שיטה מקובצת על הש"ס/כתובות/פרק א/דף ח

דף ח עמוד אעריכה

מאי מברך אמר רב יהודה שהכל ברא לכבודו — כתבו התוס' וזה לשונם: "שהכל ברא לכבודו" ו"יוצר האדם" פותחות בברוך, אף על פי שכל אחת סמוכה לחברתה, כיון דקצרות הן, אם לא היה פותח בברוך היה נראה הכל ברכה אחת. וכן "אשר יצר", אם לא היה פותח בברוך, היה נראה שהיתה מתחלת מ"ברוך יוצר האדם אשר יצר". אבל "שוש תשיש" שהוא אחר ברכה ארוכה, אין צריך לפתוח בברוך כו', עד כאן. ולשונם מגומגם, דמשמע דקשיא להו אתרווייהו, א"שהכל ברא לכבודו" וא"יוצר האדם", אמאי פתחי בברוך. וקשיא, דאברכת "אשר ברא" מאי קשיא להו? והא תחילת הברכות היא. ודוחק לומר דמשום דמסדרי להו על הכוס ומתחלי לברך "בורא פרי הגפן" קרי ל"שהכל ברא" נמי סמוכה ל"בורא פרי הגפן". חדא, דאין הכוס מעכב, וכדמשמע מלשון הרמב"ם ז"ל בפרק י מהלכות אישות, דהא אמרינן לקמן: בריך שית בריך חמש. וכתבו תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל וזה לשונם: ברכת חתנים נקרא הששה ברכות שהוזכרו למעלה. וההמון קוראים אותן "שבע ברכות", מפני שמונים מכללם ברכת "בורא פרי הגפן", עד כאן. וכיון דלפעמים לא מברכי לה אכסא, שפיר פותח ב"ברוך" דומיא ד"אשר ברא". ועוד, שכתבו התוספות שכל אחת סמוכה לחברתה, אלמא דכל אחת מעכבת לחברתה מלפתוח ב"ברוך", ואין עניין לברכת "בורא פרי הגפן" הכא כלל. ומיהו יש אומרים דברכת הכוס מעכב, כמו שכתב בעל הטורים ז"ל באבן העזר. ומכל מקום קשיא אידך קושיא דאקשינן מלשון התוס'. ודע, שכתב הרב ז"ל בפירושו על ההלכות, דאפילו לימא דכל סמוכים אפילו למטבע אינן פותחות ב"ברוך", היינו טעמא דהני, משום ד"יוצר האדם" לא מקריא סמוכה, לפי שהיא התחלת ברכת הזיווג, ד"שהכל" לא נתקנה אלא על אסיפת העם וכדברי רש"י ז"ל, ו"אשר יצר", כיון דברכה זו ושלפניה תרווייהו מעין יצירה נינהו, אילו לא היתה פותחת ב"ברוך" היה הכל דומה ברכה אחת, וחכמים ראו לעשות ב' ברכות, משום דסברי דאדם וחוה ב' יצירות הוו, כמאן דאמר זנב היה, עד כאן. ולכך הקדימו התוס' ואמרו דתרווייהו הני תרי סמוכה לחברתה מיקרו, פירוש, מעניין הזיווג, "שהכל ברא" אינו מעניין אסיפת העם כלל כמו שכתב רש"י ז"ל. ומעתה הוצרכו לתרץ, דהיינו טעמא ד"יוצר האדם" פותחת בברוך משום דקצרות הן, פירוש, הן מצד שהברכה הראשונה קצרה, הן מצד שהיא עצמה קצרה היא, לכך הוצרך לפתוח ב"ברוך". וברכת "אשר יצר", אף על גב דהיא עצמה ארוכה היא, מכל מקום כיון דסמוך לקצרה, בעינן לפתוח בה ב"ברוך" כדי שלא תראה כברכה אחת. נמצא שלא בחרו ממה שכתב רש"י ז"ל כי אם התירוץ דברכת "אשר ברא", ודלא כהר"ן ז"ל שבחר מפירוש רש"י ז"ל נמי מאי דפירש בברכת "שהכל ברא לכבודו" וכדכתיבנא, כן נראה לי. ודע, שבתוס' כתב יד, אף על פי שכל אחת סמוכה לחברתה, כיון דקצרות כו'. ובתוספות הדפוס כתוב: דכיון כו', ואינו מתיישב, והנוסחא האמיתית היא: וכיון כו', ודוק ותשכח.

וזה לשון שיטה ישנה: שהכל ברא בכבודו — והך ברכה היא להקב"ה על אסיפת העם, שנאספין שם לכבוד הקב"ה. ואם תאמר: אם כן, אמאי אין מברכין אותה בבית האירוסין? דהא התם נמי נאספין העם. ויש לומר, דלא עבדינן האי ברכה אלא באסיפת שמחה, ואכתי לא הויא השמחה עד שעת הנישואין. עד כאן:

וכתבו תלמידי הרב רבינו יונה: ברכת אירוסין אינה צריכה עשרה, שלא אמרו אלא ברכת חתנים, וברכת חתנים וברכת אירוסין לחוד. וכתב הנגיד רב שמואל הלוי ז"ל: וראיה לדבר, מדחזינן בגמרא שנחלקו האמוראים, שיש מי שלא היה חותם בברכת האירוסין ויש מי שהיה חותם, ומאן דלא חתים מדמי ליה לברכת הפירות וברכת המצוות, ומאן דחתים מדמי ליה לקידושא. ומדחזינן דמדמי ליה תלמודא לברכת המצוות וקידושא ואבדלתא, שמעינן דכי היכי דבהני לא בעינן עשרה, הכי נמי בברכת אירוסין לא בעינן עשרה. מפי מורי הרב נר"ו, עד כאן. ולהאי סברא אין כאן קושיא מעיקרא, דכיון דלא בעינן עשרה, אין כאן אסיפה ופרסום. ומיהו הרא"ש העלה בפסקיו, דבעינן עשרה בברכת אירוסין כברכת חתנים.

עוד כתוב בשיטה ישנה: "יוצר האדם", האי ברכה נמי שבח הוא להקב"ה על בריאת האדם. והני תרתי אין חותמין, לפי שהן מטבע קצרה. ואחר כך "אשר יצר את האדם". והני ג' ברכות הם על דרך הפסוק: "כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו", "שהכל ברא לכבודו". "יצרתיו", "יוצר האדם". "אף עשיתיו", "אשר יצר את האדם". והאי ברכה ד"אשר יצר" היא כנגד חוה שברא הקב"ה לאדם, וממנה יצאנו כולנו. ומצינו "אדם" שרוצה לומר האשה, דכתיב: "וכל נפש אדם אשר לא ידעו משכב זכר" וגו' (ע"פ במדבר לא לה עיי"ש). והאי ברכה פותחת בברוך, ולא מקריא ברכה הסמוכה לחברתה להני דלעיל; דהני דלעיל הם מטבע קצר, ומטבע קצר במטבע ארוך לא הוי סמוכה לחברתה. ואף על גב דחזינן בברכת התורה דאמרינן "לעסוק בדברי תורה", דהוא מטבע קצר, והדר אמרינן "והערב נא" דלא מתחיל בברוך, אלמא מטבע ארוך במטבע קצר הויא סמוכה לחברתה? ויש לומר, התם היינו טעמא דמקריא סמוכה לחברתה, מפני שהכל עניין אחד, שכל הברכות ברכת התורה הם; אבל הני דהכא, הראשונות הם עניין הודאה, ו"אשר יצר" תחילת הזיווג, לא מקריא סמוכה לחברתה. אבל ארוך בארוך, אפילו לא הוו עניין אחד מקרי סמוכה לחברתה. וכי אמרינן ד"אשר יצר" הוא מעניין הזיווג, לאו זיווג ממש קאמרינן, דלקמן אצטריך לן למימר דאכתי לא איירי מזיווג, אלא כיון דאיירי באשה, זיווג מקרי.

והד' מברכינן שוש תשיש, והיא סמוכה ל"אשר יצר", לפיכך אינה פותחת בברוך. והוא מעניין ירושלים, שאנו מזכירין בה, כדכתיב: "אם אשכחך ירושלים" וגו' (תהלים קלז ה). ולפיכך אין מזכירין אותה בתחילת הזיווג, דעד השתא לא איירי בזיווג, אלא משבחין להקב"ה שברא איש ואשה. ואף על גב דלעיל קרינן "אשר יצר" עניין הזיווג, הרי פירש רש"י דלאו זיווג ממש הוא אלא הכנת הזיווג נזכרת בה, כדקרינן: "והתקין לו ממנו בניין עדי עד", שאינו אלא הכנה בעלמא. אי נמי אמרינן ד"אשר יצר" הוא מעניין הזיווג, והאי דלא הוי ברכת ירושלים קודמת ל"אשר יצר", משום דלא מדכרינן שמחה בההיא ברכה ד"אשר יצר"; אבל בברכות שהן אחר בונה ירושלים, בכולהו מדכרינן בהו שמחה, וכן הדין שתהא ברכת ירושלים קודמת לברכות של שמחה, וכן כתיב: "אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי", ומשמע בראש כל ברכות שלה.

והדר מברכינן "שמח תשמח", והיא סמוכה, והיא מעניין זיווג האדם וחוה.

וחותם: "ברוך... משמח החתן עם הכלה". ולהכי אמר הכא: "עם הכלה", שעל החתן והכלה של עתה קאמר; אבל לעיל בברכת "שמח תשמח", דחתים "חתן וכלה", משום דעל אדם וחוה קאמר, חתן וכלה שהיו כבר. ורש"י ז"ל פירש לעיל, דמשום הכי אמרינן "משמח חתן וכלה", משום דלאו בשמחת חתונה אנו אומרים, אלא תפילה היא שישמחם המקום בהצלחה כל ימיהם, לפיכך אין לחתום בה "משמח חתן עם הכלה", אלא ברוך המשמחם שניהם כל ימיהם בסיפוק מזונות וכל דבר.

ובאחרונה הוא שבח כו' "אשר ברא", משום הכי פותחת בברוך, כיון דאיכא זימנין דלא סמוכה לברכה אחריתי, כגון מיום ראשון ואילך היכא דליכא פנים חדשות, כל שעתא נמי כשאינה סמוכה לחברתה דמי, והיינו טעמא נמי ד"אשר בחר בנו" כו' דברכת התורה, דאף על פי שהיא סמוכה ל"הערב נא", כיון דאיכא זמן דלאו סמוכה לחברתה, כגון הקורא בתורה בציבור, לאו סמוכה לחברתה מיקרי. עד כאן לשון שיטה ישנה:

ותלמידי הרב רבינו יונה ז"ל כתבו וזה לשונם: כתב הרב רבינו מאיר הלוי ז"ל: ומסתברא דהיינו טעמא דתקון הני ברכתא כולהו בברכת חתנים, דמשום כל חתן וכלה מעין זיווג ראשון דאדם הראשון הוא, דאמטו להכי תקינו ברכה לזיווג ראשון מקמי ברכת זיווג דחתן וכלה. וכיון דתקינו ברכה לזיווג ראשון, דמיירי במעשה בראשית, תקינו ברכה לקמי אכוליה מעשה בראשית, שכל מה שברא המקום לא ברא אלא לכבודו. אי נמי להזכיר סיבת הזיווג, שהוא עיקר יצירת האדם, עולם התחתון, שלא נברא אלא לפריה ורביה, שנאמר: "לא תוהו בראה לשבת יצרה" (ישעיהו מה יח), וזהו כבודו של מקום, שאין כבוד הבורא נודע אלא על ידי בריותיו, כעניין שנאמר: "כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" (ישעיהו מג ז).

והדר מברכינן שתי ברכות: חדא לעיקר ברייתו של אדם הראשון עד שלא ניטלה ממנו הצלע, ואחר כך נשתנית ברייתו מכמות שהיתה קודם לכן.

והדר מברכינן ברכה שלישית, כנגד שמחת ירושלים העתידה, שנמשלת לזיווג חתן וכלה, כעניין שנאמר: "ומשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך" (ישעיהו סב ה). והא דנקט "בקיבוץ בניה לתוכה בשמחה", משום רישיה דקרא, דכתיב: "כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך", וכתיב: "רני עקרה לא ילדה וגו' כי רבים בני שוממה" (ישעיהו נד א). והיינו דאקדמוה מקמי זיווג דחתונה, משום דכתיב: "אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי". ואיכא למימר נמי דעיקר האי ברכה דשמחת ירושלים משום האי קרא אתקן.

והדר תקון שתי ברכות כנגד זיווג החתן עם הכלה ושמחתן. אלא שהברכה ראשונה תיקנוה דרך בקשה, לבקש רחמים על החתן ועל הכלה, לשמחם בזיווגן ולהצליחם במעשה ידיהם כשמחת זיווג ראשון דגן עדן. והשניה גם היא כנגד שמחת הזיווג, אלא שתיקנוה דרך שבח והודאה למקום על יצירת היצירה והזיווג בעולם לשעבר, ולצעוק לעתיד לבא על שמחת ירושלים. וחותם בשמחת הזיווג שפתח בה. ואף על גב דהני תרתי ברכתא כנגד שמחת הזווג איתקין, היינו טעמא דחתים בקדמיתא מינייהו "משמח חתן וכלה", ובבתרייתא "משמח החתן עם הכלה", משום דקמייתא דאיתהון דרך בקשה ובעידן רחמי, אתרווייהו בעינן, ואמטו להכי מברכינן "משמח חתן וכלה", דאי הוה מברכינן "עם הכלה" – לא הוה משמע שמחה אלא גבי חתן שישמח בכלה, או כל ימי זיווגו עם הכלה, ואין במשמע לשמח אלא שמחת החתן לבדו ששמח על עסקי הכלה, דכי כתיבא שמחה גבי חתן כתיבא, דכתיב: "ומשוש חתן על כלה". ועוד, משום סירכא דבתולתא דאית לה צערא. הדין הוא טעמא דסברא דהני ברכתא.

ועוד כתב: טעמייהו לעניין פתיחה וחתימה, תרתי קמייתא פתח בהו ב"ברוך" ולית בהו חתימה, דמטבע הכי הוא. שלישית פותח בה ב"ברוך" וחותם בה ב"ברוך". פותח בה ב"ברוך" מאי? ברכה הסמוכה לחברתה היא? דכי אמרינן ברכה הסמוכה לחברתה, היכא דקמייתא אית בה חתימה, דחתימה דקמייתא הויא פתיחה לבתרייתא; אבל הכא, דתרתי בתרייתא לית בהו חתימה, בעי פתיחה לשלישית, דהא לאו סמוכה לברכת חברתה היא. וחותם בה ב"ברוך", דכיון דצריך לחתום בה שתי יצירות, נפיש להו דיבורא ובעי פתיחה וחתימה.

רביעית, אף על גב דמטבע ארוך הוא, הויא ברכה הסמוכה לחברתה ולא בעי פתיחה; אבל חתימה ודאי בעיא, וכן אתה אומר בחמישית. אבל שישית, כיון דזמנין דבעיא בפני עצמה, בעיא פתיחה וחתימה. עד כאן לשון תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: וטעם של ברכות הללו, בברכת "אשר ברא" ו"יוצר האדם" ו"אשר יצר", שהן פותחות בברוך אף על פי שהן סמוכות, משום ד"אשר ברא" פעמים שאינה סמוכה לחברתה, כגון דליכא פנים חדשות. ו"יוצר האדם", משום דהוי מטבע קצר, וכיון דליכא חתימה, לא סגיא בלא פתיחה. ו"אשר יצר" נמי פותח בברוך, כדי לחלק בין יצירה ליצירה, שלא תיראה כברכה אחת. עד כאן:

והרב רבינו יהוסף הלוי בן מיגש ז"ל כתב בתשובה וזה לשונו: וששאלת, מכדי קיימא לן דבכל הברכות כולן פותח בהן ב"ברוך" וחותם בהן ב"ברוך", חוץ מברכת הפירות וברכת המצוות וברכה הסמוכה לחברתה, יש מהן פותח ב"ברוך" ואין חותם ב"ברוך", ויש מהם חותם ואינו פותח. וכיון שכן, היכי מברכינן "ברוך אשר ברא", שהיא פתוחה בברוך, לאחר "שמח תשמח", שהיא ברכה שיש לה חתימה, שהרי חותם "ברוך משמח ציון בבניה"? והנה ברכה סמוכה לחברתה, היא ואמאי פותחין בה ב"ברוך"? ועוד, הא דמברכינן "ברוך אשר יצר" כו', אמאי פותחין בה ב"ברוך"? והא סמוכה היא ל"ברוך יוצר האדם".

תשובה: יש מי שאומר, דהיינו טעמא דפותחין ב"ברוך" ב"אשר ברא", משום דפעמים אומרים אותה לבדה כשאין שם פנים חדשות. ופירוקא דמסתבר הוא. וקאמר נמי לעניין "אשר יצר", דהיינו טעמא שפותחין בה ב"ברוך", משום שהיא ברכה דרבנן, וקיימא לן דברכה דרבנן פותחין בה ב"ברוך" ואף על פי שהיא סמוכה לחברתה. וקא מייתי ליה ראיה שהיא מדרבנן, מדאמרינן: לוי איקלע לבי רבי בהילוליה דרבי שמעון בריה ובריך חמש, כלומר, לא בריך "אשר יצר את האדם בצלמו", אלמא מדרבנן היא ומשום הכי לא בירך אותה. וזו הראיה אינה ראיה, דטעמיה דלוי דלא בריך "אשר יצר", לא משום דסבר דרבנן היא, דאפילו דרבנן נמי לא היה לו שלא לאומרה. אלא משום דקסבר יצירה אחת הואי, אי נמי בתר מעשה אזלינן, אלמא מאן דבריך לה סבר שתי יצירות הואי, אי נמי בתר מחשבה אזלינן, הילכך הוא מן התורה ולא מדרבנן. ויש לומר, ששתי ברכות אלו: "ברוך יוצר האדם" ו"ברוך אשר יצר", כיון ששתיהן על עניין אחד הן, שהרי שתיהם על היצירה הם, נמצאו כאילו ברכה אחת הם, ואין אומרים ברכה הסמוכה לחברתה אלא כשתהיה כל אחת מהם ברכה בפני עצמה ויש לכל אחת מהם עניין בפני עצמו, אבל שתי אלו כאילו ברכה אחת היא, שהרי עניין אחד יש להם, הילכך כברכה אחת הם חשובין. ואם תאמר: תיפוק לי שהרי היא מכל מקום סמוכה ל"שהכל ברא לכבודו", שהיא פתוחה בלא חתימה, ואמאי סמכינן לה ברכה זו שיש בה פתיחה וחתימה? יש לומר, אף על גב ד"יוצר האדם" ו"אשר יצר" כברכה אחת חשובין, מכל מקום, כיון שהוצאנו אותה בלשון שתי ברכות, הרי "יוצר האדם" הפסיק בין "שהכל" ל"אשר יצר". וכשאתה מעיין בזה הפירוש שפירשנו ובזה הפירוק שפירקנו בעניין "אשר יצר", אתה מוצא אותו מדוקדק ביותר. עד כאן לשון הרב ר' יהוסף הלוי ז"ל בתשובה:

והרשב"א ז"ל כתב וזה לשונו: ורבינו חננאל ז"ל כתב, דברכת יצירה פותחת ב"ברוך", דהא לוי גרע לה ליצירה אחת מכלל ברכות של חתן, עד כאן. ונראה שדעתו ז"ל לומר, כיון דללוי מגרעינן לה, הוי לה אף לדידן כברכה עומדת בפני עצמה. עד כאן:

ג"ה: אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו — פירוש, בצלמו שהוא צלם דמות תבניתו של אדם, כי לגבי קב"ה אומר "צלם", שהוא לשון הראוי להיאמר על צורה בלא גוף, ועל דבר שאין רשות לעין לשלוט לתפוס מראות. ועל האדם שהוא גוף אומר "תבנית", שאינו נאמר לעולם אלא על דבר שאינו רוחני, כדכתיב: "תבנית כל רומש באדמה" (דברים ד יח). הריטב"א ז"ל:

וכן כתב מרנא ורבנא הרב הגדול מהר"ר דוד ן' אבי זמרא ז"ל וזה לשונו: יש לדקדק, דבשלמא "צלם" הוי מלה דקה, אבל "תבנית" היא מלה גסה ולא שייך לאומרה אלא בדבר חומרי, לא בהקב"ה. לכך יש מי שמחק הגירסא. ויש ליישב דברי רבינו: תבניתו – על האדם חוזר, כלומר: ובצלם דמות הבורא יתברך תבניתו של האדם, עד כאן. ואף על פי שיש קצת חילוק ביניהם בפירוש הברכה, הכל עולה לעניין אחד:

ג"ה: ישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים, וכן נוהגין. אבל הרמב"ם גורס: ישמע מערי יהודה ומחוצות ירושלים. ואומרים הדייקנים שזה הלשון מתוקן יותר, כי כשאומר ישמע בערי יהודה, אולי ישמע שם הקול מבחוץ; אבל כשאומר ישמע מערי יהודה, על כל פנים קול השמחה מבפנים. ונהגו העם לומר ברכות אלו על הכוס, אף על פי שאין שם כוס אינו מעכב, וכן כתב הרמב"ם ז"ל, וגם אם נכנסה לחופה נשואה היא לכל דבר אף על פי שלא בירך ברכת חתנים, אלא שהיא אסורה לבעלה כנדה מדבריהם, כדאיתא התם במסכת כלה. וכתב הרמב"ם ז"ל: נכנסה לחופה ולא בירך ברכת חתנים, הרי היא נשואה גמורה, וחוזר ומברך אפילו לאחר כמה שנים, עד כאן. ונראין דבריו שאינו חוזר ומברך אלא תוך ימי המשתה, ואחר כך בשעה שרוצה לבא עליה. הריטב"א ז"ל:


בריך שית — כתב רש"י ז"ל: "יוצר האדם" הוסיף. ואזיל לשיטתיה ז"ל, שכתב לעיל שהסדר מתחיל מ"אשר יצר", הילכך כולי עלמא מברכין "אשר יצר", וב"יוצר האדם" הוא דפליגי. אבל לעיל כתב בתשובת הרב רבינו יהוסף הלוי ן' מיגש ז"ל, דבברכת "אשר יצר" הוא דפליגי, דמאן דבריך חמש לא הוה מברך "אשר יצר", ומאן דבריך שית בריך לה. ואזיל לשיטתיה ז"ל דמשני שנוייא אחרינא בטעם פתיחת ברכות אלו, והסדר מתחיל מברכת "שהכל ברא", הילכך השניה היא הנוספת ובה פליגי. והכין יש לפרש לשיטת התוספות ז"ל, כן נראה לי:

והריטב"א ז"ל כתב בסתם: בריך חמש — פירוש, שלא בירך אלא ברכה אחת של יצירה. עד כאן:

לימא בהא קמיפלגי דמר סבר חדא יצירה וכו' — פירוש, ואילו התם בעירובין לא שמעינן דפליגי בה כי אם רב ושמואל לבד. דמר סבר חדא יצירה הואי וכו' — פירש רש"י ז"ל: מר סבר חדא יצירה הואי, כמאן דאמר: דו פרצופין היו, שנבראו ביצירה אחת. ומר סבר ב' יצירות היו, כמאן דאמר זנב היה, שממנה נבראת חוה, שהרי היו בכאן שתי יצירות בזו אחר זו. פירוש: ומאן דבריך חמש, כמאן דאמר חדא יצירה, דהיינו מאן דאמר: דו פרצופין; ומאן דבריך שית, כמאן דאמר שתי יצירות, דהיינו מאן דאמר: זנב היה. והקשו עליו מדאמרינן בפרק עושין פסין: בשלמא למאן דאמר: דו פרצופין היו, היינו דכתיב "וייצר", כלומר: בשני יודין, דמשמע ב' יצירות; אלא למאן דאמר: חדא יצירה הואי, מאי דכתיב "וייצר"? אלמא דמאן דאמר פרצוף הוא ניהו סבירא ליה ב' יצירות, ומאן דאמר זנב הוא ניהו דאמר יצירה א'. ורש"י ז"ל כתב התם בפרק עושין פסין וזה לשונו: הכי גרסינן: היינו דכתיב "וייצר" בתרי יודין, דמשמע ב' יצירות. פירוש, מדכתיב "וייצר" בשתי יודין משמע דבחדא נוצרו, ולאו היינו שתי יצירות, אלא מאי דאמרינן הכא "שתי יצירות" על כרחך כמאן דאמר זנב, ואין כאן קושיא כלל. ומיהו אכתי קשיא, דקאמר בתר הכי: דכולי עלמא חדא יצירה הואי, מר סבר: בתר מחשבה אזלינן; ובפרק עושין פסין משמע בהדיא, דלמאן דאמר: פרצוף אחד היה, עלה במחשבה ליבראות שנים, אבל למאן דאמר דדו פרצופין לא סבירא ליה הכי. ויש לתרץ, דאיברא ודאי דהתם הכי קאמר: בשלמא למאן דאמר פרצוף, היינו דכתיב: "זכר ונקבה"; אלא למאן דאמר זנב, מאי "זכר ונקבה בראם"? לכדר' אבהו, דר' אבהו רמי: כתיב וכו' בתחילה עלה במחשבה וכו', ומשמע לכאורה כדכתיבנא. ומיהו יש לפרש, דמאן דפריך: בשלמא למאן דאמר וכו', אכתי לא ידע מילתיה דר' אבהו, והתרצן חידש לו הא דר' אבהו רמי, כתיב: "זכר ונקבה בראם", וכתיב: "בצלם" וגו' "ברא אותו", פירוש, דמכח קושיא אחריתי צריכין אנו לומר דבתחילה עלה במחשבה להבראות שנים, והלכך לכולי עלמא יש לומר כן, והא דר' אבהו מוסכם לדברי הכל. ואפשר דלהכי כתב רש"י ז"ל: בתר מחשבה אזלינן. ששנים עלו במחשבה להבראות ונברא אחד. בעירובין בפרק עושין פסין. וקשה קצת, למה ליה לרש"י ז"ל לאורויי עוד מקום? דהא כיון דכתב ז"ל: חדא יצירה הואי. כמאן דאמר בעירובין וכו', וכאן הזכיר הפרק ולעיל לא הזכיר כן, אלא לומר דמימרא דר' אבהו אינו מימרא נמשכת בתר פלוגתא דפרצוף וזנב דפליגי בהכי, אלא הויא ליה כמימרא באפי נפשה שם בעירובין פרק עושין פסין, ולדברי הכל, ודוק וקל להבין. כן נראה לי.

ואם תשאל: ולמה ליה לתלמודא למימר, דכולי עלמא חדא יצירה הואי וכו', כיון דלכולי עלמא היא ההיא דר' אבהו דבתחילה עלה במחשבה וכו'? הכי נמי הוה מצי למימר איפכא, דכולי עלמא שתי יצירות הוו, ומשום הכי אין לברך שית, דמה שאחר כך נבראת חוה מן הזנב, לאו יצירה חשיבה כדי לחדש עליה ברכה באפי נפשה, אלא דבהכי פליגי, דבתחילה שנים עלו במחשבה ונברא אחד, מר אזיל בתר מחשבה ומר אזיל בתר מעשה. תשובתך: פשיטא ליה לתלמודא, דאי הוה סבירא ליה למאן דבריך שית דב' יצירות הוו, תו לא הוי צריך מידי ולא הויא תליא פלוגתייהו בההיא דמחשבה כלל.

ומיהו התוספות כתבו איפכא, דמאן דאמר חדא יצירה היינו מאן דאמר פרצוף אחד הואי, ומאן דאמר שתי יצירות היינו מאן דאמר דו פרצופין, ומשמע ליה משמעות לשון איכא בינייהו בין רש"י והתוס'. ומיהו לדעת התוספות נמי, מאן דבריך שית היינו כמאן דאמר פרצוף אחד הוא, ומאן דבריך חמש היינו כמאן דאמר דו פרצופין, דאין סברא לומר דמאן דבריך שית היינו כמאן דאמר דו פרצופין ומאן דבריך חמש כמאן דאמר פרצוף אחד, דאדרבה איפכא מסתברא, דמאן דאמר דו פרצופין, למה ליה לאפלוגינהו משתי יצירות בשתי ברכות, כיון דבחדא נוצרו? אלא ודאי לדעת התוספות ז"ל, הכין הוא פירושא דשמעתא, דמר סבר חדא יצירה הואי, פירוש: חדא יצירה הואי מתחילה ושוב נעשה היצירה האחרת, ולהכי בריך שית; ומר סבר: שתי יצירות הוו מעיקרא, ולהכי בריך חמש. ואם תאמר: למה ליה למינקט האי לישנא, דמשמע הפך כוונתו? דמשום דחדא יצירה הואי משמע דאין לברך אלא חמש, ומשום דשתי יצירות הוו משמע דיש לברך שית. ויש לומר, דהא כתיבנא לעיל, דלשיטת התוספות ז"ל יש לפרש, דבברכת "אשר יצר" הנוספת הוא דפליגי הני אמוראי, ודלא כפירוש רש"י ז"ל כדכתיבנא. והילכך הכי קאמר: מר סבר: חדא יצירה הואי מעיקרא, וכיון שכן, מאי דבריך מתחילה "יוצר האדם", כנגד אותה יצירה לבדה היא, ובעי לברוכי עוד "אשר יצר" כנגד היצירה השניה; ומר סבר: שתי יצירות הוו מעיקרא, וכיון שכן, ברכת "יוצר האדם" דבריך מעיקרא, נכללו בה שתי היצירות, ומעתה למה ליה לברוכי עוד "אשר יצר"? כן נראה לי:

אבל מצאתי להריטב"א ז"ל שלא פירש כן שיטת התוס' ז"ל, וזה לשונו: והתוס' פירשו, דמאן דאמר: חדא יצירה הואי, כמאן דאמר זנב היה, שלא נברא מתחילה אלא פרצוף אחד, ואף על פי שלאחר כך נבראת חוה מן הזנב, ההוא לאו יצירה היא אלא תולדה. ומאן דאמר שתי יצירות, כמאן דאמר דו פרצופין, שמתחילה נבראת שתי הצורות. ומיהו לשון "יצירה א'" ו"ב' יצירות" הולם יותר לפירוש רש"י ז"ל. ויש ליישב לשון פרק עושין פסין לפירושם ז"ל, דהכי קאמר: בשלמא למאן דאמר: דו פרצופין הוו, היינו דכתיב: "וייצר", אחר שעלתה לשתים. אלא למאן דאמר זנב, מאי "וייצר"? דהא בב' יצירות נבראו. עד כאן:

וזה לשון הרשב"א ז"ל: הא דאמרינן הכא, מר סבר חדא יצירה הואי ומר סבר תרתי יצירות הוו, פירוש, מאן דאמר: חדא יצירה הואי, סבר זנב הוא, ומאן דאמר: תרתי יצירות הוו, קסבר שני פרצופין הוו, וכן מפורש בריש פרק עושין פסין. ורש"י ז"ל שפירש כאן בהפך אינו נכון. ורבינו חננאל ז"ל פירש: חדא יצירה הואי, חוה לבדה הנוצרה מן הצלע. ומר סבר: שתי יצירות הוו להו, חדא נוצרה עמו מקדם כשנברא, ואחר כך ברא לו חוה מצלעו, עד כאן. עד כאן לשון הרשב"א ז"ל:

וזה לשון הרא"ה ז"ל: פירש רש"י ז"ל, דמאן דסבר דחדא יצירה הואי, סבר לה כמאן דאמר דו פרצופין, ומאן דאמר דשתי יצירות הוו, סבר לה כמאן דאמר: זנב היה וממנה נבראת. ותימה, דהא התם מקשינן למאן דאמר זנב הוה, קרא דכתיב "וייצר" בשני יודין, ומאי דכתיב "זכר ונקבה בראם", וניחא למאן דאמר דו פרצופין? ויש לפרש, דהא דקאמר: "היינו דכתיב וייצר", כלומר, שהיתה יצירה אחת שעלתה לשתים. אלא למאן דאמר זנב היה, מאי "וייצר"? שלא היה תחילה אלא יצירה אחת בלבד. ומיהו בסוף, למאן דאמר זנב היה, חשיבי שתי יצירות, דשתי יצירות חלוקות היו; ומאן דאמר: דו פרצופין, לא חשיבא אלא יצירה אחת. ומחוורתא איפכא. עד כאן:

כתב הריטב"א: והוי יודע, שאין מברכין ברכת חתנים אלא במקום חופה, ושיהו שם החתן והכלה, כדאמרינן בפרק הישן. ומיהו הני מילי לעניין ברכת חתנים; אבל לעניין "שהשמחה במעונו", אינה מברכת חתנים, ולא מנו אותה עמהם, כדאמרינן: בריך שית... בריך חמשה, ולא בעינן חופה, דהא איתא מקמי חופה ומקמי דאיכא חתן וכלה, מכי רמו שערי באסינתא, ואפילו בבי מהולא הוו סברי לברכה. ולענין ברכת "אשר ברא" היכא דליכא פנים חדשות, דעת רבותינו הוא דהיא מברכת חתנים היא, והלכך בעיא עשרה ובעיא חופה. אבל בתוס' אומרים, דכיון דלא בעיא פנים חדשות, אף היא לא בעיא חופה ולא בעיא עשרה, כדאמרינן בסמוך: מכאן ואילך אפושי שמחה בעלמא הוא ומברך שהשמחה במעונו ואשר ברא, אלמא כהדדי נינהו בעניין זה דלתמני דאפושי שמחה בעלמא. ונראה, אף על פי שמנו ברכת חתנים, ואמרינן שמברכין ברכת חתנים בעשרה, אין התלמוד קורא ברכת חתנים אלא כשאומר כל ז' ברכות, וכדאמרינן: "ברכת חתנים כל ז', אמר ר' יהודה: והוא שבאו פנים חדשות", והכין ריהטא סוגיין דלעיל דאחת בתולה ואחת אלמנה טעונה ברכה, הלכך נהי דברכת "אשר ברא" חשיבא מכלל ברכת חתנים והיא חלק ממנה, לא הצריכו עשרה ולא חופה אלא באומר כל הברכות, כשם שלא חייבו בהם פנים חדשות. ומיהו מפני שהיא מברכת חתנים אין לאומרו אלא עד ז', ודאמרינן בסמוך: "מז' ועד ל' מברך שהשמחה במעונו", כלומר שהשמחה במעונו לחוד. וכן אין לומר "אשר ברא" אלא כשיש שם חתן וכלה, אבל "שהשמחה במעונו", אף על גב דלית להו לתרווייהו כחדא, כיון דאיכא חדא מנייהו, וכדאמרינן לה מקמא הילולא, דמסתמא ליכא אלא ארוס לחוד. ואותן שמוליכים הכלה ממקום למקום, אי איכא חופה בדרך במקום לינה, מברכים ז' ברכות בפנים חדשות, ואי לא, לא מברכים אלא "שהשמחה במעונו" ו"אשר ברא" אף על גב דאיכא פנים חדשות, וזה נראה נכון ועיקר. עד כאן:

אפושי שמחה בעלמא — מדאמרינן: מכאן ואילך אפושי שמחה בעלמא, ואמרינן נמי: אי אתו מחמת הילולא וכו', שמעינן שאין מברכין "שהשמחה במעונו" אלא כשעושה סעודת מרעות לחתנותו, אבל אם לא זימן אדם אלא חתן הסועד עם בני ביתו, אינו מברך כלום, ואין אומרים "אשר ברא" אפילו תוך ז', וכן הסכימו כל רבותי. הריטב"א ז"ל:

וזה לשון שיטה ישנה: מצאתי בתשובה, שאלה: שבע ברכות של חתן, מברכין מחופה ואילך. וחופה הוא לשון שחופה אותה ונכנסה בבית החתן. משבעה ועד תלתין, מברך "שהשמחה במעונו". וכן נמי הא דאמרינן: מעיקרא מאימת? יש מפרשים, "שהשמחה במעונו" ו"אשר ברא" תרווייהו שייכי בהדי הדדי, דמשבעה ועד תלתין מברך "שהשמחה במעונו" ומברך "אשר ברא". וג' זמנים שנתנו חכמים בדבר כך הם: יומא קמא מברך כולהו, בין איכא פנים חדשות בין ליכא פנים חדשות. מיומא קמא ועד שבעה, אי איכא פנים חדשות מברך כולהו, ואי לא, לא מברך אלא "שהשמחה במעונו" ו"אשר ברא". מז' ועד תלתין, אף על גב דאיכא פנים חדשות, לא מברך [צ"ל אלא] "שהשמחה במעונו" ו"אשר ברא". ויש מי שאומר, דמשבעה ואילך לא מברכין "אשר ברא", דבגמ' לא אשכחן ברכת חתנים אלא כל שבעה בלבד, ומכל מקום שמחה איכא. וכן נראה, ד"השמחה במעונו" לאו ב"אשר ברא" תליא מילתא, דהא מעיקרא מכי רמו שערי באסינתא, דלא מברך "אשר ברא" וכו' "חתן וכלה" וכו', דהא אכתי לאו חתן הוא, ומברך "שהשמחה במעונו", דמכל מקום איכא שמחה. ועוד, חזינן דרב פפא סבר לה לברוכי בברכת מילה "שהשמחה במעונו", ואף על גב דלא שייך ביה אשר ברא. עד כאן:

משבעה ועד תלתין בין דאמר ליה וכו' — פירוש, כשהוא אומר לחברו: בא עמי לבית המשתה, בין אמר: מחמת חופתי, בין לא אמר לו "מחמת חופתי", מברך "שהשמחה במעונו", דמסתמא מחמת הילולא. עד אימת — פירוש, עד אימת סומכין על דבריו, שהוא אומר: מחמת הילולא אתה קורא לי, ומברכין "שהשמחה במעונו". בפרושי הגאונים ז"ל:

עד תריסר ירחי שתא — שעד כאן נמשכת שמחת החתן, דכתיב: "נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו אשר לקח" (דברים כד ה). הריטב"א ז"ל:

מברך שהשמחה במעונו — לשון ברכה זו, כלפי הבורא אמר, ורצה לומר: נברך לבורא שהשמחה שלימה במעון שלו, שאין לו לא עצב ולא דאגה. תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל.

וכתוב בפירושי הגאונים ז"ל: נראה בעיני, דהא דנקט "מעון" טפי מ"שחק", לפי שהיו מלאכי השרת במעון, והיו מביאין לאדם סעודתו ביום שמחתו שנשא חוה, כדאמרינן בחגיגה בפרק אין דורשין: "מעון, שבו היו מלאכי השרת", לכך כשנושאין את האשה אומרים שהשמחה במעונו. כך שמעתי וכך מצאתי בפירושי הגאונים:


ומעיקרא מאימת — איכא דדייק ואמרי, דכי אמרינן: מעיקרא מאימת? מכי רמו שערי כו' מברכין "שהשמחה במעונו", דווקא שיאכלו בבית שיעשו בו החופה, דקיימא לן: אין שמחה אלא במקום החופה, וכן אמרינן בפרק הישן. ואית דאמרי, דכי אמרינן דאין שמחה אלא במקום חופה, דווקא אחר שנעשית החופה, אבל קודם שנעשית, בכל מקום מחמת הילולא הוי ומברך "שהשמחה במעונו". ומחזי נמי, דכי מברכין "שהשמחה במעונו", דווקא כשהחתן מיסב עמהם. ואיכא דבעי, אמאי לא מברכינן השתא "שהשמחה במעונו" קודם נישואין בליל ששי בסעודה? דהא במילה, אי לאו משום צערא דינוקא הוה אמרינן לה, דכל כנופיא של שמחה היא. ויש לומר, התם איתעבידא מצוה ואיכא שמחה, אבל הכא למנהג דידן, בליל ששי עדיין ליכא לא יום אירוסין ולא יום נישואין עד למחר.

יש מי שאומר, דלא מברכין שבע ברכות עד שיכתוב לה כתובה, ולא מיקרי חופה אלא יחוד שמתייחד עמה, ולא מיקרי יחוד עד שיכתוב לה כתובה, כדאמרינן בפרק אף על פי: "כיון דסתם ביאה לחופה קיימא", אלא חופה היינו יחוד, ולא מקרי חופה. שיטה ישנה:

מכי רמו שערי באסינתא — יש מפרשים, משעה שמתחילים להטיל השעורים בעריבה לעשות שיכר, דבכהאי גוונא מוכחא מילתא דלא הדרי בהו, כיון שמתקנים השיכר. ויש מפרשים, שמנהגם היה לזרוע השעורים בעריבות, ובשעת ברכה היו מוציאין אותם לפני החתן והכלה לסימן טוב, שכמו שאלו השעורים גדלו כן ירבו ויפרו הם. תלמידי הרב רבינו יונה, וכן כתב רש"י.

והגאונים כתבו וזה לשונם: מכי רמו שערי באסינתא — משעה ששורין השעורין בעריבה לעשות שיכר ליום המשתה, דכיון שמזמנין הסעודה כל כך, שוב אין חוזרין בדבר, וסתם דעתן אהילולא, ולא הויא ברכה לבטלה. ולישנא אחרינא, שנותנין עפר בעריבה וזורעין השעורים קודם ימי החופה, ומביאין לפני החתן והכלה כשהן צמוחים ואומרים להם: פרו ורבו כשעורים הללו שממהרין לצמוח קודם כל תבואה. פירוש אחר: מעת שנותנים השעורים במכתשת לפצלן לאכול בשמחת חתן. לרבינו שרירא ולרבינו האיי גאון: ודקאמריתו, אתרא דלא נהיגי בשערי, אתחלתא מאימת? מדמתחילין לתקן סעודת חופה לפום מנהגיהון, או דדיקרן אצוארי, או דשחטין חיותא, או דמגבלין עיסה, כל אתרא לפום מנהגיהון, עד כאן:

כתב הריטב"א ז"ל וזה לשונו: הסכימו רבותי, דהא דאמרינן מעיקרא: מאימת? מכי רמו שערי באסינתא, כלומר משיכינו צרכי החופה, דדווקא משקידשו; אבל קודם שקידשו כלל לא, אלא דתרי בעינן: קידושין, והוא דטרח להו, דלא הדרי בהו. ורב פפא נמי דבריך משעת אירוסין, קידושין הוו תמן, שאין לשון אירוסין בכל התלמוד אלא הקידושין, דאידך שידוכין קרו להו. והא דאמרינן: קים להו בגווייהו דלא הדרי בהו, הכי קאמר: דלא הדרי בהו מלעשות חופה לזמן קבוע, דלמיהדר בהו לגמרי לא אפשר, כיון דאיכא קידושין. ו"לא אסתייעא מילתא", דהדרי בהו, שלא נעשית החופה לזמן שקבע, עד כאן. וכן פירש הרשב"א. ורש"י לא פירש כן:

ורב תחליפא בריך שית אריכתא — פירש רש"י: שהוסיף כאן דברים. וזה כדרך מה שפירש במסכת ברכות פרק קמא ב"אחת ארוכה ואחת קצרה", שפירש הוא ז"ל שם, ד"אחת ארוכה" במלות. וכבר כתבנו שם שאי אפשר לפרש כן. אלא נראה לי, דאריכתא היינו שפתח וחתם בכולן, וכל ברכה שפותחת וחותמת נקראת ארוכה, וכדאיתא בירושלמי, וכמו שכתוב שם בסייעתא דשמיא. הרשב"א ז"ל.

והריטב"א כתב וזה לשונו: רב תחליפא בריך שית אריכתין — פירש רש"י, שהוסיף בהם דברים וחתם בהם. ויפה כיון, דמשום תוספת לשון בעלמא לא מיקרי" אריכתא", ולא עוד, אלא היה לו להאריך, דבמקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך, שלא לשנות המטבע של ברכות. והוא הדין שאם לא היה מאריך בלשון לא היה לו לחתום בשום צד, שלא תיקנו פותח וחותם אלא בנוסח ארוך וכדאיתא בפרק קמא דברכות, עד כאן.


ולית הלכתא כוותיה משום דטרידי ואית ליה צערא לינוקא — מכאן דקדקו רבני צרפת האחרונים, שהאבל מותר לאכול בסעודת ברית מילה, דלית כאן סעודת שמחה כיון דאיכא צערא דינוקא. ולא מסתבר, דנהי דלא קבעינן ברכת "שהשמחה במעונו" משום דאיכא צערא דינוקא, מכל מקום סעודת מצוה היא, ועל השמחה קובעים אותה. אבל ליכנס שם למצות מילה, זה מותר, שלא נאסר למצוות, אלא שלא יכנס לשמחה בלא מצוה, וכדפרישנא בדוכתא בסייעתא דשמיא. ויש למדין מכאן דבסעודת פדיון הבן אומרים "שהשמחה במעונו", דהא ליכא צערא לינוקא, ואיכא שמחה, שיצא מספק נפל. ובשם ה"ר טוביה ז"ל כתבו התוספות שאין לברך, דהא כשמת הבן לאחר ל' יום האב חייב לפדותו, ואין לומר שם "שהשמחה במעונו", וכיון דכן, הוא הדין כשהוא חי, שלא לתת דברינו לשיעורין. ואין זה טעם נכון בעיני, דכיון דבהאי איכא סעודה ובהאי ליכא סעודה, אין הדברים נתונין לשיעורין, שהרי כל שאין שם סעודה לא שייך לומר "שהשמחה במעונו". ויש שנתנו טעם בדבר, שלא אמרו "שהשמחה במעונו" אלא בסעודה שנכתב בה שמחה, כגון ברית מילה דכתיב: "שש אנכי על אמרתך", כדאיתא בפרק התכלת (ראה שבת קל א), מה שאין כן בפדיון הבן, ואין להוסיף על מה שאמרו חז"ל. הריטב"א ז"ל:


חתנים מן המנין — נקט לשון רבים, משום חתונות רבות הבאות זו אחר זו, וכדאמרינן התם (קידושין נא ב): "מאי בוגרות? בוגרות דעלמא". אבל אין לברך ברכה אחת לשני חתנים בבית אחד, שאין לערב שמחה בשמחה, וכן מרבינו ז"ל. הריטב"א ז"ל:

ואין אבלים מן המנין — מפני שהם אינן מנחמין אלא מתנחמין, אבל החתנים הם שמחים כשאר אנשי החופה, ולפיכך איתנהו מן המנין. תלמידי הרב רבינו יונה ז"ל:


מתניתא קא רמית עליה כו' — פירוש, אמשניות סתמיות, פליג רב עלייהו וקיימא לן כוותיה, כמו שכתב הרי"ף במסכת יום טוב, ואתרי קא רמית עליה ממתניתא:

רב תנא הוא ופליג — הקשו בתוס', אמאי לא משני: כי תניא ההיא בברכת המזון, כדמשני ר' יוחנן? ותירצו, דנראה לו דוחק להעמיד כן, וכדבעינן למכתב לקמן בסייעתא דשמיא, וניחא ליה טפי למימר דפליג. אבל ר' יוחנן לאו תנא הוא, הלכך צריך לשנויי. ולא בעי לשנויי: ר' יוחנן דאמר כרב, דר' יוחנן לא מחשיב ליה תנא, דהא פליג עליה בכמה דוכתי. ואם תשאל: הרי מצינו ר' יוחנן הוזכר בברייתא, דתניא בשילהי נזיר: "וכמה שיעור תפישה? ר' יוחנן" כו', אלמא דתנא הוי? תשובתך: זהו ר' יוחנן אחר שהיה תנא, וכן כתבו בתוספות, וכן כתב הריטב"א וזה לשונו: מדלא פרקינן לר' יוחנן כדפרקינן לרב, שמעיה דרב תנא הוא ופליג, ור' יוחנן לאו תנא הוא. והא דקיימא לן: רב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן, משום דרבי יוחנן חכים טפי, אלא דלא מסתייעא ליה מילתא לאסמוכי בתנא. ורב נמי, לאו תנא דחשיב, והיינו דאיכא דוכתא דאיכא לשום אמורא פירכא ממתניתין אף על גב דאית ליה סייעתא מדרב, ולא אמרינן: הוא דאמר כי האי תנא. תוספות, עד כאן.

ולי נראה דעיקר קושיא ליתא, דרב נחמן דאמר משמיה דרב: חתנים מן המנין ואין אבלים מן המנין, ידע שפיר דרב אמרה בכל גווני, דאין אבלים מן המנין ואפילו בברכת המזון, ולהכי לא תירץ: "כי תניא ההיא בברכת המזון". ומיהו ר' יצחק דאמרה משמיה דר' יוחנן ידע שפיר דלאו בכל גוונא אמרה רבי יוחנן, ולהכי משני: כי תניא ההיא כו'. תדע, דרבי יצחק הוא ניהו דאמר תלתא מימרא אליבא דרבי יוחנן, כדאיתא לקמן, הלכך ידע שפיר במאי איירי רבי יוחנן. אבל רב נחמן לא שמע מרב אלא אין אבלים מן המנין סתם, דמשמע כלל כלל לא.

שוב מצאתי להרא"ה ז"ל שכתב וזה לשונו: כי תניא ההיא לברכת המזון — כלומר, להצטרף לזימון. ומדלא משנינן הכי לרב, שמע מינה דרב סבירא ליה דאפילו לזימון אין מצטרפין. והטעם לדעת הגאונים ז"ל, יש שפירשו, לפי שהיו אומרים בברכת המזון: "ברוך מנחם אבלים". ויש אומרים שזה טעות הוא, אלא לפי שהיו אומרים בברכת "הטוב והמטיב": "אל אמת דיין אמת", ואין אחרים רוצים לכלול עצמן עמהם, ולהכי בעינן שיעורא לבד מנייהו. וכן נראה בברכות. ולית הלכתא כרב אלא כרבי יוחנן, ולברכת המזון מצטרפין, וכי תניא דאין מצטרפין בברכה כו', עד כאן. משמע כדכתיבנא, וזכיתי להסכים לדעתו. ומיהו רש"י ז"ל כתב: חתנים מן המנין. לעשרה הצריכין להימנות לברכת חתנים, כדאמרינן לעיל. ואין אבלים מן המנין. לקמן מפרש הלכתא, עד כאן. כן כתוב ברש"י כתיבת יד. ובספרי הדפוס יש טעות, ואמימרא דרב קאי, ומשמע דבעי לפרושי, דכי משני לקמן: כי תניא ההיא בברכת המזון, אמימרא דרב נמי קאי, ושקיל וטרי תלמודא למאי הלכתא אמרינן ואין אבלים מן המנין. ולקמן נכתוב עוד בזה בסייעתא דשמיא:


דף ח עמוד בעריכה

כי תניא ההיא בברכת המזון — פירש רש"י, להצטרף לג' ולזמן עליו, שהרי חייב בכל המצות, עד כאן. והקשו עליו בתוס', דאם כן לא אתא לאשמועינן אלא דחייב במצוות, והוה ליה למימר בהדיא דחייב במצוות. ויש לומר, דהא אתא לאשמועינן, דלא נימא דכיון שהוא אבֵל, אין אחרים רוצים להצטרף עמו. והכין דייק לשון רש"י, שכתב: "להצטרף לג'", ולא קיצר כדרכו וכתב: "בברכת המזון. לזמן עליו" וכו'. ואם מפני שהיו אומרים בברכת "הטוב והמטיב": "אל אמת" וכו', ניחא טפי, וכמו שכתב הרא"ה ז"ל וכדכתיבנא לעיל:

וזה לשון הרמב"ן ז"ל: בברכת המזון — פירש רש"י ז"ל: להצטרף לג' לזמן עליו. ויש לתמוה, מאי קא משמע לן? וכי כל השנה נמי אינו חייב לברך כן? וראיתי למקצת גאונים ז"ל, שאומרים: "נברך מנחם אבלים שאכלנו משלו"; ולפי שהוא מתנחם, הייתי אומר שצריך ג' חוץ ממנו. ובמקצת תשובות אמרו שהוא טעות, וכן נמי משמע בברכות, שאין מוסיפין בה כלום, אלא ב"הטוב והמטיב", שאומר: "אל אמת דיין אמת" כו'. ושמא מפני תוספת זה הייתי סבור שאין אבל מן המנין, עד כאן.

עוד הקשו בתוס' על פירוש רש"י ז"ל, דאם כן, מאי פריך ליה מברכת אבלים בעשרה, ואין אבלים מן המנין, ברכה בשורה מי איכא? אלא על כרחך היינו בברכת המזון, והדרא קושייא לדוכתיה, דקתני: "ואבלים מן המנין", ומוקמת ליה בברכת המזון. ולפירוש רש"י ז"ל לא קשיא מידי, דכי קתני ברייתא: "אבלים מן המנין", היינו להצטרף לזימון, לומר: "נברך שאכלנו משלו"; אבל גבי ברכת אבלים שמברכים בברכת המזון, קאמר ר' יוחנן שאינו מן המנין. ולמאי דכתב רש"י ז"ל לעיל, אין כאן קושיא כלל, שהוא כתב ז"ל: ואין אבלים מן המנין. לקמן מפרש למאי הלכתא, עד כאן. פירוש, דהך דשקיל וטרי תלמודא: "ואלא הא דאמר" וכו', לאו היינו כדי לאקשויי ולמימר דהדרא קושיא לדוכתיה, אלא בעי לפרושי למאי הלכתא קאמר: ואין אבלים מן המנין, ופריש לה בדרך שקלא וטריא, והכין אורחא דתלמודא בכמה דוכתין. והיינו דקאמר: כי תניא ההיא בברכת המזון, כי קאמר ר' יוחנן בשורה, אלמא דלא סגי ליה לתרוצי לחוד, אלא לפרושי נמי לר' יוחנן במאי דקאמר דאין אבלים מן המנין, כן נראה לי:

וזה לשון הריטב"א ז"ל: והא דאוקימנא מתניתא בברכת המזון, פירש רש"י ז"ל, להצטרף עם אחרים לזמן עליו. והקשו עליו בתוס', דאם כן מאי קא משמע לן? פשיטא, דהרי האבל חייב בכל המצוות. ועוד, דלא שייך בה כלל עניין אבלות. לכך פירשו, דהיינו "שופט בצדק דיין אמת" וכו' שמוסיפין בהטוב והמיטיב, דסלקא דעתך אמינא דכיון דאבל הוא לא יצטרף, וליבעי שיעור מן המנחמים, קא משמע לן דאבלים מן המנין. וקשה לר"י, שהרי התוספת הזה אין צריך מנין, ואפילו ביחיד חייב האבל לאומרו. ונראה לי, דאפילו הכי היינו סבורים, כשאומרים אותה בזימון, שהאחד מברך והשאר יוצאין, אין לצרף האבל במנין הזימון, כיון שהוא מן המתנחמים. ולפירוש רש"י ז"ל יש ליישב, דמשום דרגילי להוסיף בברכת זימון של אבלות: "ברוך מנחם אבלים", כמו שאנו נוהגים היום, דהיינו סבורים שלא יצטרף האבל בזימון, קמשמע לן שמצטרף, שאין כאן אלא ברכה להקב"ה שמנחם לכל האבלים. ומכל מקום לא מצינו בשום מקום אחר סמך למנהג זה, אבל מכאן יש לסמוך אותו לפירוש רש"י ז"ל. עד כאן:

והקשה הריטב"א ז"ל, אמאי לא משני איפכא, דר' יוחנן בברכת המזון וברייתא בשורה? ותירץ, משום דקתני לה דומיא דחתן, דליכא שורה ואיכא מזון. פירוש, דווקא ברייתא דקתני: "חתנים ואבלים מן המניין" בעינן דלהוי דומיא דחתן; אבל ר' יוחנן דלא משוי להו, דקאמר: "חתנים מן המניין ואין אבלים מן המניין", לא איכפת לן במאי דלא הוייא דומיא דחתן, וקל להבין.

ועיקר קושיא ליתא, דהא תנן בהדיא: "מי שמתו מוטל לפניו אוכל בבית אחר" וכו' עד "אין מזמנין עליו", משמע טעמא דמתו מוטל לפניו, הא לאחר שקבר את מתו מזמנין עליו. והא כתב ה"ר יהוסף הלוי ז"ל, וכדבעינן למכתב לקמן בסייעתא דשמיא.

אלא כי קאמר רבי יוחנן ברחבה — כתבו בתוס': אי גרסינן "אלא", משמע דההיא דלעיל מעמיד ברחבה. ואפשר דמדברי המקשה הוא, וכבר כתבו התוס' פרק "במה אשה" דכשהמקשה בעצמו הוא מתרץ, שייך למימר "אלא" אף על פי שלא קדם לו תירוץ אחר. ומיהו כיון דהכא קדם לו תירוץ אחר וקאמר "אלא", משמע דמהדר לגמרי מתירוצא קמא.

והקשו בתוספות, למה הוצרכו תרי מילי דר' יוחנן? ותירצו דחדא מכלל חברתה איתמר. פירוש, ההיא דלעיל שמקצרת, מכללא דהך שמארכת, ולעולם רבי יוחנן לא אמר אלא חדא, הך שמארכת, "מברכין ברכת חתנים בעשרה" כו'. ולהכי הוצרך רבי יצחק לכיולי בלשון קצר, "חתנים מן המניין ואין אבלים מן המניין", לאשמעינן דכי היכי דאמר ר' יוחנן "אין אבלים מן המניין" לעניין ברכת רחבה, הכי נמי לכל הדברים דבעי עשרה כגון שורה, אין אבלים מן המניין. ומיהו ר' יוחנן לא אמרה אלא בברכת רחבה, אלא דאנן ילפינן מינה לעניין שורה, ולגבי עיקר מימרא דר' יוחנן קאמר "אלא", והכין דייק לישנא דגמרא דקאמר: "אלא כי קאמר ר' יוחנן ברחבה"; פירוש, ר' יוחנן גופיה לא אמרה אלא ברחבה. וקשה קצת, דאם כן מי הזקיקנו לומר "אלא" ולמהדר ממאי דמשני לעיל? יניח שינויא קמא בדוכתא ולימא דר' יוחנן אמרה לתרוייהו, ולעיל איירי בשורה והכא ברחבה. ושמא משמע ליה במימרא קמייתא הוה סגי, דבמאי דקאמר "חתנים מן המניין ואין אבלים מן המניין" הכל בכלל, ולמה ליה תו למימר אידך מימרא? ומיהו אי לא גרסינן "אלא" ניחא טפי, דלעיל איירי בשורה ואידך ברחבה. ומימרא שלישית של ר' יוחנן הוצרכו להשמיענו דבפנים חדשות נמי אין אבלים מן המניין; דלא נימא דווקא בברכה ראשונה דהויא עיקר האבלות וליבו מר עליו הוא דלא הוי מן המניין, אבל בשאר הימים היכא דבאו פנים חדשות אבלים נמי מן המניין. ואי נקט ההוא הוה אמינא איפכא, דווקא מיום ראשון ואילך, אבל ביום ראשון שייכא טפי ומברכין לה בלא י', כן כתבו התוס' ז"ל. כן נראה לי.

ברחבה — פירוש, כשהיו חוזרים מבית הקברות והיו מגיעים לרחוב הסמוך לעיר, היו מברין שם את האבלים והיו אומרים שם ברכת רחבה האמורים לקמן. וסדר הדברים ההם הנם כתובים בספר תורת האדם לרבינו הרמב"ן ז"ל. הריטב"א ז"ל.

וזה לשון הרא"ה ז"ל: ומאי ניהו ברכת אבלים? הני דאיתמרן בגמרא, דקמייתא "האל הגדול ברוב גדלו" וכו' "ברוך מחיה המתים". תנייתא, "אחינו המנוגעים" וכו', "ברוך מנחם אבלים". תליתאה, "אחינו גומלי חסדים" וכו', "ברוך משלם הגמול". בתרייתא, "ריבון העולמים פדה והצל" וכו', "ברוך עוצר מגפה". והראשונה פותחת בברוך, ואידך כל חדא סמוכה לחברתה, וכן פירש רש"י ז"ל. והא דאמרינן: "קום אימא מילתא", סידורא בעלמא אמר ליה, אבל הני ברכות מעיקרא איתקון, עד כאן.

ובליקוטי פירושי הראשונים כתוב וזה לשונם: פירש רש"י ז"ל, ברכת רחבה, מפרש בגמרא, שהוא מילתא דמתאמרא על המת ועל האבלים ועל המנחמים, וכל אחד מהם מסיים בה בברכה. ואותם הברכות אומרים אותם ברחבה של עיר במקום שמברין אותו שם משל אחרים, ובמקום שיש שם פנים חדשות כל ז', ומחזירים אותם לפניהם.

וה"ר יוסי ז"ל כתב: ברכת רחבה הויא ברכות שאומרים ברכה עצמה בשעה שמניחים שם את המטה קודם שיקבר המת, כגון הני ברכות דאמר יהודה בר נחתום: "כל קבל מותנא", שהוא הצדקת דינו של הקב"ה, וכל קבל שבחו של הקב"ה שמתגלגל בו, כגון תחיית המתים, וכל קבל האבלים, שיש בו דברי כבושים ודברים שמדכאין ושוברים את הלב, וכל קבל מנחמי האבלים. אלו הן ברכת אבלים שנהגו לאומרן ברחבה של עיר, ומברכים אותן בבית האבלים בי' כל ז' ימי האבלות היכא דאיכא פנים חדשות, ואין אבלים מן המניין. אבל לעניין ברכת המזון אבל מן המניין, והיינו דתניא: "אבלים וחתנים מן המניין". ופרק מי שמתו נמי גרסינן: מי שמתו מוטל לפניו אוכל בבית אחר כו', עד "ואין מזמנין עליו", דשמעינן מינה דטעמא דמתו מוטל לפניו, הא אחר שקברו את המת שאינו מוטל לפניו מזמנין עליו. והני ברכות אבלים צריכים כוס, דגרסינן בפרק אין בין המודר הנאה: מאי כוס שלם? כוס בית האבל, עד כאן.

ור' האיי ורבי שרירא כתבו וזה לשונם: מנהגא דברכת רחבה הכי הוה. אחר שקוברין את המת, נקבצין ועומדין ברחבה, והיא שדה שמפטירין בה המתים, ועומדין מעמד ומושב אחרי קבורה, יש להן מקום ידוע מוכן ברחבה, ומכריזים ואומרים: שבו יקרים שבו, ויושבים וממתינין במעט ומכריזין ואומרים: עמדו יקרים עמודו, ועומדים למקום אחר ומכריזין: שבו יקרים שבו, ויושבים. ובאותה עמידה וישיבה מנחמים את האבלים, בין שאבלים עוברים והעם עומדין ובין שאבלים עומדין וכל העם עוברים, במקום שרגילין לעמוד בשורה, ובין שיושבין ואין מנחמים בעמידה אלא בישיבה, כמנהגו של עכשיו בשאר העם, אבל בראשונה היה המנהג לעמוד בשורה ואבלים עוברין. ומקודם ישיבה ראשונה מאחרי קבורה לאלתר מברכים ברכת רחבה, קודם עטיפת ראש האבל, ולאלתר עוטפין את ראשו לומר שחלתה עליו האבלות. ויש לומר בה כמה שערים בצידוק הדין, וכל אחד מוסיף בה כחכמתו. ובכל מה ששמענו לא שמענו שהיה ברכת רחבה בבבל. עד כאן מליקוטי הראשונים ז"ל.


ברכה כל ז' מי איכא — אבל לגבי ברכת המזון ליכא למיפרך, דהא ודאי איכא כל ז' אפילו בלא פנים חדשות. הריטב"א ז"ל.

כי הא דרבי חייא בר אבא וכו' — פירוש, דבפנים חדשות מברכין אותה, דהא לא אתא עד יומא דלמחר ובריך להו.


וירא ה' וינאץ מכעס בניו — פירוש, שהקב"ה ינאץ על מה שעושין האבות, וגם על מה שגורמים לפקוד על בניהם ועל בנותיהם, פירוש, שהורג נפשות נקיים, וכן פירש רש"י ז"ל. כן נראה לי.

והרא"ה ז"ל כתב: וירא ה' וכו' — דור שאבות מנאצין בו, הקב"ה כועס על בניהם ועל בנותיהם ומתים כשהם קטנים, עד כאן.

מאי ועוד כמו ועד — כלומר, עולמו של אדם שהוא ע' שנה. אחת כנגד הזן כו' — פירוש, שכל אלו הברכות שייכי בתנחומי אבלים. "הזן" כדאמרינן במסכת תענית, ובעי רחמי על שובע, דלחיי יהיב. וברכת הארץ, כדכתיב: "למען יאריכון ימיך על האדמה". ו"בונה ירושלים", דכתיב: "בלע המות לנצח" כו', שנאמר פסוק זה בעניין בניין ירושלים. הריטב"א ז"ל.


החזירו הדבר ליושנו — פירש רש"י ז"ל, לעשרה. ויש לפרש, ביטלום לכולם, דבעשרה נמי איכא שכרות. וכן נהגו, שלא לשתות אלא בתוך הסעודה כדי צרכם, אלמא ביטלו כל התקנות. הרמב"ן ז"ל, וכן פירשו הרא"ה והריטב"א והרשב"א ז"ל.