נתיבות עולם/נתיב השלום/ב

<< · נתיבות עולם · נתיב השלום · ב · >>

בפרק קמא דברכות (דף ו:) א"ר חלבו אמר רב הונא כל שיודע בחבירו שהוא רגיל ליתן לו שלום יקדים לו שלום שנא' בקש שלום ורדפהו ואם נתן לו ולא החזיר נקרא גזלן שנא' ואתם בערתם הכרם גזילת העני בבתיכם. פי' כי למדריגת השלום שמשלים את הדבר וכאשר אין השלום הכל חסר, ולכן צריך לרדוף אחר השלום שהוא משלים הכל ואם יודע בחבירו שיתן לו שלום צריך הוא שיקדים לו שלום, שאל"כ לא היה עושה השלום ברדיפה כאשר אינו מקדים שלום, וצריך לרדוף אחר דבר שהוא השלמה כי קודם השלום הדבר חסר ולכך כל דבר בעולם הוא רודף אחר השלמתו עד שהוא שלם, כי האדם כאשר הוא צמא למים מאוד מאוד הוא רודף אחר המים שהוא רודף השלמתו, וכן כאשר האדם הוא חסר שלום שהוא השלמה אל הכל צריך לרדוף אחריו. ועוד בארנו אצל הוי רודף שלום וע"ש:

ובמדרש (ויק"ר פ"ט) גדול השלום שבכל המצות כתיב בהו כי תראה כי תפגע כי יקרא אם בא מצוה לידך אתה זקוק לעשותה ואם לאו אי אתה זקוק לעשותה ברם הכא בקש שלום ורדפהו בקשהו במקומך ורדפהו במקום אחר ע"כ. וכבר אמרנו זה כי כל דבר יושלם בשלום, ומאחר שהשלום משלים הכל ותמצא כי כל דבר הוא רודף אחר השלמתו והוא מתנועע אחר השלמתו, והרי הזרע כאשר נזרע באדמה הוא מתנועע וצומח עד שיגיע אל השלמתו וכאשר יושלם אז הוא נח, וכן הולד במעי אמו תנועת הוייתו אל שיושלם, ולפיכך השלום שהוא השלמת הכל חייב האדם לרדוף אחריו ולא יהיה לו מנוח עד שיבא אל השלום שהוא השלמת הכל. ואמר שאם לא החזיר לו שלום הוא גזלן דבר זה מבואר כי השלום על ידו הכל אחד כאשר יש שלום ביניהם, וכאשר נותן לו שלום ולא החזיר לו שיהיה על ידי זה הכל אחד, הרי דבר זה גזילה היא שהרי נתן לו שלום ועל ידי השלום נעשו אחד וכאשר הם אחד אז זה נותן שלום לזה וזה נותן שלום לזה עד כי שניהם אחד שכך עושה השלום והוא לא עשה כך הנה גזלו, והבן זה מאוד:

ובפרק ב"ש (יבמות דף קט.) תניא בר קפרא אומר לעולם יתדבק האדם בג' דברים ויתרחק מג' דברים ידבק בחליצה והבאת שלום ובהפרת נדרים ויתרחק מג' דברים מן המיאונין מן הפקדונות ומן הערבות ע"כ. ויש לתמוה איך חבור אלו דברים יחד. אבל פי' זה מפני שהחבור הזה היה בוחן בעוה"ז ובחלקי העולם, ואמר כי העוה"ז מסודרים חלקיו בענין זה שלפעמים ראוים ריחוק החלקים זה מזה, ולפעמים ראוים שימצא בהם הקירוב, ולפעמים ראוי שלא ימצא בהם לא הריחוק ולא הקירוב רק שהייה נשאר באופן שנבראו. וזה שאמר שידבק בחליצה הוא הריחוק וזהו חלק הראשון שראוי שיהיה כאן ריחוק, ומפרש שם הטעם משום שמא לא יבא עליה לשם מצוה והוי כאלו פגע בערוה כדאיתא בפרק הבא על יבמתו (שם) הנושא יבמתו לשם נוי (קרוב) כאלו פגע בערוה ואף על גב שיש צד קירוב ביבמה יש לו לרחוק, והפך זה ידבק בהבאת שלום לחבר הבריות יחד, כי האדם בטבע הוא מלא קטטות ומריבות ולכך אמר שידבק בהבאת שלום לחבר הנפרדים זה מזה להביא שלום ביניהם, וזה כנגד חלק הב' שראוי להיות הקירוב. ובהפרת נדרים שאם על ידי נדר מקרב או מרחק דבר יפר נדרו ולא יקרב דבר שלא אמרה תורה לקרב ולא ירחק דבר שלא אמרה תורה לרחק, שאמרו כי מי שנדר כאלו הוא פורש עצמו מן הכלל כאשר עשה לו תורה בפני עצמו בדבר שנדר כאשר אוסר עליו דבר. וזה שאמר שם טעמא משום דכל הנודר כאלו בנה במה וכל המקיים כאלו הקריב עליה קרבן פי' בשעת איסור הבמות, ופי' דבר זה כי מי שבונה במה הוא עושה מזבח לעצמו ופורש עצמו מן הצבור שיש להם מזבח ביחד וזה בונה במה לעצמו, וכך הנודר בדבר שהוא מותר מן התורה הנה יש לו תורה בפני עצמו מה שאין אל הכלל ובזה נחשב כאלו בנה במה לעצמו ופירש עצמו מן הצבור. ואמר שאם קיימו כאלו הקריב על הבמה, וזה שהמקריב על הבמה עושה מעשה להקריב קרבן וכן קיום הנדר עושה ההפרשה על ידי מעשה אבל הנודר שעדיין לא עשה דבר לא נקרא כאלו הקריב על הבמה. והנה הפרת נדרים אין דומה לאלו שנים, כי החליצה שיהיה מרחק היבמה והבאת שלום הפך זה שיקרב מה שראוי לקרב, והפרת נדרים אם קרב דבר או רחק דבר על ידי נדר יהיה מפר אותו ולא יהיה מוכרח לקרב או לרחק, הרי דבר זה שלא יהיה מרחק ולא יהיה מקרב רק יעמוד כאשר היה כבר. ואמר שיתרחק מן המיאון אע"ג שהוא דומה ג"כ קצת לחליצה, אין זה דומה לגמרי כי סתם יבמה היא שונאה ליבם ולכך אמר שידבק בחליצה, ויתרחק מן המיאון כי אין מעשה קטן נחשבים, וקאמר ומן הפקדונות אע"ג שדבר זה חבור של אהבה ג"כ מה שהוא שומר את הממון של חבירו והוא דומה אל הבאת שלום מ"מ אל יעשה, ומפרש התם טעמא משום דבית הנפקד נעשה כמו בית המפקיד והחבור כמו זה שהוא חבור יותר מדאי אין ראוי שיהיה, אע"ג דהבאת שלום טוב מ"מ דבר כמו זה אינו ראוי. ואמר ומן הערבות שלא יתערב בעד חבירו אע"ג שדבר זה דומה קצת להפרת נדרים, כי המתיר את הנדר אינו פורש עצמו מחבירו ומי שהוא מתערב בעד חבירו הרי ג"כ אין פורש עצמו מן חבירו שהוא מתערב בעדו, אבל דבר זה הוא עירוב יותר מדאי ולפיכך נקרא ערב שהוא עירוב עמו אבל הוא יותר מדאי ולפיכך מזה יתרחק. כלל הדבר במה שבארו בזה שיהיה האדם עם הבריות כפי מה שראוי, כי לפעמים ראוי הקירוב ולפעמים הריחוק ולפעמים לא הריחוק ולא הקירוב והוא מבואר:

ובמסכת פאה (פ"א) אלו דברים שהאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעוה"ב אלו הן כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחבירו ותלמוד תורה כנגד כלם, ובארנו למעלה פי' המשנה. באלו שלשה שהם אבות נכללו כל חלקי החסד והם עשרה שנזכרו בברייתא שנכללו בג' אבות שזכרם המשנה ואין כאן מקום זה. כלל הדבר כי העושה הטוב לנמצאים אוכל פירותיהם בעוה"ז והקרן קיימת לעוה"ב, וזה כי דבר אשר הוא טוב לבריות הנה טובתו כפולה שהוא טוב לשמים וטוב לבריות, ואין זה כמו מצות ציצית וסוכה ולולב שאין נראה בהם הטוב בעוה"ז לכך אין לומר עליהם אוכל פירותיהם בעוה"ז והקרן קיימת לעוה"ב, אבל כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום ותלמוד תורה הדבר הזה טוב בעוה"ז, ומפני הטוב הזה אשר נראה בהם שייך בהם אוכל פירותיהם בעוה"ז ולמה דומה למצוה עצמה שהמצוה היא רצון הבורא וזה עיקר המצוה לעשות רצון הבורא, וגם מן המצוה הזאת נמשך הטוב לבריות וזהו כמו פירות שעושה המצוה פירות, וכך איתא בהדיא בפרק קמא דקידושין (דף מ.) כמו שבארנו למעלה בנתיב גמילות חסדים:

מדת רדיפת השלום מדה עליונה מאוד עד שע"י מדה זאת מגיע לחיי עוה"ב, כדאיתא במסכת תענית (דף כב.) ר' ברוקא חוזאי הוה קאי בשוקא אתא אליהו ז"ל אתחזי ליה א"ל מי איכא בהאי שוקא בר עלמא דאתי א"ל ליכא אדהכי והכי אתא ההוא גברא דהוי מסיים מסאני אוכמי ולא רמי חוטי דתכלתא בגלימיה א"ל האי בר עלמא דאתי הוא קרא ליה ולא אתא לגביה אזיל איהו אבתריה א"ל מאי עובדך א"ל זיל האידנא ותא למחר כי אתא למחר א"ל מאי עובדך א"ל זנרוקא אנא ואסרנא גברא לחוד ונשי לחוד ובלילה רמינא פוריא בין גברא לנשי כי היכי דלא ליעבדי איסורא וכי חזינא בת ישראל דיהבו גוים עינייהו עלה מסרנא נפשאי ומצילנא לה זימנא חדא אתרמי נערה מאורסה גבן ויהבו בה גוים עינייהו לאנסה אתאי דורדיא דחמרא ושדאי לה בשפילא ואמינא להו דיסתנא היא, מאי טעמא סיימת מסאני אוכמא אמר מתאבל אנא על ירושלים מאי טעמא לא רמית חוטי דתכלתא דאזילנא ביני גוים כי היכי דלא לידעי דיהודאי אנא דכי הוי מלתא דצנעה ובעי למגזר גזירתא מגלו לי ואמינא להו לרבנן ובעי רחמי ומבטלי לה ומאי טעמא כי אמינא לך אנא מאי עובדך אמרת לי זיל האידנא ותא למחר אמר ליה דבההיא שעתה הוי גזירתא ואמינא ברישא אשמעה ואשלח להו לרבנן כי היכי דאיבעי רחמי עליה דמלתא ויבטלינה אדהכי והכו אתי תרי אחריני אמר ליה הני בני דעלמא דאתי נינהו אזיל לגבייהו אמר להו מאי עובדייכו אמרו ליה אינשי בדיחי אנן כי חזינן אינש דעציבא דעתיה מבדחינן ליה וכי חזינן בי תרי דאית להו תיגרא בהדי הדדי טרחינן ועבדינן להו שלמא בהדי הדדי. וביאור זה מה שאלו היו מיוחדים לעולם הבא מפני גודל הזריזות והדביקות במצוה, כי זה שהיה רמי פוריא בין גברא לנשי דבר זה טורח וזריזות יתירה, וכך כאשר ראה ישראלית שהיו נותנים בה גוים עיניהם והיה מוסר נפשו על זה, וכן התחבולה שעשה להציל ישראל, ובשביל הזריזות הגדול שהיה עושה היה דבק במצות ומפני גודל דביקתו במצות היה קונה עוה"ב. וכן כתב הרמב"ם ז"ל במשנה כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, כי העושה מצוה אחת בשלימות מבלי שיצטרף בה כוונה אחרת זוכה הוא לעוה"ב וכמו שבארנו זה בסוף פ' שנו. וכן מה שאמרו אותם שנים כאשר היו רואין אינש שהיה עציב מבדחנין ליה, וזה מפני שזהו השפלה וזריזות שהיה מבזה את עצמו בהשפלה כ"כ לפני בני אדם להביא שלום ביניהם ולא יאמר מה לי ולהם, וכבר התבאר כי היה זה מדת הלל שהיה בעל ענוה והיה מזהיר על מדה זאת לומר הוי אוהב שלום ורודף שלום, וזה מפני כי הענוה שהיה בהלל היה גורם לו מדה זאת וכמו שבארנו שם ע"ש. ויותר על זה כי דבר זה ג"כ צריך זריזות גדול שהרי נקרא רדיפת שלום וכל רדיפה צריך זרוז, וראוי שעל ידי זה יזכה לחיי עוה"ב כמו זה שהיה זריז שלא יבאו בני אדם לידי חטא כמו שאמר דיהב פוריא בין גברא לנשי והוא זריזות במצות לכך ראוי לו עוה"ב, וזה כי הזריז צריך שיהיה גובר על גופו כי גופו יש בו העצלות מאוד וכאשר גובר על גופו בזריזות שדבר זה סלוק הגוף לכך ראוי לו עוה"ב ששם סלוק הגוף לגמרי, וכן השנים שהיו עושים שלא יהיו בני אדם עצבים ושלא יהיה מחלוקת בין בני אדם והיו זריזים ביותר בזה ראוי להם עוה"ב:

המחלוקת הוא הפך השלום, ובמדרש (במ"ר פי"ח) אמר ר' ברכיה כמה קשה המחלוקת שבית דין של מעלה מענישים מכ' שנה ומעלה וב"ד של מטה מבן י"ג ולמעלה ובמחלוקת של קרח תינוקות של בני יומן נשרפו ונבלעו בשאול תחתית דכתיב ונשיהם ובניהם וטפם ירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה. ודבר הזה כי בעלי מחלוקת נמשכים אחר מדת הדין ביותר במחלוקת שלהם, כי המבקשי שלום נכנסים לפנים משורת הדין אבל בעלי דין אינם רוצים לוותר אף דבר קטן, ולא זה שאינם רוצים לוותר רק הם נכנסים במחלוקת ולפיכך ראוי שיהיה מדת הדין מתוחה ג"כ נגד בעלי המחלוקת שכך היא מדתם. וזה שאמר כמה קשה המחלוקת כי בודאי המחלוקת הוא דין קשה, ומפני כך אף הקטנים נענשים מפני קושי מדת הדין שהוא מתוח נגד בעלי מחלוק' כמו שמחלוקתם הכל במדת הדין:

ובפרק חלק (סנהדרין דף קי.) אמר רבא מאי דכתיב שמש ירח עמד זבולה מלמד שעלה שמש וירח לזבול אמרו לפניו רבש"ע אם אתה עושה דין לבן עמרם נצא ואם לאו לא נצא עד שזרק בהם חצים אמר להם בכבודי לא מחיתם בכבוד בשר ודם וחיתם והאידנא לא נפקי עד דמחו להו, המאמר הזה יש לתמוה מאוד כי מה ענין השמש והירח אל המחלוקת של קרח. אבל פי' הדבר הזה כי המאמר הזה בא להודיע כמה גדול המחלוקת כי לא נמצא בנבראים פעולה מהירה תמידית בכח גדול כמו התנועה של השמים אשר הם מתנועעים תנועה תמידית מהירה, והשמש והירח הם המושלים והפועלים בתחתונים על ידי תנועתם, וכדכתיב את השמש לממשלת היום ואת הירח לממשלת הלילה. ודבר זה ידוע כי הפעולה הוא בכח מדת הדין וכמו שבארנו פעמים הרבה מאוד כי כל מעשה בראשית אשר פעל ועשה הש"י נאמר בזה שם אלקים, וכאשר אין כאן דין בעולם אין ראוי התנועה שהיא פעולת השמש והירח אשר היא פעולה ראשונה קודם אל הכל, כי התנועה בפרט התנועה הסבובית היא הקודמת לכל התנועות, וכבר התבאר כי התנועה הזאת היא מצד הדין וכאשר אין דין בעולם אין כאן תנועה. ואין דבר יותר ראוי שיהיה הדין בו כמו המחלוקת כמו שהתבאר, כי בעלי המחלוקת מדת הדין מתוחה כנגדם. וזה מפני כי השלום הוא הנחה והשקט כמו שנקרא שלום, ובעל המחלוקת יוצא מן השלום וההשקט בכח גדול היא המחלוקת הפך מה שראוי, ולכך כנגד המחלוקת מתוח גם כן הדין בכח גדול כמו שהוא יוצא בכחו הגדול והקשה מן השלום שהוא ההשקט. ומפני כי מדיגת משה הוא למעלה מן השמש והירח, ודבר זה ברור כי מאחר שהיה מעמיד השמש והירח בחצי השמים כמו שדרשו במדרש (תנחומא אחרי) אין קטן אומר לגדול עמוד רק הגדול אומר לקטן עמוד כמו שבארנו בחבור גבורות השם (הקדמה ב') וכאשר אין דין אף למטה כאלו אין דין בעולם כלל. ולפיכך אמרו חמה ולבנה אם אתה עושה דין לבן עמרם נצא ואם לאו לא נצא, כי אם אין דין בעולם אין כאן תנועת שמש וירח שהוא פעולת המושלים בעולם כמו שאמרנו, כי פעולה זאת היא מכח הדין הגדול וכמו שיתבאר בסמוך כי התנועה היא מכח הדין, ולכך אמרו כאשר בטל הדין הזה שהרי כנגד בעלי המחלוקת ראוי שתהיה מתוחה מדת הדין הקשה וכאשר אין דין בבעלי מחלוקת בפרט שהיו חולקים עם משה שמעלתו הוא על השמש א"כ אין כאן דין וא"כ אין כאן התנועה שהיא מכח הדין. והשיב להם הש"י בכבודי לא מחיתם בכבוד בשר ודם מחיתם, ומה שלא מיחו בכבוד המקום, כי הדין של הקב"ה שהוא עלת העולם נבדל מן העולם ואין זה שייך אל השמש והירח שהן מן העולם רק דין משה שהוא ג"כ מן העוה"ז, ולפיכך אמרו אם אין אתה עושה דין לא נצא כאשר לא נעשה דין במחלוקת של קרח אשר ראוי שיהיה נעשה בו דין, אבל דין הש"י שהוא נבדל מן העולם אין מגיע דבר זה אל השמש והירח שהם מכלל העוה"ז כי אין הדין הגמור הוא אצל העולם הזה אשר השמש הוא מן עולם הזה רק המשפט הוא לאלקים, לכך השיב כיון שלא מיחו בכבוד הקב"ה כי כמה עובדים לשמש ואין מוחים, כך פי' רש"י ז"ל. ולי נראה על מעשה עגל אמר זה, אבל פירוש רש"י ז"ל מוכח במדרש, ולפיכך מורה כי אין בהם דין הגמור שאלו היה בהם הדין הגמור היו ג"כ מוחים בכבוד המקום, ומאחר שאין בהם הדין הגמור נמצא כי אין ראוי שתהיה תנועתם אשר התנועה היא הדין הגדול כמו שבארנו מצד עצמם, רק מצד הש"י שמאתו יתב' דין הגמור, ואילו היה להם התנועה מצד עצמם היה ביטול לתנועה זאת, כי העולם מצד עצמו אינו נוהג תמיד בדין כי מחלוקת של קרח הפך הדין לגמרי, אבל התנועה היא מן הש"י שהוא יתב' פועל הכל בדין אבל השמש והירח שהם נחשבים מן העולם והרי העולם אינו נוהג הכל בדין, ולכך מצד השמש והירח עצמו אין התנועה נמצאת. ולפיכך אמר דלא נפקי עד דשדי ביה גירא, פי' הגירא היא גזירת הש"י הוא שמסבב אותם ומניע השמים וכל צבאיהם והוא הפועל האמתי אשר פועל בדין הגמור מניע ומסבב במדת הדין וזהו גירא דשדי, פי' כי החץ אינה רק כח של הזורק החץ וכך התנועה הזאת מכח הש"י. והבן איך אמר זורק החץ, לומר כי התנועה הוא מצד הש"י ולא מצד המישוש כמו שיניע בעל גשם שהוא לא יניע רק במישוש בלבד, אבל הש"י מניע את השמים מצד כחו היא גזירתו אשר הוא מסבב השמים וזהו החץ אשר הוא זורק בהם, ואין התנועה להם בעצמם כמו שיאמרו אותם שבדו סברות מדומות מלבם שאמרו כי התנועה היא להם מצד עצמם הוא החשק והתשוקה מצד נפש הגלגל, ודבר זה הכל הבל ושבוש רק סברות מדומות ומחשבות בלבד. אבל האמת הברור כי התנועה היא מצד גזירת הש"י ומאמרו אשר בראם, ומצד הגלגל עצמו אין התנועה הזאת נמצא כמו שרמזו בכאן כי אין בעולם דין הגמור כי הדין והמשפט הוא לאלקים בפרט, ומאחר שאין הדין והמשפט רק מצד הש"י אשר אליו הדין הגמור, ודבר זה מוכח כאשר לא היו מבקשים דין ולא היו מוחים בכבוד המקום א"כ אין בהם הדין הגמור, לכך אין ראוי ג"כ שתהיה התנועה מצד הגלגל כאשר התנועה היא מצד הדין הגמור כמו שאמרנו, ואין בהם הדין הגמור רק התנועה היא מן הש"י שאצלו ית' הדין הגמור, אבל השמש והירח אף שמבקשים דין אינם מבקשים דין הגמור לפי שאין בהם דין הגמור שאילו יש בהם הדין הגמור היו מוחים בכבוד הש"י ג"כ רק שאין בהם הדין הגמור, וכבר התבאר כי התנועה הזאת א"א רק מצד הדין הגמור, ולכך כאשר היה ביטול לתנועה מצד מחלוקת קרח כאשר לא נעשה דין במחלוקת קרח מוכח כי התנועה היא מן הש"י אשר מניע השמים וכל צבאיהם והוא ית' בעצמו יודע שיעשה דין כמו שעשה דין בהם, אבל מצד שמש יש כאן ביטול לתנועות השמים, ולפיכך התנועה להם מצד הש"י אשר אתו הדין והמשפט והוא ית' מחייב התנועה הזאת והוא החץ שזורק בהם כמו שהתבאר:

ובמדרש אמר ריב"ל בכל יום ויום החמה והלבנה מכסות עיניהם מן האורה של מעלה והם מעכבין לצאת מה עושה להם הקב"ה מורה בהם חציו והם מהלכים לאורו שנא' לאור חציך יהלכו, רבי לוי אומר בכל יום ויום עומדין לדין לפני הקב"ה למה שהם מתביישין לצאת מאחר שהבריות משתחוים להם ומכעיסים להקב"ה מה הקב"ה עושה כו' והם יוצאים על כרחם שנא' בבקר יתן משפטו לאור ע"כ. הנה בארו ג"כ כי התנועה הזאת היא מן הש"י מצד אחר, כי השמש והירח שהם עלולים והעלול במה שהוא עלול אין ראוי שיהיה ממנו פעל הזה. וזה שאמר שעיניהם מכהה מאור העליון, ורצו בזה כמו שהתבאר כמה פעמים כי האור הוא המציאות שהוא בפעל לגמרי, ולפיכך אמרו ז"ל (נדרים דף סד:) שהסומא כאלו מת ובארנו זה במקום אחר, לכך אור שלהם נקרא שהוא אור כהה כלו' שאינם נמצאים בפעל מפני שהם עלולים מן הש"י, ונגד אורו של הקב"ה שהוא בפעל הגמור עיניהם כהות כלו' שאין מציאותם בפעל נגד מציאות הש"י, ולפיכך אין התנועה להם מצד עצמם כי הפעל הזה שהוא התנועה הזאת, אי אפשר רק שתהיה ממי שהוא בפעל הגמור, כי מי שאינו בפעל הגמור צריך אל אחר שיוציא אותו אל הפעל הגמור, והרי אין השמש והירח הם בעצמם בפעל הגמור, שהרי אמר כי עיניהם כהות ר"ל שאין מציאותם בפעל והדבר שאינו בפעל צריך אל אחר שיוציא אותו אל הפעל, ולפיכך התנועה שהיא יציאה אל הפעל, אי אפשר שתהיה מדבר שהוא עצמו בכח וצריך אל אחר להוציא אותו אל הפעל רק התנועה מצד הש"י שהוא בפעל הגמור. וזה שאמר שאינם יוצאים עד שזורק בהם חץ, כלו' שהש"י מניע אותם בכח שלו ומוציא התנועה אל הפעל. ומה שאמר והם מהלכים לאורו, פי' ממציאות הש"י מתחייב התנועה הזאת ואין התנועה הזאת מעצמם רק שהוא יתב' מוציא תנועתם אל הפעל, כי הגלגל אם היה לו עמידה א"כ היה גשמי לגמרי כאשר אין בהם פעולה, ודבר זה אין ראוי לגשם השמים, ולכך התנועה הזאת הסבובית בפרט ראוי לגלגל שהוא פועל והתנועה להם מן הש"י שמוציא התנועה אל הפעל, וזה שאמר שהם מהלכים לאורו של הש"י כי ממציאותו מתהוים להם התנועה. ור' לוי נתן טעם שאין התנועה הזאת להם מעצמם, כי מצד תנועה זאת אשר הם מושלים בעולם יש יציאה מן המשפט והדין שהבריות משתחוים להם, וכבר התבאר כי אין התנועה הזאת ראויה רק מצד הדין הגמור, ולפיכך אין התנועה הזאת מצד עצמם של שמש וירח כי מצד שהשמש והירח הם מושלים בתחתונים יש כאן צד אלהות ודבר זה הוא יציאה מן המשפט בצד בחינה זאת, ולכך אי אפשר שתהיה התנועה שלהם מצד עצמם, רק מצד הסבה הראשונה שהוא יתב' נבדל מהם והוא מניע את השמש והירח בגזירתו ומוציא התנועה אל הפעל ובזה בטל מה שהבריות הם רוצים בהם באלהות שהרי נראה בהם שהתנועה להם הוא מצד השם יתב', ולא יתחייב אחד מן הקושיות אם נאמר שאין התנועה מן הגלגל עצמו:

ודע כי הרב המורה בפרק ראשון מחלק השני, האריך מאוד לבאר כי מניע הגלגל הוא הש"י אשר הוא נבדל, ועיקר ראיתו הוא שאם היה זה כח בגלגל יהיה כח מתחלק מחלק הגלגל או כח בלתי מתחלק יהיה המניע מתנועע במקרה וכל מתנועע במקרה אי אפשר שלא ינוח וכבר קבלנו שזאת התנועה מן הגלגל הוא נצחי, ומאחר שהוא נצחי אי אפשר רק שיהיה כאן מניע נבדל לא יתנועע כלל בשום צד, ושם האריך לבאר עוד דבר זה. והנה בנה עיקר ראייתו על התנועה הנצחית וזהו הפך האמונה שאין אנו מודים בזאת ההנחה. וא"כ כבר נפל הבנין בכללו. אבל רז"ל חכמי האמת אין הוכחה שלהם מצד הזה רק מצד התנועה בעצמה כי אי אפשר שתהיה התנועה הזאת מצד עצם הגלגל כי אין הגלגל הוא פועל גמור שכבר בארנו כי הפעולה בעצמה היא דין גמור ואין הדין הגמור רק אל הש"י כמו שאמר כי המשפט לאלקים, וזה מפני שהוא ית' הוא בפעל הגמור ולכן הוא יתב' הפועל האמתי אבל דבר שהוא בכח מצד מה אינו בפעל הגמור ואי אפשר שתהיה ממנו התנועה. וזה שאמר באגדה בכבודי לא מחיתם ולכך אין בהם הדין הגמור ואין ראוי לתנועה זאת, רק התנועה ממי שהוא נבדל לגמרי ואינו בכח כלל, כי כל תנועה היא יציאה לפעל וצריך שלא יהיה פועל התנועה בכח רק שהוא בפעל הגמור, שכל אשר הוא בכח בצד מה צריך אל אחר להוציא אותו אל הפעל, ואין הגלגל בעצמו בפעל הגמור כאשר הוא מתנועע ויוצא תנועתו אל הפעל א"כ אינו בפעל הגמור. ועוד הרי היא משותף אל התחתונים אשר אינם בפעל הגמור, ואף אם אתה אומר שמניעת הגלגל הוא נפש הגלגל כיון שהנפש הזה יש לו קישור עם הגלגל והגלגל מצד עצמו הוא גשם וכל גשם אינו בפעל הגמור, ועל דבר זה הסכימו הכל וכמו שאמר כאן בכבודי לא מחיתם כלו' שאין בגלגל הדין הגמור, ולפיכך אינו בפעל רק בכח והמניע הוא בפעל הגמור והוא שמוציא התנועה אל הפעל, ולפיכך התנועה הוא מן הש"י אשר הוא נבדל מהכל והוא בפעל הגמור מבלי שום כח והוא מוציא את אחר אל הפעל. ולדעת המדרש גם כן השמש והירח הם עלולים ולפיכך א"א שיהיה מאתם תנועה זאת, כי העלול במה שהוא עלול אינו בפעל הגמור ולכך התנועה הזאת אינה מן הגלגל עצמו שהוא עלול רק התנועה הזאת מן הש"י ולפיכך לאור חציו של הקב"ה הולכים וממנו מתחייב התנועה. וכן לדעת רבי לוי אין ראוי לשמש וירח שתהיה מאתם פעולה זאת הראשונה הקודמת בתנועה. כי השמש והירח במה שהם מושלים בתחתונים וכל ממשלה הוא קצת יציאה והרי הוא ית' המושל ולכך אין ראוי להם התנועה הראשונה, רק התנועה מצד השם יתב' ובזה נראה שהם עלולים ואין בהם אלהות. וזה ראיה ברורה יותר מכל אשר אמרו הפילוסופים אשר בנו דבריהם על היסוד שהוא כנגד אמונת אמת היא התנועה הנצחית, אבל אלו דברים הם עמוקים מני ים ואין להאריך בדברים אלו עוד. ואמר דהאידנא לא נפקו עד דמחו להו, דבר זה מפני שאמר להם הקב"ה בכבודי לא מחיתם בכבוד בשר ודם מחיתם, וא"כ לא נמצא בהם הדין הגמור ומכיון שאין נמצא בהם הדין הגמור, וכבר התבאר שהתנועה היא מצד הדין הגמור ולפיכך אינם יוצאים עד דמחו להו בגירא, כלו' שאין התנועה מצדם רק מצד שהש"י הוא מניע להם בכחו והוא החץ שזורק בהם, ואי אפשר לפרש יותר כי כבר פירשנו לך דברים גדולים ברורים כאשר תבין. ובכל זה באו לבאר לך שאין דבר בכל העולם אשר מדת הדין מתוחה כנגדו כמו שהוא המחלוקת, עד שיש איזה מחלוקת כאשר לא נעשה הדין בו יש ביטול הנהגת העולם שהוא נוהג בדין, כמו שאמרו כי השמש היה בטל תנועתה בשביל המחלוקת של קרח כאשר לא נעשה דין בבעלי המחלוקת אם לא שתנועת השמש הוא מן הש"י:

ובמדרש (ב"ר פ"ד) למה אין כתיב בשני כי טוב רבי יוחנן תני לה בשם ר' יוסי בר חלפתא שבו נברא הגיהנם שנאמר כי ערוך מאתמול תפתה יום שיש בו אתמול ואין בו שלשום רבי חנינא אמר שבו נברא מחלוקת שנאמר ויהי מבדיל בין מים למים א"ר טביומי אם מחלוקת שהוא לתקונו של עולם ולישובו אין בה כי טוב מחלוקת שהוא לערבובו על אחת כמה וכמה דאמר רבי שמואל לפי שלא נגמרה מלאכת המים ולפיכך כתיב בשלישי כי טוב ב' פעמים הא' למלאכת המים ואחד למלאכת של יום. דע כי הסכמות הכל כי המציאות הוא הטוב וההעדר הוא הרע, ולפיכך אמרו כי ביום הב' נברא הגיהנם, שהגיהנם אינו נכנס בכלל המציאות רק הוא העדר המציאות ויבאו שם הרשעים אשר הם בעלי חסרון וראוי להם מקום הגיהנם. ואין דבר כמו זה יש לו בריאה בעצם, כי ההעדר נמשך אחר העצם ויש לו בריאה בשני ולא בראשון, כי הראשון בריאתו בעצם ולפיכך נברא הגיהנם ביום ב' דווקא לא ביום ראשון, וזה שאמר כי ערוך מאתמול תפתה יום שיש לו אתמול בלבד דהיינו יום ב'. ולמ"ד מפני שנברא בו המחלוקת, כי המחלוקת ראוי שיהיה נברא ביום ב' כי השני הוא מחולק וראוי שיהיה נברא בו המחלוקת שהוא חלוק דברים ולכך לא נא' בו טוב כיון שאחד הוא ביטול השני אין זה טוב שהוא מורה על המציאות כיון שיש לו ביטול מן השני אין לו מציאות גמור ולכך לא נאמר בו כי טוב. ולמ"ד מפני שלא נגמרה מלאכת המים, הוסיף לומר כי אין ראוי שיאמר כי טוב בדבר שאין לו השלמה והוא בעל חסרון ומצד הזה יש בו ההעדר שלימה ולכך אין ראוי שיאמר בו כי טוב. וכל אחד מן החכמים האלו מוסיף על הראשון, הראשון אמר שבו נברא הגיהנם שהוא העדר גמור, והשני אמר שבו נברא מחלוקת וכל מחלוקת הוא העדר כמו שהתבאר כי במציאות האחד לא נמצא השני, והשלישי מוסיף כי אף דבר שלא נשלם יש בו ג"כ חסרון ולכך לא נאמר בו כי טוב ואין להאריך עוד בזה: