פרדס רמונים יח ד

פרק רביעי: בפרק זה נבאר שאין נסירת חוה מאדם ענין המיעוט כי הנסירה היתה לטוב אל הזווג ואל ההולדה משא"כ המיעוט. ואין מקום לשאול כיון שכן, איך היה ההולדה קודם הנסירה או למה נבראו כך כדי שיצטרכו אל הנסירה. כי ענין זה נתבאר בזהר והעתקנוהו בשער מהות והנהגה בפי"ח. ושמא ידמה המעיין לנגד לזה מכח דברי הרשב"י בפ' אחרי (דעז, עב) וז"ל תאנא, אתעברת ה' עלאה ברחימותא בחביבותא דלא אתפרש מינה יו"ד לעלמין, אתעברת ואפיקת ו', לבתר קאים קמה וינקא ליה, ודא וא"ו כד נפקא בת זוגו נפקת עמיה. אתיא חסד אתער גביה ופריש לון ונפקו גזעין מתחות לעילא ואתפשטו ענפין ואסגיאו ואתעבידת ה"א תתאה. ואתרביאת בענפהא לעילא לעילא עד דאזדווגת באילנא עילאה ואתחברו ו' עם ה', מאן גרים לון, חסד הוא, חסד הוא ודאי דחבר לון כחדא. י' עם ה' עילאה לא תלייא חבורא דלהון בחסד, אלא במזלא תלייא חבורא דילהון וחביבותא דלהון דלא מתפרשין לעלמין. יו"ד אתקשר בה' ה' אתקשר בוא"ו ו' אתקשר בה' וה' אתקשר בכלא וכלא חד קשורא הוא וחד מלה. לא אתפרשו דא מן דא לעלמין עכ"ל. ולכאורה משמע כי הת"ת יצא ד"ו פרצופין ונתחלק למטה במקומו ולא היה יכול להוליד אלא ע"י חלוקה דהיינו מיעוט הירח. ונמצא המאמר הזה חולק עם כל מה שפי' בכמה ענינים. ראשונה נראה שאחר שיצא אח"כ היה ענין החילוק ונסירת הצלע באמרו ו' כד נפקא וכו' כנראה שנאצלו ואח"כ נסרן. ועוד כי פירשנו למעלה כי חילוק הת"ת מן המלכות היה ע"י הבינה וכאן נראה שהיה ע"י החסד. עוד נראה כי היינו המיעוט באמרו ואתעבידת ה"א תתאה שפי' המיעוט שהורידוה, וכן משמע מתוך לשון המאמר. לכ"נ לבאר המאמר הזה, וקודם שנכנס בביאורו נעורר בו קצת הערות באופן שבהם יובן כונת המאמר. ומה שיש להתעורר. א' אמרו אתעברת ואפיקת ו' לבתר קאים וכו', מאי לבתר ומאי אפיקת דכלא חד. אפיקת ולבתר קאים היכן אפקיה דאצטריך לבתר לאוקמיה. ב' אמרו אתיא חסד כו' ופריש לון, וכי ס"ד דמעוטא בחסד אתעביד, והרי בסטר המיעוט אחיד אסכרא ברביי כדאמרי' בזהר פ' תרומה (דף, קסז) וז"ל כיון דנפק מקטרגא כדין כתיב יהי מארת חסר ו', ואתמשכא אסכרא ברביי וחסר נהורא דסהרא עכ"ל. הרי בפי' משמע דבסטרא דמקטרג אתזעיר סיהרא. עוד דמי איכא למימר דסיהרא אתזעיר בחסד, והרי מובן מתמן דזעירו דילה לאו לטיבו אתעביד כמה דאמרה בשביל שאמרתי לפניך דבר הגון, וענין הביאו עלי כפרה וכל מאי דקאמרי רבנן התם כדפי' בפ"ק. ועוד דא"כ דיחודא דסיהרא וזווגא לא אשתכח אלא ע"י זעירו דסיהרא, א"כ לעתיד שיהיה אור הלבנה כאור החמה איך אפשר והרי לא יהיה היחוד והזווג. ג' מה דקאמר י' עם ה' עלאה לא תליא כו', מאי בעי הכא דלאו בהכי עסקינן. ועוד דהא קאמר ליה בריש שמעתתא ברחימותא בחביבותא דלא אתפרש כו', ותרוייהו למה צריכי הכא. ועתה נבא בתיקון המאמר מעיקרו. כבר בארנו למעלה כי ה' אלדים הוא הבינה, והצלע מלכות, והאדם חכמה. וכן באר הרשב"י (בתקונא יב, דף) בפסוק ויבן ה' אלדים את הצלע אשר לקח מן האדם, דא חכמה. ויביאה אל האדם, דא עמודא דאמצעיתא, דרגא דמשה. והאי צלע איהי ודאי כלת משה עכ"ל. וידוע כי ה' אלדים הוא בינה כנודע. ואחר שנתבאר הענין הזה ראוי לדעת עוד כי אין בנין אלא בחסד שנאמר (תהלים פט, ג) כי אמרתי עולם חסד יבנה, וכל בנין בו תלוי. ועתה הוכרח כי בנין הצלע היה בחסד. עוד ראוי לדעת כי הבינה הנרמזת בצורת ה' ראשונה שבשם אין צורתה ממש ה' אמנם עיקר צורתה הוא י' כמבואר בשער המציאות וצורת ה' הנרמזת אליה הוא על רמז הנאצלים ממנה, ופירוש הרשב"י ע"ה כי הו' שבתוך הה' היינו צורת תפארת הנאצל. ועתה לפ"ז קשה כי היכי דאצטייר בגווה צורת ו' שהוא הת"ת אמאי לא אצטייר בגווה צורת המלכות ולהוו בגווה ו"ד שתים. ד' דהיינו צורת המלכות במציאות הצלע, וא"ו דהיינו הת"ת. אלא מאי אית לך למימר דתרוייהו בבת אחת נאצלו. [מג] (והכי מוכח, התם). והרשב"י ע"ה בשמעתין באר הענין הזה בפשרה נכונה, והיא זו, כי החכמה בשעת אצילות של אלו מתוך יחודה והעלמה בתוך הבינה היו מיוחדים באהבה באופן שהיו שתיהם אחד ביחוד גמור. וז"ש תאנא אתעברת וכו' כי לא היו מתפרשות ויחודם בתוקף אהבה שאין ביניהם פירוד ח"ו. וענין דלא מתפרשין ביארנו עניינו בשער מהות והנהגה בפ' י"ד. והטעם שקראה כאן לבינה ה' עלאה מפני שהוא רומז לעיבורה. וענין ואפיקת ו' אינו ממש ו' שבשם אלא הכוונה ו' שבתוך הה' עצמה כדפי' הרשב"י ע"ה במאמר ה' ד' הות מדאתחברת כו' והעתקנוהו בשער השמות פי"א י"ג יעו"ש. ומ"ש ואפיקת ו', היינו ההוראה שבעיבור שהוציאה מחכמה והאצילה בעצמה הוא"ו והיינו הת"ת והמלכות יחד אמנם נוקבא לא אדכר דצלע הות. ומ"ש לבתר קאים וכו' פי' לבתר דאפיקת האי בן מגווה כדפי' ונלקח ממנו הצלע שם כמו שנבאר אח"כ. קאים קמה. פי' האצילו במקומו המיוחד לו דהיינו אצילתו למטה בוא"ו שבשם עצמה. ואחר שהשלים אצילות הת"ת מכל וכל בכל מציאותיו חזר לבאר החילוק שבין ת"ת למלכות באצי', ואמר כד נפקא בת זוגו כו' דהיינו העבור והוראתו דהיינו ואפיקת ו' דקאמר לעיל כדפי'. ואותו ההתגלות בתוך הבינה היו נכללים שניהם יחד בסוד ד"ו פרצופין, והנה בה' צורת ד"ו למינו אלא שעדין היו שם ד"ו פרצופין. וזו א' מפירושי ה' של בינה. אתיא חסד וכו'. הענין הוא כמו שפי' שהבינה והחכמה היו מיוחדים והחכמה בתוך הבינה והיא היא הכל א', א"כ כבר יתיישב היותם עדין ד"ו פרצופין בתוך הבינה והיות הצלע נלקח מאדם דהיינו חכמה. ועם זה יובן שם י"ה בחכמה שהוא י' חכמה בחבור הבינה שהיא ה' וצורתה ד"ו והיינו ד"ו פרצופין בחכמה ובינה. ובזה יתישב עתה שלקחה הבינה הצלע שהיא המלכות לבדה מחכמה ולקחה גם מת"ת, כי בהיותם שתיהם יחד בתוך הבינה ועדין החכמה בתוכה היתה הלקיחה, באופן שנאצל למטה הת"ת לבדו ונשארה הצלע בבחי' י' למעלה נבנית והולכת. ומטעם כי החסד פתח הבינה והפירוד והחלוק הזה היה שם לפתח תקוה, הנה נחלקו ע"י החסד. ולהיות כי כל בנין הוא בחסד כדפי' הנה בניינה דהיינו צורת ה' כדפי' בשער המציאות הי' ע"י החסד. וז"ש הרשב"י בשמועתנו אתיא חסד כו' ופריש לון. ועתה נתתרץ הכל ונתקן לשון התיקונים כי הלקיחה הי' מחכמה. ונתתרץ כי ד"ו פרצופין היו בבריאתן דהיינו אחר העבור. ונתתרץ מה שלא נשארו שניהם בבינה צורות נחלקות. ונתתרץ ענין ד"ו פרצופין בבינה ג"כ. ונתתרץ ענין הבנין בחסד. ונתתרץ על הכל קושיה גדולה שקשה במה שאמר בתיקונים [מד] (כי האדם, שנלקחה). ובזה יתישב כי האדם עצמו היה שם בעת לקיחתה בתוך הבינה כשהבינה האצילה הת"ת אז לקחה הצלע מחכמה נמצאת לקיחתה מחכמה ולקיחתה מת"ת בבת אחת. ונחזור לענין המאמר ונפקו גזעין מתחות לעילא. פי' כי קודם היו ד"ו דהיינו מלכות למעלה מת"ת ולפיכך לא היו מולידים. וטעם היותם שם כן, כבר פי' למעלה מפני שקדם הת"ת באצילות אל המלכות ונשארת המלכות למעלה ממנה. וזהו ג"כ צורתם כחותם. כי בכתר היו ו"ד ת"ת למעלה וזהו בבחינת הכתר. ומלכות בחכמה. ובעת התגלות הת"ת נעשו ד"ו כחותם המתהפך. וזהו ו"ד בחכמה כי החכמה היא י' ומילואו ו"ד ובבינה ד"ו דהיינו ה' ד' קודם על הו'. והנה נחלקו ונתפרשו ע"י הבינה וכדי ליחדה עם בעלה נבנית המלכות בצורת ה' דע"י כך הוא היחוד בהיותה מקושטת ופושטת ענפיה וקשוטיה כלפי מעלה כדי שיזכור ברית עולם ויתיחד עמה בעלה מה שלא היה אפשר להתייחד עמה עד עתה. והטעם שלא נחלקו עד צאתם למטה מהבינה מפני שעיקר יחודם הוא לפעול פעולת ההווייה כי ע"י שניהם ההויות מתגלות גלוי עצמי. ומפני שאין הויה עצמיית עד למטה מהבינה כדפי' בשער סדר האצילות לכן היו בענין שלא היה להם יחוד וזווג עד בוא אל מקום צורך הזווג שע"י יצאו הפעולות בהוויות נגליות כדפי' בשער הנזכר. וז"ש בשמעתין ואתעבידת ה' תתאה פי' ע"י החסד שנתפרשו ונבנית [בצורת ה'] כדקאמר ואתפשטו ענפין וכו' שע"י כן נעשית ה' למטה מהת"ת דהיינו ה' תתאה. ואתרביאת וכו'. היינו הענפים המתעלים למעלה המעוררים ביופיים את הזכר להתיחד. ואתחברו ו' עם ה'. פי' היחוד שנתייחדו פא"פ היו מיוחדים דהיינו קודם המיעוט דאז היתה ביחוד עם בעלה תמיד. מאן גרים לון וכו'. פי' רצה להכריח כי פרישתם זו מזו ובנינה היתה ע"י החסד שהוא דוחק קצת. לז"א מי גרם להתייחד הוא החסד, אע"פ שהמיחד האמיתי אינו אלא היסוד אמנם עכ"ז עיקר הסבה היה החסד. וראייה לזה אמרם בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא. ופירושו אע"פ שכל ההויות הם ע"י הת"ת והמלכות המתיחדים ע"י הזכות דהיינו חסד כמו שנבאר בערכי הכנויים, עכ"ז בני חיי ומזוני הם תלויים במזל שהוא הדעת המתעלה בכתר המייחד החכמה והבינה בו תלוי בני חיי ומזוני, כי ע"י יחוד וזווג חכמה ובינה יושפעו שלשתן. וז"ש יו"ד בה"א עלאה לא תליא חבורא דלהון בחסד כיחוד ת"ת ומלכות. אמנם יחודם תלוי בכתר, והענין ע"י הדעת כדפי' בשער אם הא"ס הוא הכתר. והנה בדרך העלם פירש המאמר בני וחיי ומזוני כו' כי הוא עיקר ההכרח, כי כיון שאנו אומרים דלאו בזכותא דהיינו חסד, כנראה ששאר הדברים הנשפעים מיחוד תפארת ומלכות הם ע"י החסד. הרי הכרח שסבת יחודם היתה ע"י החסד כדפי'. וכל זה גלגל הרשב"י ע"ה לישב פי' (ויקרא כ, יז) ואיש אשר יקח את אחותו וגומר חסד הוא, חסד ודאי. כי יחוד אח ואחות הוא ע"י החסד. חבורא דילהון וכו'. הכונה לבאר היות זה בחסד, מפני כי היחוד למטה הוא לפרקים, ומפני כן הוא לפרקים, כי בהיות חסד יש יחוד, ובהסתלקו אין יחוד. אמנם היחוד העליון הוא תמידי ע"י המזל הנוזל לעולם ואינו פוסק, ויחודם הוא יו"ד בה"א חכמה בבינה, ובינה שהוא ה' בו' שהוא הת"ת, והו' בה' שהיא המלכות, והמלכות מתיחדת בכלם כי יש בה מציאות החכמה בצלע שהיא הי' ומציאות הבינה בה'. ובת"ת אין צריך לבאר. וטעם האריכות הזה הוצרך אל ענין העריות הנדרש שם ([[מעלד {{{2}}}|מעלד, {{{2}}}]]) כי המפריד גדול ענשו. ולא העתקנוהו מפני שאינו לענייננו. והנה נתבאר המאמר הזה ביאור יפה. ומתוכה למדנו סדר אצילות הת"ת והמלכות מראש המדרגות עד סוף וענין הנסירה. ואחר שנתבאר הענין ביאור מספיק מה שיאות אל כונת הדרוש, נבא עתה בביאור ענין המיעוט ותקון המאמרים הקודמים: