן, כיון דבא להתגייר חשבינן ליה כישראל קטן, הילכך להכי קרי לה גיורת עד שלא נתגיירה, כן נראה לי:

שנפדו ושנתגיירו — הא דלא נקיט להו כסדרא דרישא, דליתני 'שנתגיירו ושנפדו'? יש לומר דמעיקרא קתני לפום קדימת תקנתם, ואשמועינן דפדיון שבויים קודם לגיורת נכרית, וגיורת נכרית קודמת לשחרור שפחה, וטעם נכון יש בדבר וקל להבין. הריטב"א ז"ל.

וכן כתב מרנא ורבנא הרב הגדול מוהר"ר דוד בן אבי זמרה ז"ל, וזה לשונו: איכא למידק בהך מתניתין טובא, הוה ליה למתני 'הנכרית', ותו אמאי תני בה"א הידיעה? ואפילו למאן דסבירא ליה אורחיה דתנא הכי והכי, הכא קשה, כיון דרישא לא תני בה"א אמאי תני סיפא בה"א. ותו למה התחיל בהגיורת? הוה ליה להתחיל בשבויה. ותו, כיון דהתחיל בהגיורת, אמאי קאמר שנפדו ברישא? הוה ליה למימר 'שנתגיירו ושנפדו'. ותו, למה הוצרך לפרט? הוה ליה למימר 'כל אשה פחותה מבת ג' שנים ויום אחד כתובתה מאתים' וכו'. ויש לומר, דמשום הכי לא תנא 'כל אשה' וכו', לאשמועינן דאפילו דמספקא לן אם נבעלה אם לא נבעלה, כי הוו יתרות מבנות ג' שנים ויום אחד מחזיקין לה בודאי בעולה וכתובתה מנה. והא דתני בה"א הידיעה, נקט לשון חשיבות, כלומר הגיורת החשובה שבאת ליכנס תחת כנפי השכינה; ולהכי לא קתני 'הנכרית', כיון שבאת תחת כנפי השכינה אין ראוי לקרותה עוד נכרית, ולהכי התחיל בה. ומאי דנקט שנפדו ברישא, משום דאם היה לפנינו פדיון שבויים וגרות גרים, פדיון שבויים קודם, ואם היה לפנינו גרות גרים ושיחרור עבדים, גרות גרים קודם, ואדרבה המשחרר עבדו עובר בעשה. עד כאן לשונו:

וזה לשון תלמידי הרב רבינו יונה: הא דלא נקט 'שנתגיירו' תחילה כמו ששנה הגיורת תחילה, מפני שבשעה שמזכיר התיקונין רצה להזכיר תיקון הישראלית תחילה, עד כאן.

וכן כתב תלמיד הרשב"א ז"ל: שנפדו וכו' — האי דלא נסיב הסדר כדקא נסיב ברישא, משום דלא רצה להתחיל בתקלת הישראלית והתחיל בגיורת; וכשהיה לו לדבר בתקנה התחיל בישראלית ואמר שנפדו וכו', עד כאן.
ואפשר דמעיקרא קתני להו לפום נטירותייהו, דגיורת מנטרא טפי אפילו משבויה וכל שכן משִפְחה, וכדאיתא בפרק כהן משיח בהוריות, שאלו תלמידיו את רבי אלעזר בן צדוק: מפני מה הכל רצין לישא גיורת וכו'? זו היתה בחזקת שימור וכו', ולא זו אף זו קתני. ואכתי איכא למידק, דפתח בלשון יחיד: הגיורת וכו', וסיים בלשון רבים: שנפדו ושנתגיירו וכו'. ובשלמא בגיורת איכא לתרוצי דמיירי שנתגיירה עם אביה, וכדמוקי לה בגמרא בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו, ולהכי נמי נקט הגיורת בה"א הידיעה, דעדיפא טפי הך גיורת מאותה דאטבלינהו על דעת בית דין וכדאיתא בגמרא. אבל בשבויה ושפחה מאי איכא למימר? ושמא יש לומר, דקמשמע לן דאף על גב שנפדו אביה ואמה, וכן הגיורת וכדכתיבנא, וכן השפחה, דאביהן ואמן משמרתן, אפילו הכי דווקא פחותות מבת ג' שנים ויום אחד, אבל יתרות כתובתן מנה, כן נראה לי:


כתובתן מאתים וכו' — תרווייהו אצטריכו, דלא תימא כתובה הוא דתקון, אבל מכל מקום אין עליהם טענת בתולים, דכיון שהיו בין הכותים – על דעת בעולה נישאת ובטל חזקה. ולא תימא נמי דדווקא טענת בתולים יש להן כיון שבתוליהן חוזרים, אבל לא תיקנו להם חכמים כתובה מאתים כיון שנפגמו, קא משמע לן. הריטב"א ז"ל:


גמרא. גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין — פירש רש"י ז"ל, שהביאוהו אביו ואמו לבית דין לגיירו אף על פי שלא נתגיירו הם, ואף על פי שהוא אין בו דעת כלל, מטבילין אותו על דעת בית דין. וכל שכן כשיש לו דעת והוא בא מעצמו להתגייר, ולאפוקי כשאין בו דעת ואין אביו ואמו מביאו לבית דין, שאין מטבילין אותו. הריטב"א ז"ל.

ובפירושי רש"י ז"ל אין הלשון כן, אלא ככתוב: על דעת בית דין. אם אין לו אביו, ואמו הביאתו להתגייר. וקשה, מה נפשך, אם אמו נתגיירה עמו, למה לי דעת בית דין? דהא דחינן בגמרא לקמן בגר שנתגיירו בניו עמו, ומה לי אב או אם לעניין זה? הכי נמי נגררים הבנים אחר האם כמו אחר האב, ויותר. ואם לא נתגיירה אמו עמו, למה ליה למימר דאין לו אב? אפילו שהיה לו אב, כיון דאינו מתגייר עמו בעינן דעת בית דין. ואפשר דכל שיש לו אב ואם ומביאין אותו להתגייר, אף על גב דאינם מתגיירים עמו, ניחא ליה במאי דעבדי ליה אביו ואמו ואינו צריך דעת בית דין.
והרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: ופירש רש"י שהביאתו אמו. ולאו למימרא דבלאו הכי לא מטבילין ליה, אלא לומר דאין בית דין מחזירין למול ולטבול את העובדי כוכבים הקטנים מעצמם. ואף על גב דאתי לסיועי ממתניתין, ודחינן מתניתין בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו, לא שיהא חלוק בדבר זה בין אב ואם, שהבנים גם כן נגררים אחר האם, אלא כאן שהביאתו האם ולא נתגיירה, והתם שהביאתו ונתגיירה עמו, והוא הדין לאם, דניחא להו למעבד מאי דעבד אבוהון או אמן, כן נראה, עד כאן.
והרא"ה פירש וזה לשונו: מטבילין אותו על דעת בית דין – פירוש, כשבא לפנינו להתגייר ורוצה מעצמו בדבר. ואף על גב דדעתיה לא חשיב, מקבלין אותו על דעת בית דין, דזכות הוא וזכין לאדם שלא בפניו, עד כאן.

הקשו המפרשים, אמאי נקט מטבילין ולא קאמר 'מלין'? ותירץ הרשב"א, דמילתא דשייכא בזכרים ובנקבות נקט. עוד תירץ ז"ל, משום דטבילה גמר מלאכתו, כדקיימא לן מל ולא טבל כאילו לא מל, נקט מטבילין. ומשמע לי שזהו שכתב רש"י: מטבילין. דאין לך גר בלא מילה וטבילה, ודוק, כן נראה לי. עוד תירץ הרשב"א דלרבותא נקט טבילה, משום דמילה דין הוא שתעלה לו כשיגדיל ויתרצה, דישנה בעולם בשעת רצונו; אבל טבילה דבשעתה לא היה בן דעת, ובשעה שנתרצה אינה בעולם, אימא לא, כיון שגירותו מסופק שהרי יכול הוא למחות כשיגדיל? קא משמע לן. ואפשר דלהכי נקט טבילה, משום דחשיבא זכות גמור, אבל מילה כיון שמצטער לא חשיבא זכות ולא שייך ביה למימר על דעת בית דין. ומיהו כיון דכבר מל, אפילו הויא חובתו כבר יצא ידי מילה, ושוב כשיטבילוהו הויא ליה זכות ונגמרה מלאכתו על דעת בית דין שפיר, כן נראה לי. ואפשר דלהכי כתבו התוספות: מטבילין אותו על דעת בית דין, משום דזכות הוא.

עוד מקשה הריטב"א: האיך מטבילין אותו? והא גר בעלמא בעינן שיודיעוהו קלות וחמורות. ותירץ דההוא למצוה ואינו לעכב, והכא דלאו בר הודעה הוא אינו מעכב:

וזה לשון שיטה ישנה: גר קטן כו' — ואף על גב דצריך קבלה, הני מילי היכא דאפשר, אבל בקטן לא אפשר. ונפקא מינה דאי נגע ביין לא הוי יין נסך, עד כאן.


עוד הקשו בתוספות, דהכא אמרינן מטבילין אותו על דעת בית דין, ופירושם משום דזכות הוא לו. ותימא, דטעמא דזכין לאדם שלא בפניו הוי מטעם שליחות, דכיון דזכות הוא לו, אנן סהדי דניחא ליה במאי דעבדינן שליחותיה. וכן מוכיח בפרק קמא דבבא מציעא בגמרא דראה אותן רצין, ואמרינן התם: חצר לא גרע משליחות, הילכך גבי גט דחוב הוא לה ואין חבין לאדם שלא בפניו לא מהני אלא בעומדת בתוך חצרה, וגבי מתנה דזכות הוא לה לא בעינן עומדת בצד חצרה. ומדאצטריך טעמא דחצר לא גריעא משליחות, מכלל דהא דזכין לו לאדם שלא בפניו לא הוי אלא מטעם שליחות, וכיון דמטעם שליחות הוי, היאך זכין לעובד כוכבים שלא בפניו? הא קיימא לן באיזהו נשך בגמרא דגבי מלוה ישראל מעותיו של עובד כוכבים דאין שליחות לעובד כוכבים. ואפילו אי הוה ליה שליחות, מכל מקום תיפוק ליה דהוה ליה קטן ואין שליחות לקטן, כדאמר התם: קטן אף על גב דלית ליה שליחות אית ליה זכיה, ועובד כוכבים משמע התם דאפילו זכייה לית ליה, דמסיק התם: קטן דאתי לכלל שליחות אית ליה זכייה, ועובד כוכבים דלא אתי לכלל שליחות לית ליה זכיה.

ותירצו בתוס', דהא דזכין לעובד כוכבים קטן להטבילו ולמולו היינו מדרבנן, כדאמרינן התם: קטן אית ליה זכייה מדרבנן, ואף על גב דשליחות לית ליה, והך זכייה דקטן שלא בפניו הוי מטעם שליחות, להטבילו ולמולו תיקנו לו אף שליחות. ואף על גב דעובד כוכבים אין לו זכייה אף מדרבנן, כיון דמתגייר ואתי לכלל שליחות אית ליה זכייה מדרבנן כמו קטן.
ואם תאמר: והיכי הוי גר מדרבנן? וכי יש כוח ביד חכמים להפקיע דבר מן התורה בקום ועבור? דהא כיון דחשבינן ליה גר, שרי בבת ישראל וקידושיו קידושין ובניו חולצין ומייבמין אף על פי שהן אחים מן האם ולא מן האב. ויש לומר, דסבר לה כמאן דאמר בפרק האשה רבה דיש כוח ביד חכמים להפקיע דבר מן התורה בקום ועבור. וכי פריך: מאי קמשמע לן, דזכין לאדם שלא בפניו? תנינא, הוה מצי לשנויי: קמשמע לן דתיקנו לו גרות להפקיע על דין תורה, אלא חדא מינייהו נקט.
ואם תאמר: קשה מהא דאמרינן בפרק בן סורר, דבעי לאוכוחי דקטן אינו מוליד מגזל הגר, מדכתיב: "ואם אין לאיש גואל" (במדבר ה ח), איש אתה צריך לחזר אחריו אם יש לו גואלים, קטן אי אתה צריך לחזר אחריו. והיכי משתעי קרא בגר קטן? הא מן התורה אינו יכול להתגייר. ויש לומר דמשכחת לה כגון שנתגיירה אמו מעוברת, דמהניא טבילה לעובר, דהיינו רביתיה כדאמרינן בפרק הערל: מעוברת שנתגיירה, בנה אין צריך טבילה. ואי גרסינן בבבא מציעא: "קטן דאתי לכלל שליחות אית ליה זכיה" ולא גרסינן "מדרבנן", ניחא, דמצי למימר דאית ליה זכיה מן התורה לקטן, וזה שבא להתגייר – כישראל קטן חשבינן ליה וזכין לו שלא בפניו.
ואף על גב דהך זכיה שלא בפניו הוי מטעם שליחות, כדפרישית, ואין שליחות לקטן מן התורה, הני מילי לדבר שיש בו קצת חובה, כגון להפריש תרומה, דשמא היה רוצה לפוטרה בחיטה אחת או היה רוצה להוסיף; אבל הכא שזכות גמור היא לו, יש לו שליחות.
וגם יש להביא ראיה דמטבילין גר מן התורה, מדור המדבר שנכנסו לברית במילה וטבילה כדאיתא בפרק החולץ, והיה בהם כמה יתומים קטנים. עד כאן לשון הרא"ש ז"ל.

ורש"י ז"ל כתב: על דעת בית דין — שלושה יהו בטבילתו כדין כל טבילת גר וכו', והן נעשין לו אב והרי הוא גר וכו', עד כאן. משמע דבעי לפרושי דעדיפא הך זכיה, דנעשין לו כאב, דלא הויא מטעם שליחות, דוק ותשכח:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: ויש שפירשו שאין גירות זה אלא מדבריהם, ואין סומכיו עליו לדונו כישראל אלא לעניין יין נסך ולכל דבר שהוא מדברי סופרים, אבל לעניין שחיטה ושאר דברים של תורה אין סומכין עליהם, ואם קידש בת ישראל ובא אחר וקידשה אינה צריכה ממנו גט. ותדע, דהא קיימא לן דאם הגדילו יכולין למחות, ופירש רש"י, שיכולין למחות וחוזרין למפרע כעובדי כוכבים גמורים, ולא הוי כמומר דחזר לסורו דהוי כישראל מומר. והכי נמי דייק לישנא ד"יכולין למחות". ואם כן, היאך נסמוך עליהם בשל תורה, והיום או מחר יחזור בו ונמצא עובד כוכבים גמור למפרע, וישראל אוכל נבלות גמורות על ידו, ואשת איש יוצאה בלא גט? וכן כתבו רבותינו בעלי התוס' ז"ל. ויש שהקשו על זה, דהא אמרינן לקמן: "ואי סלקא דעתך הגדילו יכולין למחות, יהבינן לה כתובה ואזלה ואכלה בכותיותה?" ופרקינן, "לכי גדלה", ומשמע דמקמי דגדלה אינסיבה לישראל, ומסתמא נבעלה, שהכל יודעין למה הכלה נכנסה לחופה. ואמאי? והא איכא משום חתנות, "לא תתחתן בם". ומסתברא דהא לא קשיא, דהא קיימא לן דבגירות הוא דאית להו חתנות, וכל כמה דלא מגיירי ליכא משום "לא תתחתן" וליכא אלא איסורא דרבנן דשגז"ן שפחה גויה זונה נדה.

ומכל מקום אין שיטה זו נכונה, דאם כן הוה ליה לתלמודא לפרושי ולא למנקט סתמא. והיכי פרכינן מאי קמשמע לן? דהא ודאי טובא קמשמע לן, דאף על גב דמדאורייתא לא הוי גר דהוי גר מדרבנן. אלא ודאי דהוי גר מדאורייתא, וסומכין עליו לכל דבר, כיון דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו מן התורה. וכדקאמרת: ניחוש שמא ימחה? יש לומר, דכיון דנתחנך מקטנותו והורגל בתורת ישראל הקדושה, מסתמא לא יסיר ממנה, ומילתא דלא שכיח הוא, ובמילתא דלא שכיח לא חיישינן לה ואפילו מדאורייתא.
ויש סבורין להביא ראיה דגרות קטן דאורייתא, מדכתיב גבי גזל הגר: "ואם אין לאיש גואל להשיב האשם אליו", אמרינן במסכת סנהדרין: "איש אתה מצווה לחזר אחריו אם יש לו גואל, אבל קטן אי אתה מצווה לחזר אחריו אם יש לו גואל", אלמא משכחת לה גר קטן מן התורה, או שגיירוהו על דעת בית דין, או שנתגיירו בניו ובנותיו עמו. ועוד, בנשי מדין כתיב: "וכל הטף בנשים החיו לכם", ואמרינן התם, מדכתיב "החיו לכם", דגיורת פחותה מבת ג' שנים ויום אחד כשרה לכהונה. וכי תימא דהתם מסתמא ניחא לו כדי שלא יהרגום, הא ליתא, דבלאו הכי יכולין להחיותן לעבדים ולשפחות. ותו, דתימא הוא דלהוי כי הגדילו יכולין למחות, דהודאתן בקטנות לאו הודאה היא, ואפילו הכי גיירום.
ולא נהירא, דאם כן, היכי לא מיסתיימי מינה לרב הונא, דאף על גב דאיכא לאוקמי בהכי, שכולן נהרגו חוץ מן הטף, והנכון דמהני, ליכא ראיה כלל, דקמייתא איכא לאוקמה בשפחה מעוברת שנתגיירה, דכולי עלמא עלתה לו טבילת אמו והוה ליה גר, דעובר ירך אמו הוא, ובהא אשכחן גר קטן. ואידך דנשי מדין מיירי שהביאום ממדין פחותים מבת ג' שנים ויום אחד, והגדילום ישראל וגיירום, והני הוא דכשרות לכהונה, והיינו דלא מסייעינן מינה לרב הונא. ומכל מקום עיקר הדין נראה אמת, שהוא גר גמור מן התורה, וכן נראה לי וכן דעת הרמב"ם ז"ל, עד כאן. ולקמן אכתוב לשון הרשב"א ז"ל בזה בסוף שמעתין בסייעתא דשמיא:

עוד כתב הריטב"א ז"ל וזה לשונו: מאי קמשמע לן דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו? תנינא זכין לאדם וכו' — פירוש, וההיא אפילו בקטן היא, ואפילו מדאורייתא, דזכיה לאו מדין שליחות הוא, שאין שליחות לקטן, וכדאמרינן בפרקא קמא דקדושין: מניין שזכין לאדם מן התורה? דכתיב: "נשיא אחד ממטה תקחו לנחול את הארץ", וכדפירשו התם. והכי נמי מוכח מהא דהכא, דפרכינן מינה להדיא, דהוי כמו קטן. ואם תאמר: והא עובד כוכבים אפילו היה גדול אין לו זכיה מן התורה מיהת לדברי הכל, וכדאיתא בפרק איזהו נשך? תירצו בתוספות, דהכא גירותו וזכייתו באין כאחת, כההיא דאמרינן במסכת גטין: גיטו וידו באין כאחת. ואם תאמר, ואמאי לא מייתי לה מן העומדים בסיני, שהיו שם כמה קטנים שנכנסו שם תחת כנפי השכינה, והטבילום ומלום עליהם? ויש לומר, דהתם משום דנתגיירו אבותיהם, וניחא להו במאי דעבדו אבוהון. ותו, דאילו זרע אברהם כבר נצטוו על המילה ולהכניסם מקטנותם בבריתו, ואין זה אלא גמר גירות, כן נראה לי. עד כאן:

מאי קא משמע לן דזכות הוא לו כו' — ואם תאמר, כיון דקאמר דתרתי קמשמע לן, דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו, ואם כן מאי פריך: תנינא, זכין לאדם שלא בפניו? דלמא הא קמשמע לן דזכות הוא לו. ויש לומר, דלכך מייתי סיפא דמתניתין, דתנן: ואין חבין לאדם שלא בפניו, קמשמע לן, דאלמא כל מידי דלא הויא חובה גמורה – זכות מיקרי, וזכין לו שלא בפניו, כן נראה לי.

ובקונטריסין מצאתי זה לשונם: מאי קמשמע לן וכו' — קשה, כיון דהקשה שני דברים, זכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו, יתרץ אחת, דקא משמע לן דזכות היא לו. ויש לומר, שכך הוא מתרץ: קמשמע לן דלא אמרינן בהפקירא ניחא ליה, והיינו זכות הוא לו, עד כאן. ולא מחוור, דאכתי מאי הוא פריך מעיקרא? והרי תירוצו כלול בקושייתו. ובמאי דכתיבנא ניחא:


הכי גרסינן בנוסחי עתיקי: מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה, קמשמע לן. והא קיימא לן דוודאי עבד בהפקירא ניחא ליה? הני מילי גדול, דטעים ליה טעמא דאיסורא, אבל קטן דלא טעים ליה טעמא דאיסורא זכות הוא לו. והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: גריס רש"י ז"ל: מהו דתימא עכו"ם בהפקירא ניחא ליה, קמשמע לן דהני מילי בגדול וכו', ולא גריס בלשון קושיא. דהא מעיקרא פרכינן, מאי קמשמע לן? פשיטא, והיכי הדרינן למיפרך, והא קיימא לן דהא עבד בהפקירא ניחא ליה ולא הוי זכות? ואנן בכולהו נוסחי דעתיקי אשכחן דגרסי והא קיימא לן. ויש ליישב הגירסא, דמעיקרא סברינן דעיקר רבותא דרב הונא היינו שזכין לאדם שלא בפניו, מדקתני על דעת בית דין. ולהכי פרכינן, כיון דסבירא לן דהא זכות הוא, פשיטא דהא זכין לאדם שלא בפניו. ומהדרינן דרב הונא הא קמשמע לן, דהאי זכות הוא לו ולא אמרינן בהפקירא ניחא ליה. הדר פרכינן, הא ודאי עבדא בהפקירא ניחא ליה, ומנא לן דהוי זכות? ויש כיוצא בזה בתלמוד הרבה. עד כאן:

והרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: מהו דתימא עכו"ם בהפקירא ניחא ליה. והא קיימא לן עבדא בהפקירא ניחא ליה? — נראה דאסוקי מילתא היא ולאו קושיא, והכי קאמר: מהו דתימא עכו"ם בהפקירא ניחא ליה, והכי ודאי קיימא לן דעבדא בהפקירא ניחא ליה? הני מילי גדול דטעים טעמא דאיסורא, אבל קטן זכות הוא לו. עד כאן:

עוד כתב הרשב"א ז"ל וזה לשונו: והא דאמרינן וקיימא לן, איכא למידק, והא ר' מאיר הוא דאית ליה הכין בפרק קמא דגטין, ורבנן פליגי עליה ואמרי זכות הוא לו שמתירו בבת חורין, וקיימא לן כוותייהו. ויש לומר, דהכא לתרוצי לדרב הונא אליבא דכולהו תנאי קאמר. אלא דלישנא דאמרינן והא קיימא לן קשיא לי, דהא לא קיימא לן הכי, והוה לן למימר והא בהפקירא ניחא ליה. והנכון, דלכולי עלמא לא פליגי רבנן התם בעבד אלא מפני שמוציאו לחירות ומתירו בבת חורין, דוודאי זכות היא לו ואנן סהדי דניחא ליה טפי למיפק לחירות וליאסר בשפחה מלמהוי עבדא ולשתרי בשפחה. אבל עכו"ם בהפקירא ניחא ליה. ומקצת גרסאות יש: "והא קיימא לן עכו"ם בהפקירא ניחא ליה", ונוסחא נכונה היא. עד כאן:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: הא דפרכינן והא ודאי קיימא לן דעבדא בהפקירא ניחא ליה, כלומר, וכל שכן עכו"ם. מכל מקום ודאי דעבד עדיפא ליה בצאתו מעבדות לחירות וזכות הוא לו, והכי מוכח לעיל, עד כאן.

וזה לשון שיטה ישנה: והא קיימא לן דעבד בהפקירא ניחא ליה — וקשיא לי, והא האי סברא לר' מאיר הוא דאית ליה הכין במסכת גיטין, אבל לרבנן לית להו האי סברא. ואיכא למימר דלר' מאיר קאמר והכי קאמר: מהו דתימא דלר' מאיר לא מטבילין ליה, דעובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה, קא משמע לן דאפילו לר' מאיר מטבילינן ליה. אי נמי יש לומר, דכי פליגי רבנן עליה דר' מאיר, הני מילי בעבד, אבל בעובד כוכבים דברי הכל בהפקירא ניחא ליה. עד כאן:

והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: והא דאמרינן דקיימא לן עבד בהפקירא ניחא ליה, פירש רש"י ז"ל דהיינו מאי דאמרינן בפרק קמא דגיטין: האומר תנו גט לאשתי ושטר שחרור זה לעבדי, רצה לחזור בשניהם יחזור, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: בגיטי נשים אבל לא בשחרורי עבדים; ופריש טעמא דרבי מאיר, משום דשחרור חוב הוא, דעבד בהפקירא ניחא ליה. ובודאי לאו מדרבי מאיר מייתי לה לראיה, דהא לא קיימא לן כוותיה, כדאמרינן הכא לא פרכינן נמי אדרב הונא מדלא כהלכתא. אלא הכי קאמר, דרבנן נמי מודו התם דעבד בהפקירא ניחא ליה, אלא דסברי דמחלי ליה להאי ניחותא דהפקירא משום הנאה דשחרור; אבל כל היכא דליכא הנאה דשחרור, כי הכא דהוי עובד כוכבים, מודו רבנן דבהפקירא ניחא ליה, זה ברור וכן פירשו בתוס', עד כאן.

וזה לשון התוספות: הא ודאי בהפקירא ניחא ליה — ואף על גב דרבנן פליגי אדרבי מאיר בפרק קמא דגיטין ולית להו טעמא דבהפקירא ניחא ליה, הני מילי גבי עבד, שאינו חושש בהפקירא, שמפקיע עצמו מן השעבוד; אבל עובד כוכבים שאינו משועבד, ניחא ליה בהפקירא. וכן נראה, דאי לא תימא הכי היכי מייתי סייעתא מההוא דגיורת? דילמא רבנן היא וכו', עד כאן. משמע דהתוס' ז"ל גורסין כנוסחי עתיקי דכתיבנא, דהא תופסין הא ודאי וכו'. ומשמע נמי דכי אמרינן הני מילי גדול וכו', אעבד נמי קאי, דכל שכן הוא מעובד כוכבים, דהא בעבד איכא למימר דאפילו בגדול אינו חושש בהפקירא. ומעתה נצטרך לדחוק דהא דתנן בפרק קמא דגיטין: "האומר תנו גט זה לאשתי ושחרור וכו' רצה לחזור בשניהם יחזור דברי ר' מאיר", דוקא בעבד גדול מיירי, דבקטן מודה ר' מאיר כדאמרינן. ומיהו מלשון רש"י ז"ל לא משמע כן, שכתב וזה לשונו: קא משמע לן. הכא דגבי עובד כוכבים קטן לא אמרינן הכי: דהני מילי. דניחא ליה בהפקרא: גדול. שגדל בהפקירות וטעים ליה טעמא דאיסורא. פירוש לפירושו, מעיקרא והיכי אמרינן מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה, דהא קיימא לן דעבד וכו'. פירוש, מייתינן מדאמרינן גבי עבד בהפקירא ניחא, הכי נמי איכא למימר גבי עובד כוכבים, וקמשמע לן דאף על גב דגבי עבד אמרינן בהפקירא ניחא ליה ואפילו בעבד קטן, היינו משום דמעיקרא נמי ישראל הוא ושייך במצוות, ולכך ניחא ליה להיות יהודי בפריצות שיהא מותר בשפחה, דזילא ליה שכיחא ליה פריצא ליה, וכדאמרינן בפרק קמא דגיטין. אבל עובד כוכבים עדיפא ליה ליכנס בדת יהודה, ולא אמרינן דניחא ליה בעבודת כוכבים טפי. מיהו עובד כוכבים גדול שגדל באיסור ובהפקירות וטעים ליה טעמא דאיסורא, לא ניחא ליה ואמרינן ביה בהפקרא ניחא ליה, כן נראה לי. וניחא לשיטת רש"י ז"ל הא דקאמר: הני מילי גדול דטעים טעם דאיסורא וכדכתיבנא, אבל לשיטת התוס' ז"ל דמיירי בעבד קשה, דהא מותר בשפחה דזילא ליה ושייך במצוות, ובקטן נמי איכא למימר דחוב הוא דניחא ליה בפריצות של היתר דהא מותר בשפחה. והתוס' ז"ל האריכו בלשונם לתרץ זה, שכתבו ז"ל דבקטן מודה ר' מאיר דזכות הוא דלא ניחא ליה בהפקירא, כדאמרינן הכא משום דלא טעים טעמא דאיסור. דוק ותשכח, כן נראה לי:


הגדילו יכולין למחות — מדקתני הגדילו ולא קתני "הגדיל" וכו', משמע דקאי אפילו אקטנים שנתגיירו עם אביהם, וכן פירש רש"י ז"ל.

וכן פירש הרשב"א ז"ל וזה לשונו: הגדילו יכולין למחות — כלומר, ואף על פי שנתגיירו בניו ובנותיו עמו. תדע לך, מדאקשינן עליה ממתניתין דהגיורת והשבויה וממתניתין דאלו נערות, ולא פרקינן: הכא במאי עסקינן? בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו, כדפרקינן לעיל, עד כאן.

וכן פירש הריטב"א ז"ל, דלהכי נקט הגדילו ולא נקט בלשון יחיד כלישנא דרב הונא, משום דקאי אכולהו, ואפילו מי שנתגיירו בניו ובנותיו עמו. עד כאן:


לכי גדלה — כלומר, לכי גדלה יהבינן לה כתובה, אבל להשיאה מתירין אותה מיד קודם שתגדל. הרשב"א ז"ל.

ורש"י ז"ל כתב: לכי גדלה — לא יהבינן לה עד שתגדיל. פירוש לפירושו, אם מגרשה כשהיא קטנה, מוציאין הכתובה מתחתיה ותהיה ביד בית דין, ולא יהבינן לה עד שתגדיל; שאם אתה אומר: תשאר בידו עד שתגדיל, שמא יאבדו מעותיו או ילך לו, וזו תשאר בגירותה ותפסיד כתובתה, ועוד שנגרום בזה שתחזור לסורה. לכך מוציאין אותה ממנו, ויהיה ביד בית דין עד שתגדיל. ולקמן גבי קנס לא אמרינן הכי וקל להבין, כן נראה לי.

כיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה שוב אינה יכולה למחות — וכתב הרא"ה: והיאך אפשר? דהא דאמר רב יוסף: "אם הגדילו יכולין למחות", מסתברא דעד שיגדילו קאמר. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א: ואם תאמר, והיאך אפשר לצמצם, שתמחה כשתגדיל ממש לאלתר? דהא קודם לכן אין יכולין למחות, מדקאמר: הגדילו יכולין למחות, הא קודם לכן אין יכולין למחות, כדאמר השתא. תירצו בתוס', דאינם גרים גמורים עד שמודיעין אותם מתן שכרן ועונשם של מצוות כשהגדילו, והכי קאמר: כיון שהגדילה שעה אחת גירות גמור עד אחר שהגדילה, ומודיעין להן עונשם ושכרן של מצוות, שוב אינה יכולה למחות, וההיא שעתא הוא דיהבינן לה כתובה וקנס. אי נמי דהכי קאמר, כיון שהגדילה שעה אחת – לשם יהודית קאמר, כגון שעשתה מעשה יהודית, וההיא שעתא יהבינן לה כתובה וקנס. ולשון הגמרא אינו נוח לפירוש זה, אבל יש לומר דמיירי במוחה והולכת מתוך קטנות לאחר גדלות, שלא גדלה שעה אחת בלא מחאה. עד כאן:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: ואם תאמר, והא אי אפשר לצמצם? דהא משתגדיל יכולה למחות, ומשהגדילה אינה יכולה למחות. יש לומר, במוחה מתוך קטנות לאחר גדלות, שלא גדלה שעה אחת בלא מחאה. ובתוספות מתרצינן, דעד שמודיעין אותה מתן שכרן ועונשן של מצוות אינה גיורת גמורה, והגדילה שעה אחת בגירותה אחר שהודיעוה עונשן של מצוות קאמר. ולפי דבריהם צריכין להודיעו לאחר שיגדיל, עד כאן.

ובשיטה ישנה כתוב: משכחת לה כגון שמיחתה מתוך י"ב עד לאחר שלש עשרה שנה ויום אחד. הראב"ד ז"ל. והתוספות ז"ל פירשו, כגון שהודיעוה לאחר שגדלה והזהירוה על המצוות, ובאותה שעה יש לה למחות ושוב אינה יכולה למחות, אבל אם לא הודיעוה ודאי יכולה למחות אף על פי שהגדילה, וזה נכון. עד כאן:

וזה לשון הרא"ש ז"ל בתוספותיו: וכיון שהגדילה שעה אחת וכו' — פירוש, כיון שהגדילה שעה אחת וקיימה שוב מצות יהודית, דאי הגדילה שעה אחת דווקא קאמר, אם כן מאי קאמר הגדילה יכולה למחות? היאך תכוון השעה כהרף עין? אלא ודאי הכי פירושו, הגדילה ולא עשתה מעשה יהודית משהגדילה, יכולה למחות, אבל הגדילה שעה אחת ולא מיחתה שנהגה מנהג יהודית, שוב אינה יכולה למחות. עד כאן:

לכי גדלה — ואם תאמר: והרי היא כבר גדולה, שהיא נערה, כיון שיש לה קנס? ויש לומר דהכי קאמר, לכי גדלה קיימי. תוספות הרא"ש ז"ל.

וזה לשון שיטה ישנה: ואם תאמר, אטו קא סלקא דעתך מעיקרא דבקטנה מיירי? והא "אלו נערות" קתני. יש לומר, המקשה נמי הוה ידע, ולא היתה קושייתו אלא הא, דמקשה כי גדלה נמי ממחיא ונפקא. ואיכא דאמרי, מקשה הוה סבירא ליה דנערות לאו דווקא, כרבנן דאמרי קטנה יש לה קנס, ומשני ליה אפילו לסברתו. עד כאן:

וכן כתב הרשב"א ז"ל וזה לשונו: לכי גדלה — הא לאו עיקר פירוקא הוא, דרבא נמי הכין משמע ליה, דהא "נערות" קתני וכדדייקינן עלה לקמן: נערה אין קטנה לא, ולא קשיא ליה לרבא אלא דלכי גדלה נמי ממחייא ונפקא. אלא שרבא הוא דאגב דשנייה הכי בקושיא דאביי, אזיל ומשני בהא נמי הכין. אם כן יש לומר דעיקר פרוקא הוא, ורבא אליבא דרבנן קא מקשה, דסבירי להו דיש קנס במקום מכר, דנערה ואפילו קטנה במשמע, ולמישאל אי אמר רב יוסף אפילו לרבנן. ובתר דפריק לכי גדלה, אקשינן דאפילו לר' מאיר איכא למיחש דילמא ממחייא ונפקא, עד כאן:

אביי לא אמר כרבא — הקשה רבינו מאיר, אמאי איצטריך למימר משום האי טעמא? לימא מתניתין דפרק קמא ניחא ליה לאקשויי מרישא, וכי משני ליה לכי גדלה תו לא מצי לאקשויי מ"אלו נערות", דמתרצא נמי בהאי שנויא. ותירץ דהכי פירושו: אמאי לא פריך מ"אלו נערות" דקשיא טפי? דבמתניתין מצי לשנויי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה כל כמה דלא מחאי. ולהכי איצטריך למימר דההיא ד"אלו נערות" איכא שנויא אחרינא, שלא יהא חוטא נשכר. הרא"ש ז"ל:


התם קנס שלא יהא חוטא נשכר — ואם תאמר, ולותביה לעניים? יש לומר, מעיקרא לא היינו מתקשין אלא על שאנו מוציאין ממנו ממון על הספק, דאיכא למימר משום שמא תמחה משתגדיל. אבל מאחר שהוצאת ממנו ממון מספיקא, לא נגזלה ממנה. שיטה ישנה. ולא ידעתי מהו, שזאת היא קושיא דתלמודא התם בפרק ד' וה', ומשני תלמודא, משום דהוי ממון שאין לו תובעין:

שלא יהא חוטא נשכר — פירוש, ורבא סבר דמשום הא לית לן למיתב לה קנסא דלא חזי לה מדאורייתא, שלא יהא חוטא נשכר, כיון דמדאורייתא לית לה קנס. ואם תאמר, בפרק שור שנגח ד' וה' פרישנא על הא דמתניתין, דהיינו טעמא דיהבינן לה קנס לכותית כדי שלא יהא חוטא נשכר, ואפילו רבה מודה בה. ויש לומר, דשאני כותית דמדאורייתא יש לה קנס לרבי מאיר, דסבר כותים גירי אמת הן, אלא שחכמים קנסו בממונם, כדי שלא יהא חוטא נשכר. הריטב"א ז"ל:

וזה לשון שיטה ישנה: והלכתא כרב יוסף, דאמר הגדילו יכולין למחות. וכן הוא פירוש שינויי שמשנינן בגמרא, דלכי גדלה ולא מיחתה יהבינן לה קנס וכתובה, אבל כשהיא קטנה לא, ולית לן טעמא דשלא יהא חוטא נשכר. ואף על גב דבפרק שור שנגח ד' וה' אמרינן ליה להאי טעמא, דגרסינן התם גבי כותים: למימרא דר' מאיר קניס בממונם? והא תנן: אלו נערות שיש להן קנס, הבא על הממזרת ועל הנתינה ועל הכותית? ומתרץ אביי התם, שלא יהא חוטא נשכר, ואין שם תירוץ אחר. התם כיון דכותית מדין תורה אית לה קנס, אלא דרבנן הוא דקניס, [ולא] קנסו רבנן היכא דאיכא טעמא דשלא יהא חוטא נשכר. אבל היכא דגיורת זו, איך קנס? דעדיין לא אתבריר לן אם היא עובדת כוכבים או גיורת. ואף על גב דבפרק אלו נערות אמר רבא, גבי "דילמא עד כאן לא קאמר ר"י אלא גבי קנס שלא יהא חוטא נשכר", אליבא דר"י קאמר. אי נמי התם נמי לישראלית אנו נותנין. ואביי ורבא לא פליגי בשינויא דרב יוסף, אלא דמדאמר מיהא מתניתין עדיף לאותובי ומר אמר מיהא עדיף. וכן פסק הרא"ם, עד כאן.

ורש"י כתב: אביי לא אמר כרבא — דמותיב מקנסא, דקסבר לאו תיובתא הוא וכו'. רבא לא אמר כאביי — דמותיב מכתובה וכו', עד כאן. פירוש, סבירא ליה לרב דלא פליגי אביי ורבא בעניין דינא כלל, דתרווייהו סבירא להו דלא יהבינן לא קנס ולא כתובה עד דגדלה ולא מיחתה, אלא בהכי פליגי, דמר ניחא ליה לאותובי מההיא ומר ניחא ליה לאותובי מההיא, והכין כתב בשיטה ישנה וכדכתיבנא:

והרמב"ן כתב וזה לשונו: מתיב רבא אלו נערות כו' ואי סלקא דעתך יהבינן לה קנס ואזלה ואכלה בכותיותה — קשיא לן, ורבא מי לית לן דהתם קנס הוא דקנסוה רבנן שלא יהא חוטא נשכר? והרי כותית דקניס ר' מאיר ממונן של כותים, והכא לא קניס כדי שלא יהא חוטא נשכר, כדאיתא בפרק ארבעה וחמשה. ואיכא למימר, דלעולם אית ליה לרבא דקנס הוא גבי כותים, דכיון דאית ליה לר' מאיר כותים גירי אמת הן, ומשום קנסא קנס להו ר' מאיר, הכא כדי שלא יהא חוטא נשכר לא קניס לכותים ומוקים להו אדינא דאורייתא, אבל [הכא] מדינא לא יהיב ליה מידי, משום קנסא לא אמרינן ליה קום הב לה ואתי תיכול בכותיותה. ואביי סבירא ליה כי היכי דקנסינן בהא קנסינן בהא, דהשתא מכל מקום לא מיחתה ולאו כותית היא, עד כאן. משמע מלשונו ז"ל דפליגי בעיקר דינא, דלאביי יהבינן לה קנסה בעודה קטנה, ולרבנן יהבינן כתובתה בעודה קטנה.

וכן משמע מלשון הרשב"א ז"ל, שכתב וזה לשונו: ולעניין פסק הלכה קיימא לן כרב הונא, דאמר: גר קטן מטבילין ומלין אותו על דעת בית דין, בין גר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו, בין שגיירוהו בית דין מעצמן. ואם הגדילו ומיחו, קיימא לן כרב יוסף דאמר יכולין למחות. ואף על גב דאותיבו עליה אביי ורבא, לאו לאפלוגי עליה, אלא לברורי מתניתין דלא תקשי עליה משניא להו. ועוד, דלדעת אביי מתניתין דקנס לא דמיא לה, ולדעתיה דרבא מתניתין דגיורת לא דמיא לה. והרי"ף לא הביא הא דרב יוסף כלל, עד כאן.

והרב המעילי כתב וזה לשונו: גיורת שנתגיירה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד יש לה כתובה ויש לה קנס, [ו]לא יהבינן לה [עד] דגדלה, חיישינן דלכי גדלה ממחייא ואזלא ואכלה בכותיותה, משום הכי לא יהבינן לה לא כתובה ולא קנס עד דגדלה ולא תמחה, כן נראה מפשט סוגיית הגמרא. אך בהשלמה כתב דגבי כתובה לא אמרינן הכי, כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, וכן פסק הר"מ בפרק י"א מהלכות אישות וכן בקנס שלא יהא חוטא נשכר בפרק קמא מהלכות נערה, והרי"ף ז"ל השמיט דין זה וצריך עיון, עד כאן.

ובליקוטי הגאונים ז"ל כתוב: האי דתקינו לכותיות כתובה מאתים, לאו למשקלא כשהיא קטנה, דילמא אזלא וממחייה כשתגדיל, אלא למשקלא כשהיא גדולה, דכיון שהגדילה שעה אחת ולא מיחתה שוב אין לה רשות לחזור ולמחות. וכן הלכתא, דלא שקלא כתובה עד שתגדיל. עד כאן:


כתובה טעמא שלא תהא קלה בעיניו להוציאה — למאי דכתיבנא לעיל, דבעודה קטנה מוציאין הכתובה מתחת ידו ותהיה מונחת ביד בית דין עד שתגדיל, קשה, דבהכי לא תהא קלה בעיניו להוציאה, ושפיר מותיב דאמאי יהבינן לה כתובה דאזלא ואכלה בכותיותה? תהיה מונחת ביד בית דין. ויש לומר, דאיברא ודאי דהכי פרישנא לה למאי דמשני דכי גדלה. ומיהו מאן דמותיב שפיר מותיב בהכי, דמאן לימא ליה דמתניתין לא מיירי בהכי? ואנן הכי קאמרינן, רבא לא אמר כאביי, פירוש, רבא לא מותיב מכתובה כאביי וכדפירש רש"י ז"ל, ומאן דמותיב אכתי לא אסיק אדעתיה דלכי גדלה, כן נראה לי:

והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: רבא לא אמר כאביי, היינו טעמא דתקינו לה כתובה כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה — פירוש, ואתה גורם שתחזור לסורה, עד כאן. ובזה ניחא טפי, דאף על גב דיהיב כתובה, כיון דלא שקלה איהי מיד, הרי אתה גורם שתחזור לסורה, כן נראה לי:

עוד כתב הרשב"א ז"ל וזה לשונו: ותמיה לי דשמעתין, דהא רב הונא דאמר "מטבילין אותו על דעת בית דין" ודאי משמע לכל מילי כגר גמור חשבינן ליה מעתה, אינו עושה יין נסך במגעו ואוכלין משחיטתו, ולשליחות גט ולכתיבתו, דהא רב הונא סתמא קאמר, ואי ליין נסך ולמילי דרבנן בלחוד קאמר, הוה ליה לפרושי בהדיא. ועוד, דהא מתניתין דהגיורת הכין מוכחא, דאפילו קודם שגדלה מנסבינן לה, אלא דלא יהבינן לה כתובה עד שתגדיל, ונישואין דבר תורה הן ואית בה משום "לא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו" וגו'. ותמה על עצמך היאך אוכלין משחיטתו, ואם נקבה היא איך מתירין אותה לישראל, ומתירין אשת איש לעלמא על ידי גט שכתבו, ומחר מוחה ונעשה כותי גמור למפרע, ונמצא אשת איש יוצאה בלא גט וישראל אוכל נבלות למפרע, ובועל נכרית דרך חתנות. ועוד אמרינן בפרק האיש מקדש: קטנה שנתקדשה לדעת אביה, והלך אביה למדינת הים ועמדה ונישאת, רב אמר: אוכלת בתרומה ואין חוששין שמא יבוא אביה וימחה, הוה עובדא וחש לה רב להא דרב אסי, ואף על גב דתרומה בזמן הזה דרבנן, וכל שכן בדאורייתא דאיכא למיחש שמא ימחה. ויש לומר דהכא שאני, דכיון דהוא עצמו נוהג בגירותו כישראל, חזקה כמנהגו נוהג ושוב לא ימחה. אבל התם שהכל תלוי במחאת האב, ואביה אינו כאן, חוששין שמא ימחה, והא לא ידעינן אי ניחא ליה כלל. והא דתניא בפרק המדיר במקדש את האשה על מנת שאין עליו מומין או נדרים, שאם הלך לרופא וריפאו או אצל חכם והתירו שהיא מקודשת, ואפילו הכי כל שלא הלך אינה מקודשת ומתירין אותה מיד לינשא לאחר בלא גט, ולא חיישינן שמא ילך ונמצאת אשת איש למפרע? שאני התם שאינו מצוי לקלקלה, אבל גבי אשה שנשאת שלא לדעת אביה, חוששין שמא האב מתוך כעסו יבוא וימחה, אבל בעלמא לא חיישינן. ותדע לך, דהא תנן: העיד ר' יהודה בן גודגדא על קטנה בת ישראל שנישאת לכהן שאוכלת בתרומה, ולא חיישינן דילמא ממאנת ונפקא. ואף על גב דהתם דווקא בתרומה דרבנן וכדפירש רש"י ז"ל שם, והכא שרינן אפילו בדאורייתא? שאני התם, דליכא אלא נישואין דרבנן, ואפילו כי לא ממאנת, ולא אתו נישואין דרבנן ומקילי בתרומה דאורייתא, וכדאמרינן התם בפרק יוצא דופן: אי אמרת בשלמא מופלא סמוך לאיש דרבנן, אתו נישואין דרבנן ומבטלי נדרא דרבנן, אלא דאורייתא כו'. אבל הכא דאי מחי נעשה כותי גמור למפרע, ולפי שזכין לאדם שלא בפניו והוא עצמו נוהג בגירותו ככל ישראל, חזקה לא ימחה, ונעשה ישראל גמור דבר תורה, הילכך סומכין עליו ואפילו לדברי תורה, כן נראה לי. אלא שעדיין קשה לי קצת, אבל היאך הקשו אביי ורבא מקנס וכתובה? וכי חמיר ממון טפי מאיסורי תורה? ויש לומר, משום דלעולם אין מוציאין ממון אלא בראיה ברורה. ותדע לך, דעד אחד נאמן באיסורין, ובממון אין פחות משנים. עד כאן לשון הרשב"א ז"ל:


מתניתין — גדול שבא על הקטנה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד, כתובתה מאתים, דבתוליה חוזרין. וקטן שבא על הגדולה כתובתה מאתים, דאין ביאתו ביאה ואינו מגיע לבתולים ולא בטל חינה. וכן מוכת עץ, אף על פי שמשיר בתולים, הואיל ולא נעשה בה מעשה באיש לא בטיל חינה. וחכמים אומרים כתובתה מנה, דבטל חינה, הואיל ונעשה בה מעשה גמור שהשירו בתולים. הרשב"א ז"ל:

ואפשר דלפי טעם זה, דלא בטל חינה, לדעת רבי מאיר, אפילו פירש לה בהדיא בשעה שנשאה דאדעתא שהיא בתולה הוא כונסה, כתובתה מאתים, דשפיר מיקרייא בתולה כיון דלא בטיל חינה. אבל רש"י ז"ל כתב וזה לשונו: כתובתה מאתים. ואם נישאו לאיש אחרי כן, לא איבדו בכך את כתובתן, אם נישאו סתם ולא פירש לה כלום, עד כאן. ודע, שרש"י ז"ל לא אזיל בהאי טעמא דבטל חינה כלום, וכדכתבינן למי שכתב קמן בסיעתא דשמיא:

אלמנה גרושה — כלומר, שנתאלמנה או שנתגרשה או שנתחלצה מן הנישואין, כתובתן מנה, אף על פי שנמצאו בתולות שלימות, לפי שבטל חינה משעה שנכנסו לחופה, כדמפרש בירושלמי. ותמיה לי, למה ליה דתנא חלוצה? הא ודאי מכי נתאלמנה אין לה מנה, ואפילו נחלצה פשיטא. ואפשר לומר, דשיטתא דמתניתין היא, דמשום דנקט לה ברישא: "אלמנה גרושה וחלוצה מן האירוסין כתובתן מאתים", והתם רבותא נקט, דאף על גב דנתאלמנה ואחר כך נתחלצה כתובתה מאתים, כן נראה לי. הרשב"א ז"ל.

ורש"י ז"ל חזר וכתב זאת המשנה, בתולה שהיא אלמנה או גרושה או חלוצה. וצריך לדייק, דכבר פירש רש"י ז"ל כן במשנה דלעיל, ולמה חזר ופירשה הכא? ויש לי לומר, דלתרוצי קושיית הרשב"א ז"ל כתב כן. וגם כדי שיבוא גם בכאן המשנה בלא זו אפילו זו, וכדכתיבנא במשנה דלעיל, והכי פירושה: בתולה שהיא אלמנה וכו'. פירוש, דמיקרייא בתולה אף על גב שהיא אלמנה, ומיקריא בתולה אף על גב שהיא גרושה, ומיקריא בתולה אף על גב שהיא חלוצה. ונפקא מינה, דאם פירש להדיא דבחזקת בתולה הוא כונסה ונמצאת בעולה, אין לה כתובה, למאן דאמר כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה אין לה כלום. ואפילו למאן דאמר כתובתה מנה, אם פירשה היא דעדיין בתולה היא ונמצאת בתולה, כתובתה מאתים. וזהו שכתב רש"י ז"ל לבתר הכי: כתובתה מנה. אם נישאת לאחר סתם, כתובתה מנה, דבחזקת בעולה קיימא משנכנסה לחופה, עד כאן:

ומיהו למאי דכתב הרשב"א ז"ל, דטעמא משום דבטל חינן משעה שנכנסו לחופה, לא מצינן למימר כן. אבל רש"י ז"ל לא כתב כן, אלא היינו טעמא דכתובתה מנה, משום דבחזקת בעולה קיימא משנכנסה לחופה, אלמא דאי פירשה לו להדיא דעדיין בתולה היא, אדעתא דהכי נשאה, ונמצא כדבריה, דכתובתה מאתים, ולהכי מיקריא בתולה. ואי לא הוה קרינן לה בתולה, אפילו פירשה להדיא דעדיין בתולה היא הוי לה כשאר האלמנות וכתובתה מנה, כן נראה לי:

ובשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: בתולה אלמנה וכו' כתובתן מנה — פירוש, אף על פי שנמצאו לה בתולים, שהרי בחזקת בעולה כנסה. ובירושלמי אמרו: בתולה מן הנישואין בטל חינה. וזה הטעם אינו צריך כאן, אבל צריך למאי דתניא בגמרא: כנסה לחופה ולא נסתרה יש לה כתובה מנה. עד כאן. ומה שנראה לי כתבתי.

עוד כתב רש"י ז"ל: מן הנישואין — כגון שנכנסה לחופה ומת בעלה בחזקת שלא נבעלה. פירוש, דליכא עדים דמסהדי להדיא שלא נסתרה, דאי הכי היינו ברייתא דלקמן, וכיון שכן, היכי אמרינן לקמן: "מאן דמתני לה אמתניתין אבל אברייתא לא"? אלא בתולה אלמנה מן הנישואין היינו כגון שנכנסה לחופה ומת בעלה דחזקת שלא נבעלה, כן נראה לי:

עוד כתב רש"י ז"ל: ואין להם טענת בתולים — אין יכול להפסידה אותו מנה ולומר: בחזקת בתולה נשאתיך והיה מקחי מקח טעות. פירוש, דלאוסרה עליו, כגון באשת כהן דליכא אלא חדא ספיקא, ספק תחתיו ספק אין תחתיו, שפיר יש לה טענת בתולים. וכן כתבו התוס' לעיל בשמעתא דפתח פתוח, גבי "אבל בגליל מצי טעין", דלאוסרה עליו אפילו מן הנישואין נמי יש לה טענת בתולים, כיון שכנסה בחזקת בתולה, כדמוכח לקמן דפריך "ונחוש שמא תחתיו זנתה", עד כאן. הילכך להכי נמי נפקא מינה במאי דמיקריא בתולה, כן נראה לי:

ותלמידי הרב רבינו יונה ז"ל כתבו וזה לשונם: בתולה אלמנה וכו' מן הנישואין כתובתן מנה — מפרש בירושלמי הטעם, שאף על פי שהיא בתולה, כיון שנכנסה לחופה בטל חינה, וכיון שאין להם כתובה אלא מנה, אין להם טענת בתולים, ואם לא ימצא לה בתולים לא תאסר עליו וכו'. ולקמן גבי הא דפריך תלמודא: "וליחוש שמא תחתיו זינתה", אכתוב שאר לשונו ז"ל. וכתבו עוד, דכי אמרינן דבתולה שהיא אלמנה כו' כתובתן מנה, הני מילי שנשאה סתם, שלא כתב לה הבעל כלום; אבל כנסה בפירוש בחזקת שהיא בתולה ונמצאת בעולה, איבדה כתובתה, דאין לך מקח טעות גדול מזה. מפי מורי הרב נר"ו. עד כאן לשון תלמידי הר"ר יונה ז"ל:



דף יא עמוד בעריכה



גמרא: קטן הבא על הגדולה עשאה מוכת עץ — כלומר, לא שתהא ביאת קטן משרת בתולים כהכאת עץ, אלא דוגמא נקטיה: כמו שזו אין כתובתה אלא מנה לרבנן, כך זו אין כתובתה אלא מנה. ושמואל אמר אין מוכת עץ בבשר, דבבשר או עשאה בעולה גמורה, או לא עשה ולא כלום, דהא אינו משיר בתולים; וזו כיון שלא עשאה בעולה גמורה, אף הוא לא עשה ולא כלום. הרשב"א ז"ל:

וכתב הרא"ש ז"ל וזה לשונו: אין מוכת עץ בבשר — ומיירי שלא השיר בתוליה, דאי השיר, לא פחיתא ממוכת עץ, אלא בשלא השיר איירי, והיינו דקאמר: אין מוכת עץ בבשר, דאי השיר בתוליה – בעולה גמורה היא, ואי לא השיר בתוליה – לאו מידי עבד ואפילו מוכת עץ אינה. ולרב עשאה מוכת עץ אפילו לא השיר, עד כאן.

וניחא לי לשיטתם ז"ל, דמאן דמתני לה להא שמעתא באפי נפשה, הוה ליה למימר: "ושמואל אמר לא עשאה מוכת עץ", אלא מדנקט אין מוכת עץ בבשר, אלמא בלא השיר בתולים איירי, וכן כתב הרא"ש ז"ל וכדכתיבנא, וכן כתבו בתוס'. ותפסו ושמואל אמר אין מוכת וכו', דהיינו לישנא דמאן דמתני לה באפי נפשה, ולא תפסו א"כי אמריתא קמיה דשמואל" דלישנא קמא, ומשום דאתו לדיוקא דבתירוץ, דבשלמא מאן דלא מתני לה באפי נפשה איכא למימר דכל חד נקט כלישניה, אבל למאן דמתני לה באפי נפשה, הוה ליה למינקט בלישנא דמאן דפליג עליה למימר: "ושמואל אמר לא עשאה מוכת עץ", כן נראה לי:

אבל בשיטה ישנה כתוב וזה לשונה: ושמואל אמר אין מוכת עץ בבשר — ואף על פי שהוציא דם, לא עקר כל הבתולים, ואפילו עקרם, כיון שאין זו לא בעילה ולא הנאה מותבינן לה כבוגרת. והילכתא כשמואל, דקיימא לן כותיה בדיני, מיהו לכהן גדול אסרי לה ואפילו לשמואל, מידי דהוה אבוגרת דאסורה לכהן גדול, מדכתיב: "והוא אשה בבתוליה יקח". ובירושלמי שרי לה, והכי גרסינן התם: "קטן הבא על הגדולה היא, אין בתוליה חוזרין? אמר ר' אבהו: תפתר שבא עליה שלא כדרכה. אמר רבי יוסי בר בון: אפילו תימר מכדרכה, קטן אין בו כח ליגע בסימנין, ותנינן: מעשה שעיברה ובתוליה קיימין". וגרסינן נמי התם: "הנבעלת מן הקטן וממי שאינו איש, כשרה לכהונה. תני ר' חלפתא בן שאול: כשרה אפילו לכהן גדול". ונראה לפום גמרא דילן דודאי יש בו כוח לעקור הבתולים, מדאמר רב: "עשאה מוכת עץ", ומוכת עץ אין לה בתולים כלל דהא מדמו לה לבעולה, מרבי ישמרהו צורו. עד כאן:

ורש"י ז"ל כתב וזה לשונו: עשאה מוכת עץ — נהי דאין ביאתן ביאה, מיהו לא גרע מעץ הנתקע, ולרבנן דפליגי אמוכת עץ כתובתה מנה, וכן לעניין כהן גדול דתנן: "לא ישא את מוכת עץ", הא נמי אסירא ליה. אין מוכת עץ בבשר אדם — ואי בעולה לא הויא, מוכת עץ נמי ליתא, עד כאן. משמע דסבירא ליה כשיטה ישנה, דלרב מיירי כשהשיר בתולים, ולהכי קאמר: "עשאה מוכת עץ", דלא תימא אף על גב דהשיר בתולים מכל מקום אין ביאתו ביאה, וכיון שכן נימא דאכתי כבתולה גמורה דיינינן לה, קא משמע לן דלא גרע ממוכת עץ. ושמואל סבר, כיון דהשיר בתולים, דאי לא דיינת לה בבעולה, מוכת עץ נמי ליתא. ולהכי כתב רש"י ז"ל: וכן לעניין כהן גדול, דתנן: לא ישא וכו', משום דקשיא ליה, דלקמן משנינן מתניתין אליבא דרב דהכי קאמר: "וקטן הבא על הגדולה עשאה מוכת עץ, ומוכת עץ" וכו', וקשיא ליה ז"ל דאכתי לא הוזכר פלוגתא דמוכת עץ עד שיאמר: "וקטן שבא על הגדולה", לכך כתב רש"י ז"ל: וכן לעניין כהן גדול, פירוש, דהא דקרינן לה מוכת עץ נפקא מינה לגבי מילתא אחריתא, דהיינו לעניין כהן גדול וכדכתיבנא, דהכי נקט תנא מעיקרא: וקטן הבא על הגדולה עשאה מוכת עץ, ללמדנו הך דינא וכדכתיבנא, כן נראה לי. והרשב"א ז"ל תירץ קושיא זו בעניין אחר וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא:


מתיב רב אושעיא: גדול שבא על הקטנה וקטן שבא על הגדולה ומוכת עץ, כתובתן מאתים — לכאורה משמע דעיקר קושייתו היינו מדפליגי רבנן במוכת עץ ואמרי: מוכת עץ כתובתה מאתים, ולא פליגי אקטן שבא על הגדולה. ואי הכי קשיא, חדא דהוה ליה לר' אושעיא לאתויי מילתא דרבנן, דהיינו עיקר תיובתא. ועוד, למה ליה לאיתויי גדול שבא על הקטנה? ונראה לי לפרש דהכי מותיב: מדקתני גדול שבא על הקטנה וקטן שבא על הגדולה ומוכת עץ, דפלגינהו תנא בתרתי, ולא אפלוג רבנן אלא במוכת עץ, שמעת מינה אין מוכת עץ בבשר. ואין לך לומר דדילמא פליגי רבנן במוכת עץ, וכל שכן בקטן שבא על הגדולה דמפגמא טפי, דמוכת עץ לא איתעביד בה מעשה בידי אדם, וקטן שבא על הגדולה איתעביד בה מעשה בידי אדם; דהא קתני גדול שבא על הקטנה וקטן שבא על הגדולה ומוכת עץ, וגדול שבא על הקטנה פשיטא טפי דכתובתה מאתים, דהא בתוליה חוזרין, בהדה קתני קטן שבא על הגדולה ושוב קתני ומוכת עץ, ותנא לא זו אף זו קתני, אלמא דגריע מוכת עץ מקטן שבא על הגדולה, ולא אפלוג רבנן אלא במוכת עץ, שמע מינה דדווקא במוכת עץ פליגי, כן נראה לי:


אמר רבא הכי קאמר: גדול שבא על הקטנה ולא כלום וכו' — איכא למידק, אמאי קאמר הכי קאמר? והא קא מיחסר מתניתין טובא, והילכך הוה ליה למימר "תניא". ונראה לי דהכי קאמר: הא דקתני מתניתין "וקטן שבא על הגדולה ומוכת עץ", לאו בבא באפי נפשה היא מאי דתני "מוכת עץ", אלא הכי קאמר: "וקטן שבא על הגדולה מוכת עץ היא, כתובתה מאתים דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים כל מוכת עץ כתובתה מנה", והא נמי דהא הויא לה מוכת עץ כתובתה מנה, עד כאן. ואין להקשות, דאם כן אף אנו נאמר דאפילו גדול הבא על הקטנה נמי הויא מוכת עץ, דהא כי קתני "ומוכת עץ", אתרתי בבי קמייתא קאי, והילכך איכא למימר דחכמים פליגי נמי אהך, ואילו רב לא קאמר אלא "קטן שבא על הגדולה" דווקא. דהא ודאי ליתא, דפשיטא ודאי דלא קאי עלה ד"גדול הבא על הקטנה" מאי דתני "ומוכת עץ", משום דגדול הבא על הקטנה אינה ביאה כלל לדברי הכל, דהוה ליה כנותן אצבע בעין וכמו שהאריך רש"י ז"ל בזה. ולהכי איצטריך לפרושי בשנוייא טעמא דגדול הבא על הקטנה.

והרא"ה ז"ל כתב וזה לשונו: הא דאמר רבא, הכי קאמר: גדול הבא על הקטנה ולא כלום, דפחות מכאן כנותן אצבע בעין, לא צריכא לן בערך תירוצא, אלא איידי דאתי לפרש למתניתין פריש לה כולא, ודכוותא בתלמודא. עד כאן:

וכן כתוב בשיטה ישנה וזה לשונה: דפחות מכאן כנותן אצבע בעין דמי — זה לא היה צריך לקושיא, אלא איידי דמפרש שאר מתניתין מפרש נמי הא. וגם לא הוה צריך תנא דמתניתין לשנות "גדול הבא על הקטנה", עד כאן. וליתא, דשפיר איצטריך לאשמועינן, דלא תימא דגיורת ושבויה וכו' פחותה מבת שלש שנים ויום אחד דווקא הוא דכתובתה מאתים, משום דלא ידעינן בוודאי דנבעלו, אבל גדול שבא על הקטנה דברירא לן שנבעלה איכא למימר דבטל חינה ובכלל בעולה היא וכתובתה מנה, קא משמע לן דכיון דבתוליה חוזרין לא בטל חינה וכתובתה מאתים, כן נראה לי:

ועוד איכא למידק, למה ליה לתנא לאשמועינן מעיקרא דקטן הבא על הגדולה הויא מוכת עץ, ומאי נפקא מינה? והא תריצנא לה לעיל שפיר, דקתני הכי כדי לאשמועינן לגבי כהן גדול, דתנן: "לא ישא מוכת עץ".

אבל הרשב"א כתב וזה לשונו: אמר רבא הכי קאמר גדול הבא על הקטנה וכו' — ואיכא למידק, למה ליה לרבא למנקט ולפרושי רישא דמתניתין? דהא גדול הבא על הקטנה מינח הוא ניחא לן. ועוד, מאי האי דתלי קטן הבא על הגדולה במוכת עץ? וכל שכן אי מוכת עץ אכתי לא אתפריש דינא, דדברי רבא השתא הוא דקא מפרש דפלוגתא דרבי מאיר ורבנן היא. ונראה דמשום דבעי למימר דקטן הבא על הגדולה לרבנן אין לה אלא מנה, אף על פי שאין ביאתו ביאה, לכך הוצרך לפרש טעמא, דגדול הבא על הקטנה אמאי כתובתה מאתים, והכי פירושו: גדול הבא על הקטנה לא עשה ולא כלום, דהא אינה ראויה לביאה ובתוליה חוזרין. אבל קטן הבא על הגדולה, אף על פי שהוא אין ראוי לביאה היא ראויה לביאה, וכיון שנעשה בה מעשה כלל אחר שנראית לביאה בטל חינה, שאין הולך אחר ביאתו אלא אחר ביאתה והרי זו כמוכת עץ, שאינו בן ביאה ואף על פי כן נחלקו בו רבי מאיר ורבנן, דרבנן אומרים כתובתה מנה הואיל ונעשה בה מעשה כעין מעשה איש אחר שנעשית גדולה, כן נראה לי עד כאן:

וכן כתב אחד מתלמידי הרשב"א ז"ל בחידושיו וזה לשונו: אמר רבא הכי קאמר גדול הבא על הקטנה וכו' — ואם תאמר, והא אנן לא קשיא לן אלא קטן הבא על הגדולה, אם כן למאי איצטריך לפרושי לן גדול הבא על הקטנה? ויש לומר דאגב סיפא נקט לה לסיפא רישא, ולאשמועינן שאין הכל תלוי בו אם הוא בן ביאה אם לאו, אלא בתר דידה אזלינן. ואמר: גדול הבא על הקטנה, אף על פי שהוא בן ביאה, מכל מקום ביאתה אינה ביאה דכנותן אצבע בעין וכו' ולא בטל חינה כלל, ומשום הכי כתובתה מאתים. קטן הבא על הגדולה, אף על פי שהוא אינו בן ביאה מכל מקום ביאתה ביאה ובטל חינה, שכבר טעמה טעם ביאה, כמוכת עץ שאינו בן ביאה אלא משיר בתולים, עד כאן:


מחלוקת כשהכיר בה — כתב רש"י ז"ל: כשהכיר בה — כשכנסה וכתב לה כתובה הוא ידע שהיא מוכת עץ. פירוש, אף על גב דכשנתקדשה לו לא הכיר בה. וכתבו תלמידי הרב ר' יונה ז"ל: הכיר בה — פירוש, שהודיעו לו בפירוש ואמרו לו שהיא מוכת עץ, עד כאן:


מדמי לה לבוגרת — ולאו לגמרי מדמינן לה לבוגרת, דהא בוגרת בין הכיר בה בין לא הכיר בה כתובתה מאתים, ומוכת עץ דברי הכל בלא הכיר כתובתה ולא כלום. אלא כיון שהכיר בה לרבי מאיר, ולא הטעתו במעשה שאירע בה, כתובתה מאתים, דהא לא בטל חינה הואיל ולא נעשה בה מעשה באיש. אבל בשלא הכיר בה אין לה ולא כלום, דהכאת עץ מילתא דלא שכיח הוא דלא רמי איניש אדעתא לאתנויי עלה ולכך אין לה ולא כלום. אבל בוגרת בין כך ובין כך מאתים, דעליה דידיה רמיא לאתנויי והיא לא הטעתו, ולכך בין כך ובין כך כתובתה מאתים. ולרבא דאמר בין הכיר בה בין לא הכיר בה לר' מאיר מאתים, משום דמדמה לה לבוגרת לגמרי, דלאו טעותא איכא כלל דהא לא בטל חינה. ורבנן מדמו לה לבעולה לגמרי, דהכיר בה מנה, לא הכיר בה ולא כלום, כמו כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה שאין לה כלום, דכיון דבטל חינה, כהטעאה גמורה חשבינן לה. אבל למסקנא דאסקא רבא, לרבנן בין הכיר בין לא הכיר כתובתה מנה, טעמא לפי שאינה הטעאה גמורה, משום דלא בטיל חינה לגמרי כבעולה דמזוהמת היא בפניו. הרשב"א ז"ל:

וזה לשון הרא"ש ז"ל: אבל לא הכיר בה דברי הכל ולא כלום — אף על גב דרבי מאיר מדמי לה לבוגרת, ובוגרת יש לה אפילו לא הכיר בה, מכל מקום מוכת עץ מקפיד עלה והוי מקח טעות, עד כאן.

ורש"י ז"ל כתב: מדמי לה לבוגרת — דקיימא לן שכלו בתוליה במסכת יבמות וכו'. פירוש, לגבי הכי הוא דמדמי לה לבוגרת ולאו לגמרי. ופריך תלמודא, ורבי מאיר מאי מדמי לה לבוגרת וכו'. פירוש, כיון דעל כורחו לא דמי לה לגמרי, דהא בוגרת אפילו לא הכיר בה כתובתה מאתים, ומוכת עץ אמרת ולא כלום, הילכך לבעולה הוה לן לדמוייה. ומשני דעל כרחך לבעולה לא מצינן לדמוייה, דבעולה איתעביד בה מעשה איש וכו', וכיון שכן, לבוגרת מדמינן לה למאי דשייך, דהיינו הכיר בה, וכמו שפירשו הרשב"א והרא"ש ז"ל. והדר פריך תלמודא: ורבנן, אדמדמו לה לבעולה נדמייה לבוגרת. פירוש, ליהוי הכיר בה דמוכת עץ כלא הכיר בה דבוגרת, דסוף סוף מוכת עץ נמי לא איתעביד בה מעשה איש. ומשני, מכל מקום הא איתעביד בה מעשה מה שאין בבוגרת, ולכך לא מצינן לדמוייה לבוגרת כלל, ועדיפא טפי לא הכיר בה דבוגרת מהכיר בה דמוכת עץ. כן נראה לי:

וזה לשון שיטה ישנה: אבל לא הכיר בה דברי הכל ולא כלום — ואף על גב דרבי מאיר מדמי לה לבוגרת, יש לומר, להכי אהני הא דאיתעביד בה מעשה באיש דלא דמיא לה לגמרי, עד כאן. והיינו כדכתיבנא. ואם היינו אומרים דרמי בר חמא סבירא ליה כרב, דקטן הבא על הגדולה עשאה מוכת עץ, ורבנן ורבי מאיר פליגי נמי בקטן שבא על הגדולה, יכלינן לפרושי, דמעיקרא דפריך עלה דרבי מאיר: אמאי מדמי לה לבוגרת, היינו דגבי גדול שבא על הקטנה, דמכל מקום מעשה בידי אדם איכא. ובתר הכי פריך: ורבנן אדמדמו לה לבעולה וכו', לגבי מוכת עץ ממש. ודע, שבספרי הדפוס כתוב: בעולה איתעביד בה מעשה בידי אדם, הא וכו', והוא טעות, ובספרי דוקני גרסינן: בעולה איתעביד בה מעשה איש, והכי גרסי כל המפרשים ז"ל, וגרסא מתיישבת שפיר להאי פירושא. ומיהו מאי דכתיבנא מעיקרא הוא יותר פשוט. כן נראה לי:

וכתב הריטב"א ז"ל: מדקא מדמינן מוכת עץ לבעולה ולבוגרת, ולא משנינן: שאני מוכת עץ דפתחה סתום, שמעינן דמוכת עץ פתחה פתוח. והיינו דתנן: "היא אומרת מוכת עץ אני, והוא אומר: לא כי, אלא דרוסת איש את", שמע מינה פתחה פתוח כדרוסת איש. וכן אמרינן בירושלמי דפתחה פתוח בין בעץ בין באדם, והוא הדין לבוגרת וכדבעינן לפרושי לקמן במכלתין. עד כאן:


מתיב רב נחמן היא אומרת מוכת עץ אני וכו' — ואם תאמר, ודילמא מוכת עץ אני תחתיך היא דקא אמרה? ואפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל: היא אומרת מוכת עץ אני. משנתינו היא. פירוש, דמאי דקאמר מוכת עץ אני היינו לומר, ודיני כמה דתנינן במתניתין דהכא. ומעיקרא תני הכא דינא דמוכת עץ, ושוב תני: היא אומרת מוכת עץ אני ודינא כמה דתנינן, הילכך לא מצית למימר ד"מוכת עץ אני תחתיך" קאמרה, דבהכי לא מיירי מתניתין דהכא כלל. ואם תאמר: אם כן, דילמא הכי קאמרה: מוכת עץ אני והכרת בי? דהא מתניתין דהכא בהכיר בה מיירי לרמי בר חמא. ויש לומר דלהכי כתב רש"י: והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את. הנושא את האשה בחזקת בתולה ולא מצא לה בתולים, היא אומרת מוכת עץ אני כו', אלמא מוכת עץ הכיר בה יש לה כתובה וכו', עד כאן. פירוש, דמאי דקאמר: היא אומרת מוכת עץ אני קאי ארישא דאידך מתניתין דקתני: "הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים, היא אומרת: משארסתני נאנסתי" וכו', אלמא משמע ראייה דלא הכיר בה, כן נראה לי. ומיהו מצאתי בגמרא קלף ישנות דגרסי הכי: מתיב רב נחמן, היא אומרת מוכת עץ אני ויש לי, אלא אמר רבא וכו' ותו לא. וזאת היתה גירסת רש"י ז"ל, ולכך איצטריך לומר "משנתינו היא", והכין גרסי כל המפרשים ז"ל וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא.

ובשיטה ישנה כתוב: מתיב וכו' ויש לי — ואין לפרש, היא אומרת מוכת עץ אני תחתיך ואית לי מאתים, דאם כן הוה ליה למימר: "לא כי, אלא עד שלא ארסתיך" וכו'. עד כאן:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: מתיב רב נחמן, היא אומרת מוכת עץ אני ויש לי — פירוש, אלמא מוכת עץ יש לה כתובה אף על פי שלא הכיר בה. דליכא למימר דמוכת עץ אני תחתיך קאמרה, אם כן הוה ליה למתני הכי בהדיא כדקתני "משארסתני נאנסתי". ואם תאמר, מנא לן דבלא הכיר בה מיירי? דדילמא הכי קאמר: מוכת עץ אני והכרת בי. ויש לומר, דאם כן מאי האי דמהדר: והוא אומר לא כי אלא דרוסת איש את, הוה ליה למימר: "לא הכרתי בך". ומיהו על כרחך רמי בר חמא הכי מפרש לה למתניתין, וכן תירצו בירושלמי אליבא דרמי בר חמא, היא אומרת: מוכת עץ אני והכי התניתי עמך, והוא אומר: לא כי אלא דרוסת איש את ולא התנית עמי כלום. ובגמרא דילן משמע להו דהאי תירוצא דחיקא הוא מטעמא דאמרן, ולהכי לא פריקו לה מידי וכו'. עד כאן:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: מתיב רב נחמן, היא אומרת מוכת עץ אני ויש לי — ליכא לפרושי דהכי קאמר: היא אומרת מוכת עץ אני וכן התניתי עמך, דאם כן הויא לה מתניתין ברי וברי, לא אמר רבן גמליאל דמהימנא, ושלא כדברי הירושלמי. והכי מוכח מתניתין דקתני: "לא כי אלא דרוסת איש", ולא קתני "לא התנית עמי". עד כאן:

וכן כתב הרמב"ן ז"ל: מתיב רב נחמן, היא אומרת מוכת עץ אני ויש לי — ואי קשיא, ודילמא מתניתין כגון שאמרה ליה מעיקרא מוכת עץ אני? לא קשיא, כיון דאיהו שמא הוה ולא ידע אי מוכת עץ או לא, אי סלקא דעתך דאמרה ליה מעיקרא, השתא מאי טעין בעל? אמאי אמר ר' יהושע לא מהימנא? אלא שמע מינה כגון שכנסה בחזקת בתולה גמורה ולא מצא לה בתולים, ועכשיו היא אומרת מוכת עץ אני, ומשום הכי אמר ר' יהושע לא מהימנא, דכיון דאתרע חזקתה ולא מצא לה בתולים חיישינן שמא דרוסת איש היא, ומשום הכי אקשי ליה רב נחמן אדרמי בר חמא וכבר כתבתי זה למעלה, עד כאן:


אלא אמר רבא בין הכיר בה וכו' — משמע ליה דרבא אתא לתרוצי מתניתין, ואתא נמי לאוקמי מאי דקאמר רמי: מחלוקת כשהכיר בה וכו' במידי, דאף על גב דלא מצינן לתרוצי לדרמי בכוליה, מיהו במקצת דבריו שפיר מיתרצא. והכי קמהדר רבא למימר דחילוקיה דרמי בין הכיר ללא הכיר הכי מיתוקם: מחלוקת כשהכיר בה, פירוש, לא נחלקו רבי מאיר וחכמים דרבי מאיר אמר מאתים ורבנן אמרי מנה, אלא כשהכיר בה, אבל בלא הכיר בה לא נחלקו חכמים לומר מנה, אלא לדעת חכמים ולא כלום. והכין איכא לדיוקי מלשונו של רש"י ז"ל, דמעיקרא כתב: תיובתא דרמי בר חמא, דאמר לא הכיר בה דברי הכל ולא כלום. פירוש, כי איתותב היינו מאי דקאמר: לא הכיר בה דברי הכל ולא כלום; מיהו מאי דקא מפליג בין הכיר ללא הכיר לדעת חכמים בדוכתיה קאי, דהכיר בה מנה, ולא הכיר בה ולא כלום. שוב כתב: אלא אמר רבא, לרבי מאיר בין הכיר בה בין לא הכיר בה מאתים. ומתניתין דקתני: היא אומרת מוכת עץ אני וקא תבעה, רבי מאיר היא. לרבנן הכיר בה מנה. ומתניתין דהכא כשהכיר בה, אבל לא הכיר בה ולא כלום. והא לא מצית למימר הכיר בה מאתים, לא הכיר בה מנה, דאי במקח טעות מחזקינן לה משום דלא הכיר בה, לית לה מידי, ואי לאו מקח טעות הוא דאין חילוק בין הכיר ללא הכיר, עד כאן. כך היא הנוסחא בפירושי רש"י ז"ל המדוייקים. הא קמן, דמאי דקאמר רבא: בין הכיר בה ובין לא הכיר בה לרבי מאיר מאתים, היינו כדי לתרוצי מתניתין דקתני: "היא אומרת מוכת עץ" וכו', ומאי דקאמר שוב: לרבנן הכיר בה מנה וכו', היינו לאוקמי במידי חילוקיה דרמי בר חמא דקאמר: "מחלוקת כשהכיר" וכו' וכדכתיבנא. והוקשה לו לרש"י ז"ל, דהא מצינן לתרוצי למתניתין ולאוקמי חילוקיה דרמי בר חמא במידי בגוונא אחריתי, והיינו דנימא לרבנן הכיר בה מנה, ומתניתין דקתני "היא אומרת מוכת עץ אני" מיתוקמא שפיר בין לרבי מאיר בין לרבנן, וחילוקיה דרמי בר חמא נימא הכי: מחלוקת בשלא הכיר בה, אבל הכיר בה דברי הכל מאתים. אבל לא הוקשה לו לרש"י ז"ל דלרבי מאיר נימא הכיר בה מאתים לא הכיר בה מנה. חדא, דאם כן מאי דקאמר רמי בר חמא: "מחלוקת בשהכיר" וכו', לא מיתוקמא כלל, דבין בהכיר בה ובין לא הכיר בה פליגי, דהכיר בה לרבנן מנה ולר' מאיר מאתים, ובלא הכיר בה לרבי מאיר מנה ולרבנן ולא כלום. ועוד, דכיון דאמרינן דלרבי מאיר אין חילוק בין הכיר ללא הכיר דלאו פגומה היא כלל, אם כן מאיזה טעם תיקשי לן דנימא וניפלוג בינייהו? דבשלמא לרבנן דמחלקי בינייהו איכא לאקשויי, דהא מפלגת בינייהו בהכי תפלוג בהכי, כי היכי דתיקו מתניתין ד"היא אומרת מוכת עץ" כדברי הכל; אבל לר' מאיר ליכא לאקשויי. ועוד, דמאי עדיפותא איכא למימר דלרבי מאיר הכיר בה מאתים לא הכיר בה מנה? כיון דסוף סוף לא מיתוקם מתניתין ד"היא אומרת מוכת עץ אני" דמיירי בלא הכיר אלא כר' מאיר. אבל אם הקושיא לרבנן, ניחא, דעדיף לן לאוקומי מתניתין ככולי עלמא וכדכתיבנא. ותירץ רש"י ז"ל קושייתו, דלא מצינן למימר הכיר בה מאתים לא הכיר בה מנה, דאי במקח טעות מחזקינן ליה וכו'. כן נראה לי פירוש לפירוש רש"י ז"ל:

והתוס' ז"ל לא פירשו כן, אלא דרבא לא אתא אלא לתרוצי מתניתין דאותבינן מינה לרמי בר חמא, ולא איכפת ליה אי תיקום חילוקיה דרמי בר חמא כלל. והא דקאמר: לרבנן הכיר בה מנה לא הכיר בה ולא כלום, דלשיטת רש"י ז"ל ניחא דקאמר הכין כדי לאוקמי חילוקיה דרמי בר חמא במידי, אבל לשיטת התוס' קשיא, דלמה ליה לאורוכי כולי האי? ותירצו בתוס' דלכך האריך וקאמר הכין, לאשמועינן דמתניתין רבי מאיר היא ולא רבנן. ואם תאמר: כיון דלא אתא רבא כי אם לתרוצי מתניתין, ולא אכפת ליה אי תיקום חילוקיה דרמי בר חמא כלל, אמאי לא קאמר: לרבנן בין הכיר בה בין לא הכיר בה מנה, כדקאמר במסקנא, ותיתי מתניתין לדברי הכל? ולשיטת רש"י ז"ל ניחא, דמעיקרא מהדרינן לאוקמי חילוקיה דרמי בר חמא בכל מאי דאפשר, ואם לא כולו מקצתו וכדכתיבנא. ותירצו בתוספות, דהשתא לא ניחא ליה למימר הכי, דכיון דרבנן מדמו לה לבעולה, היינו לעניין מנה, אבל מקח טעות לא הוי כמו בבעולה, דאינו מקפיד כל כך במוכת עץ שיהא מקח טעות:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: ואסקה רבא לרבי מאיר בין הכיר בה בין לא הכיר מאתים, לרבנן הכיר בה מנה, לא הכיר בה לא כלום, ומתניתין רבי מאיר דסתם מתניתין ר' מאיר. ומסקנא דהדר ביה רבא מיהא מההיא ברייתא, דמתרץ דסבר דרבנן אפילו דלא הכיר בה מנה. ולא מצית למימר דסבירא ליה לרבא לרבי מאיר הכיר בה מאתים לא הכיר בה מנה, וברייתא רבי מאיר ומתניתין נמי רבי מאיר; דאי במקח טעות מחזקינן ליה משום דלא הכיר, לית ליה מידי, ואי לאו מקח טעות הוא אין חילוק בין הכיר ללא הכיר, כך פירש רש"י ז"ל. עד כאן.

ולא תדקדק מלשון הרב ז"ל דקושיית רש"י ז"ל היינו לר' מאיר ולא כדפרישנא. דאיברא ודאי, דבתר דאסקינן דהדר ביה רבא וסבירא ליה דלרבנן אפילו בלא הכיר בה מנה, איכא לאקשויי אמאי לא אמרינן דהדר ביה ממאי דקאמר לר' מאיר, כי היכי דתיקום ברייתא נמי כר' מאיר. וכן הקשו נמי בתוס', וכדבעיא למכתב בסייעתא דשמיא. ומיהו מעיקרא דסברינן לא הכיר בה ולא כלום, ולא אמרינן דהדר ביה, לא קשיא ליה לרש"י אלא עלה דרבנן וכדכתיבנא. ותירוץ של רש"י עולה לכאן ולכאן. ולקמן נכתוב עוד בזה בסייעתא דשמיא, כן נראה לי:

וזה לשון הריטב"א: אלא אמר רבא לר' מאיר בין הכיר בה כו' — פירוש, דמתניתין דהיא אומרת "מוכת עץ אני ויש לי" – ר' מאיר היא, דהא מתניתין בלא הכיר בה מיירי. וליכא למימר דלר' מאיר הכיר בה מאתים, כדקתני במתניתין: "ר' מאיר מוכת עץ מאתים", אבל לא הכיר בה ולא כלום; דהא קתני: "היא אומרת מוכת עץ אני ויש לי". ולא מצי למימר נמי לא הכיר בה מנה, משום דמשמע ליה דאי איכא במוכת עץ קפידא דמקח טעות, אפילו הכיר בה נמי איכא קפידא, והוה ליה למימר הכיר בה מנה. ותו, דכל היכא דאיכא מקח טעות במוכת עץ שלא הכיר, מקח טעות לגמרי היא ולית לה כלום. והא דקאמר לרבנן: הכיר בה מנה, לא הכיר בה ולא כלום, ולא קאמר דלרבנן בין הכיר בה בין לא הכיר בה מנה, ואתיא מתניתין ד"היא אומרת מוכת עץ אני" אפילו לרבנן? יש לומר דמשמע ליה, דכיון דקפדי רבנן במוכת עץ דאפילו כי הכיר בה אין כתובתה שלימה, היא הנותנת בשלא הכיר בה מקח טעות חשבינן לה ואין לה כלום, דמקח טעות לגמרי משמע. עד כאן:


והדר ביה רבא — כתב רש"י ז"ל: והדר ביה רבא גרסינן, ולא גרסינן "מההיא". והדר ביה רבא ממאי דאמר לרבנן: לא הכיר בה ולא כלום, אלא בין הכיר בין לא הכיר יש לה מנה לרבנן ומאתים לר' מאיר, ומתניתין דהתם דברי הכל, עד כאן. פירוש, הוקשה לו לרש"י ז"ל, דלפי שיטתו דאקשי לעיל דאתא רבא לתרוצי מתניתין ולאוקמי חילוקיה דרמי במידי, מעתה לא שייך לישנא דהדר ביה דמשמע דמעיקרא אליבא דנפשיה קאמר לה. אבל לשיטת התוס' ניחא. ולכך כתב רש"י ז"ל: והדר ביה (רבה) [צ"ל רבא] גרסינן, פירוש, דשפיר גרסינן והדר ביה, והיינו לגבי מאי דאמר לרבנן לא הכיר בה ולא כלום, וכדמסיים ואזיל. וכתב עוד: ולא גרסינן "מההיא", דמשמע דמההיא דתניא הוא דהדר ביה, והא ודאי ליתא וכדבעינן למכתב קמן בסייעתא דשמיא, כן נראה לי. וכן אנו רגילין לפרש בכל מקום שאומר רש"י ז"ל הכי גרסינן... ולא גרסינן, משום דהויא לשון מיותר:

והריטב"א ז"ל כתב וזה לשונו: גריס והדר ביה רבא מההיא דתניא וכו'. ורש"י ז"ל לא גריס "מההיא", דמהא דהכא הדר ביה ולא מההיא דהתם, דמסייע ליה מתניתין דקתני "והיה מקחי מקח טעות" כדמפרש ואזיל. ולגרסת הספרים יש לפרש: והדר ביה רבא מהא דתניא, וכדמוכח דלההיא דתניא וכו', עד כאן. ודחיקא האי תירוצא, דלמה ליה לאורוכי ולמימר "מההיא"? והנכון דלא גרסינן הא:


בת סקילה היא — כלומר, דאפילו תימא שזו אין לה התראה, דכיון שאם זינתה תחתיו בת סקילה היא כי איכא עדים והתראה, כי ליכא מיתה נמי אין לה כתובה, דכל מזנה אין לה כתובה. ולגוזמא נקטיה בת סקילה היא. הריטב"א ז"ל:

הכי קאמר אם יש עדים שזינתה תחתיו וכו' — והא דלא קאמר: "חסורי מחסרא והכי קתני", משום דאין צריך לחסר, דהא ודאי דהכי קאמר: "אם יש עדים שזינתה תחתיו" וכו'. פירוש, ולא הוצרך לפרש מה דינה, אלא ללמדנו כיצד הוצאת שם רע, ולמדך דזקוק הוא לבא לבית דין, ושוב אשמועינן מן הכתובה אם זנתה מעיקרא, והוה ליה כאילו קאמר: "ויש לה כתובה מנה", ומילתא באפי נפשה הוא ולא קאי אמאי דקאמר "אם יש עדים שזנתה תחתיו". וכיון דבעל כרחך יש לך לפרש כן, משום מאי דפרכינן "בת סקילה היא", הוה ליה כאילו מפורש כן בהדיא, כן נראה לי. ובמאי דכתיבנא דהוה ליה כאילו קאמר "ויש לה כתובה מנה" ומילתא באפי נפשה היא, ניחא נמי דלקמן קא עייל רבה בגוה דברייתא דין מוכת עץ וקא מחסר טובא, ולא קאמר "חסורי מיחסרא", אלא ודאי דהיינו פירושא דברייתא: אם יש עדים שזנתה תתתיו וכו' ויש לה כתובה מנה. ועל כרחך יש לך לומר כן, דהאי לא קאי מאי דקתני "יש לה כתובה" אמאי קתני "אם יש עדים שזנתה תחתיו", ומעתה שפיר מצינן לעיולי בברייתא דין זנתה מעיקרא ודין מוכת עץ, ולא מיקרי חסרון. ואפשר שהתנא מאי דפשיטא ליה שפיר נקיט דחדיש ליה, וגזרת זנתה תחתיו וזנתה מעיקרא פשיטא ליה, דזו בסקילה וזו אבדה כתובתה, וגזרת דמוכת עץ דכתובתה מנה חדיש ליה ונקטיה, ולא הוצרך לפרש אמאי קאריך דקתני "כתובתה מנה", כיון דפשיטא ליה דזנתה מעיקרא דאין לה כלום, מעתה אמאי תיקום מאי דקתני "כתובתה מנה" אם לא אנמצאת מוכת עץ? כן נראה לי:


ואמר רב חייא בר אבין וכו' ומתיב רב נחמן וכו' — אי גרסינן "והדר ביה רבא מההיא", ופירושו מההיא דאמר כתובתה מנה, לא אתי שפיר הא דמייתי הא דרב חייא ומאי דמותיב עלה רב נחמן, דמשמע איפכא, דקתני "והיה מקחי מקח טעות" ולגמרי משמע, והילכך מוכרח הוא לפרושי דמוכת עץ בלא הכיר בה מנה. ואי גרסינן "מההיא", ופירושו כדמוכח מההיא דתניא וכמו שפירש הריטב"א ז"ל, ניחא שפיר דגרסינן ואמר רב חייא וכו' ומתיב רב נחמן וכו', דהא בעי לאוכוחי דמההיא דאמר "לא אמר כלום" הוא דהדר ביה ולא מאידך דאמר "כתובתה מנה", והילכך בעי לאתויי הך שקלא וטריא לאוכוחי הכין. אבל לרש"י ז"ל דלא גריס "מההיא" ולא אתא לאוכוחי מידי, אלא לאתויי דהדר ביה בלחוד, לא ניחא כולי האי לגרוס ואמר רב חייא וכו' ומתיב רב נחמן וכו'. לכך כתב רש"י ז"ל דשפיר גרסינן ואמר וכו' ומתיב וכו', וקל ליישב. ומיהו אם נפרש: "והדר ביה מההיא" דאמר כתובתה מנה, לא מיישבא כלל. ולקמן אכתוב בסייעתא דשמיא היאך מתיישב הך פירושא, כן נראה לי.

וקשה קצת, מאי מותיב רב נחמן לרב חייא? והא ברייתא אמרה כן. ואי רמי ממתניתין אברייתא, הוה ליה למימר "ורמינהי". ואפשר דרב חייא אמרה מימרא באפי נפשה כד שמעה מיניה רב נחמן, ועלה דידיה קא מותיב רב נחמן. ואפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל: ואמר רב חייא גרס ומותיב רב נחמן גרסינן, דוק ותשכח:


ונסתחפה שדהו — כתוב בלקוטי הגאונים: ונסתחפה שדהו, פירוש כמו "סחופי כסא", כלומר כפויה קרקעך על פיה ואי אתה יכול לזורעה, כך אני, מזלך גרם לי שנאנסתי, דשמא אילו הייתי פנויה לא הייתי נאנסה. והאי לישנא דנסתחפה שדהו אגררא הוא דנקטוה הכא, ועיקריה בבבא מציעא גבי שדה, עד כאן.

ואיכא למידק קצת, אי אגררא נקטוה, הכי נמי נימא דנקט אגררא "והיה מקחי מקח טעות", דאגררא דשאר מקח נקטיה, ולאו דיהא מקח טעות ממש, ולא תיקשי ולא מידי. וליתא, דלשון "שדהו" הוא דנקטיה בגררא, והכי נמי לשון "מקח"; אבל "טעות" לגמרי משמע ולית לה כלל. ורש"י כתב: נסתחפה שדהו. מזלך גרם, כאדם שהמטר בא וסוחף את זריעתו ועוקרה. חזר וכתב כאן פירוש לשון זה, אף על גב דכבר פירש אותו בתחילת המסכתא, כדי להשמר מפירוש הגאונים דכתבינן ולתרץ מאי דדייקינן, דוק ותשכח:


כי אמרה רב ששת להך שמעתא — פירוש, הא דשקלינן וטרינן עלה הא דתניא: "כיצד הוצאת שם רע" וכו', וקאמר עלה רב ששת: "זאת אומרת" וכו', ופירש וקשיא להו, היינו דרמינן ברייתא אמתניתין. ולא גרסינן "ואמר רבא", דמשמע דקאי עלה דהא דאמרינן: "ואמר להו רב חייא" וכו', וקשה, דמאי קאמר "מאן דקא מותיב שפיר קא מותיב"? אטו ניחא ליה דתיקשי ברייתא אמתניתין? ואין לך לומר דהיינו הך דאקשינן: "ואלא הך דקשיא" וכו', דהא משמע דקושיא חדשה היא ועד עתה לא שקלינן בהא מידי, ואי מאי דאמרינן מעיקרא וקשיא להו היינו הך קושיא וכדפרישנא, לא שייך מילתיה דרבא עלה כלל. אלא הכי גרסינן: "אמר רבא" כו', וקאי עלה הא דמותיב רב נחמן. והא דפרישית לעיל, שמעה מימרא באפי נפשה, ולכך מותיב עלה. ופריך תלמודא עלה דרבא: אלא דרבא קשיא הך וכו'. ולא נהירא האי פירושא כלל. והנכון כמו שפרש"י ז"ל, דכי קאמר רב עמרם וכו', כי אמרה רב ששת להא שמעתא, פירושו דרב ששת אמרה למימריה לבד, דיש לה כתובה מנה, ולא אמר שקלא וטריא דברייתא דאתינן עלה, וקשיא להו הא לאותבי לבד, ושפיר גרסינן "ואמר רבא", ואקשינן: "לרבא אלא קשיא הך" וכו', פירוש, קושיא חדשה דלא אקשינן לה עד השתא. ולאו היינו נמי מאי דאקשינן מעיקרא עלה דברייתא: "זנתה בת סקילה היא", דאם כן מאי קאמר: "הכי" וכו', דמשמע דעלה דתירוצא דלעיל אקשינן, ומהכא לא תתרץ הכין? אלא הכי פירושא: ואלא קשיא הך דלעיל, דקתני "זנתה מעיקרא יש לה כתובה מנה", דכיון דעל כרחך יש לך לתרץ כן הברייתא, הוה ליה כאילו מפרש כן בהדיא. וכן פירש רש"י ז"ל, כן נראה לי:

הא ודאי רבנן היא — פירוש, אלא דלר' מאיר אפילו לא הכיר בה כתובתה מאתים, כדאמר רבא לעיל וכדתריץ טעמא הכי. והיינו דניחא ליה לאוקמה להא כרבנן ולמפרך מדרבנן אדרבנן, ולאו לאוקמה כר' מאיר ולמיפרך מדר' מאיר אדר' מאיר, דמשמע לן דטעמא רבה איכא למימר, דכיון דלר' מאיר הכיר בה מאתים ולא חשיב לה קפידא, בשלא הכיר בה נמי כתובתה מאתים דלא חשיבא קפידא. ותו, דמשמע לן מתניתין ושקלו וטרו בה לתרוצא רבנן היא ולא ר' מאיר, דלית הילכתא כותיה. הריטב"א ז"ל. וזה הלשון שתופס הרב ז"ל והא ודאי רבנן היא לא נמצא בספרינו:

והא רבא הוא דאמר וכו' — אלא ודאי הדר ביה מההיא דלעיל מטעמא דפרישית, וקל להבין. דהא במתניתין דמתרץ רבא לא מיירי במוכת עץ, ורבא הוא דמוקי לה בהכי לתרוצי, ואם כן מנא ליה לתרוצי כשנמצאת מוכת עץ? לוקמה כשהכיר בה ואתיא כרבנן. ויש לומר, דהא אפשר דכולא מתניתא כשכנסה בחזקת בתולה, כדקתני "כיצד הוצאת שם רע", וזה נראה לי. הריטב"א ז"ל:

הדר ביה רבא מההיא — כתבו בתוס': אבל מהא לא בעי למימר דהדר ביה, משום ד"מקח טעות" לגמרי משמע. פירוש לפירושו ז"ל, דכי קאמר תלמודא הכא במסקנא: הדר ביה מההיא, פירושו מההיא דלעיל דקאמר לרבנן לא הכיר בה ולא כלום, אלא בין הכיר בה בין לא הכיר בה מנה. ואין לפרש דהדר ביה מהך דהכא, דמשני ברייתא דקתני "כיצד הוצאת שם רע וכו' יש לה כתובה מנה" דהיינו בנמצאת מוכת עץ ואליבא דרבנן, אלא כדמשנינן מעיקרא, זנתה מעיקרא יש לה כתובה מנה, והיינו אליבא דר' מאיר, דעד כאן לא קאמר ר' מאיר כתובתה מאתים אלא בנמצאת מוכת עץ, אבל נמצאת בעולה כגון דזנתה מעיקרא אין לה אלא כתובה מנה. דהא ודאי ליתא, דמתניתין דקתני "היא אומרת משארסתני נאנסתי" וכו' משמע בהדיא כמאן דמותיב ושפיר קא מותיב, ד"מקח טעות" לגמרי משמע. ואין לך לומר דהא מני רבנן היא, דסבירא להו משמע דלית לה ולא כלום, וכדקאמר רבא, דעל כרחך ר' מאיר היא, דהא סיפא דהיא אומרת "מוכת עץ אני" על כרחך ר' מאיר היא, דלרבנן לית לה ולא כלום וכדאמרינן לעיל. ואם כן, רישא נמי דהיא אומרת "משארסתני נאנסתי" וכו' ר' מאיר היא, וכמו שכתבו התוספות לקמן ובסמוך גבי הא דאמר רבה "זאת אומרת" וכו'. וכיון שכן, על כרחך אית לך למימר דהדר ביה מההיא דאמר לרבנן לא הכיר בה ולא כלום, כן נראה לי פירוש לפירוש התוספות ז"ל, והוא ברור. וראיתי לאחד מגדולי הדור שלפנינו שכתב בזה הדיבור דברים שאין להם שחר והניח זה הדיבור בצריך עיון, והאמת יורה דרכו:

וזה לשון הרא"ש ז"ל: הדר ביה מהאי — אבל מהך ליכא למימר דהדר ביה, ד"מקח טעות" לגמרי משמע. ועוד, דאי סבר רבא: כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה כתובתה מנה, כל שכן על מקח טעות דמוכת עץ, עד כאן. וקושיא זאת השניה הא תריצנא לה שפיר:

והקשו בתוס' ז"ל לפי שיטתם, דמי דחקו לחזור ממה שאמר "לא הכיר בה ולא כלום"? נימא דהדר ביה ממה שאמר לרבי מאיר "לא הכיר בה מאתים", ונימא דלר' מאיר לא הכיר בה מנה, ומתוקמא ברייתא כר' מאיר? ויש לומר דהא לא מצי למימר, כיון דר' מאיר מדמה לה לבוגרת, אי חשיב בזה מקח טעות לא יהא לה כלום, ואי לא הוי מקח טעות למה לא יהא לה מאתים? וכי בוגרת לא הכיר בה פוחתין לה מכתובתה? ואם היינו מפרשים: הדר ביה רבא מההיא דקאמר "לא הכיר בה מנה", וסבירא ליה לא הכיר בה ולא כלום, כדקאמר לעיל, אין כאן קושיא כלל. מיהו הא כתיבנא דליתא להאי פירושא כלל:

וזה לשון שיטה ישנה: אלא שמע מינה הדר ביה מההיא — ואם תאמר, נימא דהדר ביה ממאי דקאמר דלר' מאיר בין הכיר בה בין לא הכיר בה מאתים, וקסבר דלר' מאיר לא הכיר בה מנה, ולרבנן כדאמר מעיקרא, ונימא דכי היכי דלרבנן אמרינן השתא דאהני לה לא אתעביד בה מעשה איש, דאית לה מנה בלא הכיר בה, הכי נמי מצינן למימר לר' מאיר דאהני בה איתעבידא בה מעשה דלא הוי כבוגרת לגמרי? ויש לומר, עדיף לן לאוקמי ברייתא כרבנן. אי נמי, לר' מאיר כיון דבהכיר בה אית לה מאתים, אלמא דינה כבוגרת ובתולה, וכיון שכן, בלא הכיר בה נמי אית לה מאתן דבתולה היא ואין לנו לפחות דינה. אבל לענין כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה, דלית לה כלל הטעם משום דאטעיתיה, שהרי דין כל בעולה מנה, ואם מוכת עץ בלא הכיר בה העמידה על דינה דהיינו דין בעולה, ולא פחתו דינה מפני הטעות שהטעתו, שאין תימה בכך כיון שאין הטעות גדול כל כך, דהא לא איתעביד בה מעשה באיש. עד כאן:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: אלא שמע מינה הדר ביה רבא מההיא שמע מינה — והשוה מידותיו, דלרבנן בין הכיר בה בין לא הכיר בה כתובתה מנה, ולר' מאיר בין הכיר בין לא הכיר כתובתה מאתים. והא דלא הדר ביה מההיא דר' מאיר, ולימא דלר' מאיר הכיר בה מאתים לא הכיר בה מנה, וברייתא כר' מאיר. משום דכיון דלר' מאיר כשהכיר בה מאתים, ואם איתא בשלא הכיר בה פוחתין לה כלום, אלמא לר' מאיר בהטעאה חשיב לה ומקח טעות הוא, ובהטעתו אין שתות במידה לומר מחמת טעותא נפחות לה קצת וניתן לה קצת, אלא אי טעותא הוא לית לה כלום, ככנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה שאין לה ולא כלום, ד"מקח טעות" לגמרי משמע; ואי לאו בטעות הוא, כתובתה מאתים, דלמה אתה פוחתה מדינה? עד כאן:


ויש לה עדים שלא נסתרה אי נמי נסתרה ולא שהתה כו' — לא זו אף זו קתני, והכי פירושה: לא מיבעיא יש עדים שלא נסתרה, שאינו סומך עליהם ועל דעת בעולה כנסה, והעדים שמעידים שלא נסתרה אינם מעידין אלא לשבחה, הילכך אינו יכול לטעון טענת בתולים; אלא אף זו שמעידים שנסתרה, דאיכא למימר שאינם אומרים לשבחה, דאם היו אומרים כדי לשבחה לא היו אומרים נסתרה, אפילו הכי אינו סומך עליהם ועל דעת בעולה נשאה ואינו יכול לטעון טענת בתולים, עד כאן בקונטריסין:

ויש לי לפרש עניין אחר, דכי מסהדי סהדי דלא נסתרה איכא למימר דלא דקדקו בעדותם יפה, ולא ראינוה אינה ראיה, וכל שכן הכא שאין אדם מקפיד לדקדק בדבר זה, דמי הוו מסקי עדים אדעתייהו שימות זה קודם שיבוא עליה ושוב תנשא לאחר, כדי שיצטרכו להעיד עדות זה? אבל כי מסהדי שנסתרה ולא שהתה כדי ביאה, אלמא דקדקו בעדותן יפה ויש לסמוך על עדותן ויכול לטעון טענת בתולים, קא משמע לן דלא, כן נראה לי. ואי מפרשי לה להך ברייתא זו ואין צריך לומר זו, ניחא טפי ואתיא כפשטא טפי. ואפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל: ויש לה עדים שלא נסתרה. רבותא אשמועינן, דאפילו הכי אין השני יכול לטעון וכו'. פירוש, דעיקר רבותא היינו הך בבא דיש לה עדים שלא נסתרה, וזו ואין צריך לומר זו קתני, כן נראה לי: