נצח ישראל/לא

<< · נצח ישראל · לא · >>

מתוך: נצח ישראל (מהר"ל)/כול הספר (עריכה)

התבאר לך מן הדברים אשר אמרנו, כי הגלות הוא יציאה מן סדר העולם, ומכל שכן חורבן הבית הקדוש שדבר זה יציאה מן הסדר הראוי לגמרי, שהרי סדר המציאות חייב שיהיה הבית קדוש לעולם. ולכך אמרם כי מי שאינו עושה תשובה, עד שיהיה חוזר הבית כבראשונה, כאילו החריב אותו, כמו שהתבאר למעלה. ולכך מצאנו בדברי חכמים, כי הוא יתברך, אשר סדר את העולם, וחפץ בסדר הנמצאים, מקוה ומצפה אל הגאולה:

ובפרק חלק (סנהדרין צז ע"ב) תניא רבי נתן אומר, מקרא זה נוקב ויורד עד התהום, "כי עוד חזון למועד ויפח לקץ ולא יכזב אם יתמהמה חכה לו כי בא יבא ולא יאחר" (חבקוק ב, ג). לא כרבותינו שהיו דורשים (דניאל ז, כה) "עד עידין עידנין ופלג עידן". ולא כרבי שמלאי שהיה דורש (תהלים פ, ו) "האכלתם לחם דמעה ותשקו בדמעות שליש". ולא כרבי עקיבא שהיה דורש (חגי ב, ו) "עוד אחת מעט ואני מרעיש את השמים ואת הארץ". אלא מלכות ראשונה ע' שנה, שנייה נ"ב, ומלכות בן כוזיבא שתי שנים ומחצה. מאי (חבקוק ב, ג) "ויפח לקץ ולא יכזב", אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, תיפח עצמן של מחשבי קיצין, שהיו אומרים כיון שהגיע את הקץ ולא בא - שוב אינו בא, אלא חכה לו, שנאמר (שם) "אם יתמהמה חכה לו". שמא תאמר אנו מחכין והוא אינו מחכה, תלמוד לומר (ישעיה ל, יח) "לכן יחכה ה' לחננכם ולכן יחוס לרחמכם". וכי מאחר שאנו מחכים, והוא מחכה, מי מעכב, מדת הדין מעכבת. וכי מאחר שמדת הדין מעכבת, אנו למה מחכים, כדי לקבל שכר, שנאמר (שם) "אשרי כל חוכי לו". באו לבאר כל ענין הקץ האחרון, שהוא נעלם ואין עוד לעמוד על הקץ, מה שלא היה בגאולה הראשונה, שהיה נודע הקץ. כי כבר התבאר לך ענין הגאולה האחרונה ועיכוב שלה יותר מן הגאולה הראשונה, והם דברים ברורים, עד שאין בכל הדברים אשר אמרנו ספק בזה:

עוד יש הפרש גדול בין הגאולה הראשונה ובין הגאולה האחרונה, עד שמזה מתחייב העלם והסתר הגאולה האחרונה, והוא גם כן דבר ברור שאין לספק בו. וזה כי גאולה ראשונה במצרים היה בזכות האבות, שנשבע לאבות שיגאלו הבנים. לכך היה אפשר לדעת הקץ, כי הקץ היה מצד האבות. אבל גאולה אחרונה הוא מן השם יתברך בעצמו, לכך הקץ מופלא, דבר שהוא מן השם יתברך בעצמו. וזה שאמר 'מקרא זה יורד ונוקב עד התהום'. פירוש שהוא מדקדק על ענין הקץ עד התהום. כי הכתוב הזה שאמר (תהלים פ, ו) "כי עוד חזון למועד", שרוצה לומר כי המועד אשר כתוב עוד יש חזון עליו, שאין החזון מבורר. אף כי נרמז הקץ כאן, מכל מקום אין הקץ מבורר גמור, ולפיכך אין לחשבו מתוך הכתוב. ולא כרבותינו שהיו חושבים הקץ ממה שכתוב "עדן עדנין" על מלכות ראשונה, ורבי שמלאי שהיה דורש "ותשקמו בדמעות שליש" על מלכות שניה, ורבי עקיבא שהיה דורש "עוד אחת מעט" על מלכות כוזיבא. כי כולם לא חשבו האמת, שהרי מלכות ראשונה ע' שנה, מלכות שניה נ"ב שנה, מלכות כוזיבא שתי שנים ומחצה:

ומה שאמר 'תפח נפשם של מחשבי קיצין, שהיו אומרים כיון שהגיע הקץ שוב לא בא', אין הפירוש חס ושלום שהיו מתייאשים מן הגאולה, רק פירושו שגורמים שיאמרו הבריות שאינם מבינים, שכאשר לא יבוא אל תחכה לו עוד. כי אין קץ מוגבל, רק תחכה לו עוד שיגאל את ישראל. וכן הוא יתברך מחכה שיגאל את ישראל, שאז יהיה נמצא העולם בשלימות, והוא יתברך חפץ בשלימות העולם, ולפיכך הוא יתברך מחכה לגאולה. ומי מעכב - מדת הדין מעכב, שאין ראוים במדת הדין. ומכל מקום במדת הטוב והחסד שנוהג הוא יתברך עם עולמו, מצפה לחונן את ישראל. ואמר אחר שמדת הדין מעכבת, אם כן למה אנו מצפין ומקוין. ואמר כדי לקבל שכר. כבר התבאר לך למעלה ענין השכר אשר הוא מצפה לגאולה. מכל מקום התבאר לך מדברי חכמים, כי הוא יתברך אשר סדר המציאות על סדר שלו, הוא מצפה ומקוה אל הגאולה, להסיר הגלות אשר הוא יוצא מן סדר העולם. ומכל שכן האדם שהוא בגלות, בכל נפשו יצפה אל הגאולה:

ובפרק המוכר את הספינה (ב"ב עד. ), אמר רבה בר בר חנא, אמר לי ההוא טייעא, תא אחוי לך טורא דסיני. אזלי ואחוי דהדרן ליה עקרבא וקיימין כי חמרתא חיורתא. שמעתי בת קול שאומרת, אוי לי שנשבעתי, מי מפר לי. כי אתאי לקבלייהו דרבנן, אמרו לי כל אבא חמרא, וכל בר בר חנא סיכסא, הוה לך למימר מופר לך. ורבה בר בר חנא, דלמא משבועתא דמבול קאמר. ורבנן, אם כן 'אוי לי' למה, עד כאן:

המאמר הזה מופלא, כי למה היו עקרבים סביב להר סיני, ומה הוא ענין הטייעא שידע זה. אבל יש לך לדעת, כי החכמות הם שתים בעולם; החכמה האחת היא חכמת התורה, והם דרכי השם, אשר חכמה זאת לא הוריש לשום אדם, כי היא שכל האלקי, כמו שהוא ידוע כי התורה בפרט היא שכל אלקי. ולא [נתן] זה כי אם לישראל, אשר צוה להם חקים ומשפטים. והחכמה הזאת היא מן השם יתברך, אשר נתן תורה לישראל. החכמה השניה היא חכמה האנושית, וזאת החכמה היא גם כן באומות. אמרו במדרש (איכ"ר ב, יג) אם יאמר לך אדם יש תורה באומות - אל תאמין, שנאמר (ר' איכה ב, ט) "אין תורה בגוים". אם יאמר לך יש חכמה באומות - תאמין, שנאמר (ר' עובדיה א, ח) "והאבדתי חכמה מאדום וגו'", אם כן אית בהו:

והאדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך, אבל האדם צריך למושכלות שלו להשיג בנמצאים. ולפיכך קרא שכל האדם 'טייעא', אשר הוא סוחר ישמעאל, אשר כל סוחר סובב כל הארץ, וכך שכל האנושי צריך לסבב ולעיין בנמצאים, ומהם יקנה החכמה. וקאמר שאמר ליה 'ההוא טייעא', הוא השכל האנושי אשר תשיג כל הדברים. 'לרבה בר בר חנא', שהוא בעל התורה, שהוא השכל האלקי, והוא מקבל מן שכל האנושי גם כן כאשר צריך לו, ועיקר האדם כאשר יש לו דעת התורה. ולכך מה שאמר כי הטייעא אמר לרבה בר בר חנא, כאילו אמר כי שכל האנושי היה מורה ומלמד את אשר יש לו שכל התורה. כי רבה בר בר חנא היה נודע שמו שהוא בעל תורה. ואמר כי הטייעא, שהוא רמז על שכל האנושי, אמר לרבה בר בר חנא, הוא הדעת אשר לאדם בתורה. שמפני שבא לומר בסוף המאמר ששמע בת קול שאמר 'מי מפר', ואין הפרת נדרים שייך רק בתורה, ולכך אמר שאמר הטייעא לרבה בר בר חנא, ורוצה לומר כי בעל התורה היה מקבל מן שכל האנושי. ואמר 'תא אחוי לך הר סיני'. ורוצה לומר שידע להבין הר סיני ומעלתו, והיה מקבל רבה בר בר חנא מן שכל האנושי מעלת הר סיני:

וחזאי דהדרן ליה עקרבי, וקיימין כי חמרא חיוורתא. וכל ענין זה שרוצה לומר כי מעלת הר סיני נבדל מן האדם לגמרי, ולכך אמר 'דהדרן ליה עקרבי', כי העקרב הוא הממית, כמו שאמרו (אבות פ"ב, מ"י) עקיצתן עקיצת עקרב. ודבר זה כי ההעדר הוא שמפסיק בין האדם ובין הר סיני, כי מעלת הר סיני כאשר יבחן מעלתו הוא כל כך גדול, והוא נבדל מן האדם, עד שאין שם מגיע מעלת האדם, ושם יקבל האדם העדר, לפי רוממות ומעלת הר סיני. ולפיכך קאמר 'דהדרן עקרבי להר סיני', והוא ההעדר הגמור, כי ההעדר מפסיק בין האדם ובין הר סיני, עד שלא יכול לבוא שם האדם:

וקאמר שהיו גדולות כמו חמרי. פירוש, מצאנו שני דברים הנושכים; האחד - הוא עקרב, כמו שאמרו 'עקיצתן עקיצת עקרב', והעקרב הוא נושך וממית בודאי. ומכל מקום אינו רק עוקץ אחד, ואינו מכלה הגוף וממית. והחמור הוא נושך ומשבר הגוף, כמו שאמר רבי עקיבא (פסחים מט ע"ב) כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. וקאמר ולימא ככלב, זה נושך ואינו משבר עצמות, וזה נושך ומשבר עצמות. והיינו דקאמר שהיה סביב הר סיני עקרבא כמו חמרתא, לומר שההעדר בין סיני ובין האדם העדר מוחלט, עד שלא יגיע שם האדם, ומגיע לאדם העדר גמור כאשר רוצה להגיע שם. לכך נתן לו שני תארים; עקרבים - שממיתין האדם, וגם הם מסלקים גוף האדם, ודבר זה העדר גמור, גוף ונפש. כי כאשר יבחן מדריגת הר סיני, יש לאדם במדריגה עליונה זאת של הר סיני העדר גמור, גוף ונפש, עד שאין לאדם שם מציאות כלל, רק העדר מוחלט. ואילו אמר 'עקרבים', אין העקרב פועל בגוף, רק עקיצתו בלתי נראה בגוף. אבל העקרב הזה היה כמו חמור, שהוא נושך וממית ומכלה את הגוף גם כן:

ואמר שהיו לבנים, לומר כי ההעדר הזה מצד הפשיטות שיש להר סיני. והצבע הלבן יש בה הפשיטות הגמור, כי לא נקרא הצבע הלבן גוון, כי הצבע הזה יש בו הפשיטות הגמור. והאדם המורכב, יש לו העדר אצל הפשיטות הזה. ובשביל כך אמר גם כן כי היו כמו חמרא, כי החמור - מפני מעוט הדעת שיש בו - מתייחס אליו הפשיטות ביותר משאר בעל חי. כמו כל תמים בדעתו מתייחס אליו הפשיטות ביותר. והוא הפך הנחש שהוא ערום (בראשית ג, א), וזה יוצא מגדר הפשיטות. ומפני כי בא לומר כי יש להר סיני הפשיטות הגמור, וזהו מעלתו העליונה. ודבר זה הוא העדר האדם המורכב, ולכך אמר 'דהדרן ליה עקרבא כמו חמרי חיורתא'. ואף כי החמור הוא יותר חמרי מן שאר בעלי חיים, מכל מקום הוא חומר פשוט, שכך אמרו (סנהדרין צח. ) גם כן על המשיח, דכתיב אצלו (זכריה ט, ט) "עני רוכב על החמור", שהוא חמרא דהוא בר חיור גוונא, כמו שנתבאר במקומו:

וקאמר 'ושמעתי בת קול שאומרת אוי לי שנשבעתי וכו. פירוש, שאין ראוי שיהיה שבועה נמצא בעולם, כי אין השבועה דבר מצד עצמו, רק שהוא נשבע על זה ואוסר עצמו. אבל מעצמו אינו כך, ואין ראוי שיהיה נמצא כי אם דבר שהוא כך מעצמו. אבל השבועה הוא לפי הגזירה, אבל אין הדבר ראוי מצד עצמו. ולפיכך בת קול אומרת 'אוי לי שנשבעתי, ועכשיו שנשבעתי מי מפר'. ודוקא בת קול יוצא מהר סיני, כי על ידי הר סיני ראוי להפר הנדר, כי אין הפרת הנדר רק מזולתו. וכמו שלמדו רז"ל (חגיגה י. ) ממדרש הכתוב (במדבר ל, ג) "לא יחל דברו", 'הוא אינו מחיל, אבל אחרים מחילים את נדרו'. והר סיני הוא שמוכן לדבר זה, דהיינו שמצורף השם יתברך לישראל, וישראל אל השם יתברך, שהרי ירד השם יתברך על הר סיני (שמות יט, כ) להיות עם ישראל, ושייך בזה שנזקק השם יתברך לישראל, וישראל אליו, ושייך בזה שיפר נדרו. שאם אין כאן צירוף השם יתברך אל האדם, אין כאן הפרה שהפרת הנדר על ידי שנזקקין ומצורפים אל הנשבע. ואפילו על ידי שליח אין להתיר הנדר, שצריך שיהיו נזקקין אל הנשבע:

ובמדרש רבות פרשת האזינו (דב"ר י, ב), ברא הקב"ה את העליונים לעליונים, ואת התחתונים לתחתונים. שכן כתיב (תהלים קטו, טז) "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". בא משה ועשה את התחתונים לעליונים, ואת העליונים לתחתונים, שכן כתיב (שמות יט, ג, כ) "ומשה עלה אל האלקים וירד ה' על הר סיני". ולפיכך משם יצא בת קול ואמר 'מי מפר הנדר', וזה הבת קול היה על הר סיני, שהוא מיוחד שמצטרפים עליונים והתחתונים ביחד:

וקאמר כי רבנן הם אומרים כל אבא חמרא וכו'. פירוש, כי כאשר היה מצטרף השגה זאת אל השגה יותר פשוט, אשר השגה ההיא נקרא 'רבנן', כי שכל רבים כמו שהם רבנן הוא שכל פשוט. ומן השכל הפשוט יש סתירה על זה, שהיה לו לומר מופר לך. אבל ההשגה אשר אמרנו הוא בהשגה שאינו כל כך השגה פשוטה, והיא מתיחסת אל השגת היחיד שהוא פרטי, שאין זה השגה פשוטה כמו השגת רבים, שהיא השגה פשוטה. ולכך הלכה כרבים בכל מקום. וקאמר כי בהשגה הזאת שהוא אינו כל כך השגה פשוטה, היה סבר דלמא ממבול קאמר, ולפיכך לא היה רוצה לומר 'מופר לך'. ורבנן אמרי, אם כן לא הוה ליה לומר 'אוי לי'. כי שבועת המבול, כיון שהוא לקיום העולם, והוא יתברך סדר העולם כסדרו, ולא היה אומר 'אוי לי', כי השם יתברך חפץ בקיום. אבל על גלות ישראל אמר השם יתברך 'אוי לי כי נשבעתי', וזה כי הוא יתברך סידר המציאות, ועל דבר היוצא מן הסדר השם יתברך אומר 'אוי לי'. ועל דבר זה בא לשון 'אוי לי', על החרטה הגמורה שיש בדבר זה, כי דבר זה כאילו היה חסרון במעשיו יתברך, אבל אי אפשר שיהיה רק כך:

וכאשר תבין דברים אלו, אז תמצא שאי אפשר בעולם רק שיהיה קץ ואחרית לגלותנו. ואם אתה אומר שהדבר שהוא במקרה כמו הגלות לא יתקיים, היינו כאשר המקרה אינו נמשך אל דבר עצמי, אבל כאשר המקרה נמשך אל דבר עצמי - המקרה קיים, כמו שקיים המקריים שבגלגל, כמו ההארה והזכות שבגלגל, מצד שהם נמשכים אל עצם הגלגל אין להם הסרה, אף על גב שהוא דבר מקרי. וכן הגלות הוא נמשך אחר חטא ישראל, ואם הם עומדים בחטאם הנה הגלות נצחי להם. הלא גם דבר זה אינו, כי בודאי החטא לישראל גם כן מקרה, כאשר התבאר, ואם כן גם דבר זה אי אפשר שיהיה קיים נצחי, כי עצם ישראל מצד עצמם ראויים שיהיו בלא חטא, וכבר בארנו זה למעלה, עיין שם תמצא מבואר וברור ענין זה, ואין לכפול הדברים. ועוד, כי איך אפשר שיהיה החטא נצחי, כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר, ואם כן החטא הוא מקרי גם כן, והתבאר כבר שאין מקרה מתמיד:

ובפרק חלק (סנהדרין צז ע"ב) אמר רב, כל הקיצין כלו, ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ובמעשים טובים. ושמואל אמר, דיו לאבל שיעמוד באבלו. כתנאי, רבי אליעזר אומר אם ישראל עושין תשובה - נגאלין, ואם לאו - אין נגאלין. אמר לו רבי יהושע, אם ישראל אין עושין תשובה - אין נגאלין, אלא הקב"ה מעמיד להם מלך שגזרותיו קשין, ומחזירן למוטב. תניא אידך, אמר רבי אליעזר, אם ישראל עושין תשובה - נגאלין, שנאמר (ירמיה ג, כב) "שובו בנים שובבים ארפא משובתיכם". אמר לו רבי יהושע, והלא כתיב (ישעיה נב, ג) "חנם נמכרתם ולא בכסף תגאלו", לא בתשובה ומעשים טובים. אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע, והלא כבר נאמר (מלאכי ג, ז) "שובו אלי ואשובה אליכם". אמר לו רבי יהושע, והלא כבר נאמר (ר' ירמיה ג, יד) "כי אנכי בעלתי בכם ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה והבאתי אתכם ציון". אמר לו רבי אליעזר, והלא כבר נאמר (ישעיה ל, טו) "בשובה ונחת תושיעון וגו'". אמר לו רבי יהושע לרבי אליעזר, והלא כבר נאמר (ר' ישעיה מט, ז) "כה אמר ה' גואל ישראל וקדושו לבזה נפש למתעב גוי גו'". אמר ליה רבי אליעזר, והלא כבר נאמר (ירמיה ד, א) "אם תשוב ישראל נאם ה' אלי תשוב". אמר לו רבי יהושע, והלא כבר נאמר (דניאל יב, ז) "ואשמע את האיש לבוש הבדים אשר ממעל למימי היאור וירם ימינו וגו'", ושתק רבי אליעזר:

וביאור ענין זה, כי יש זמנים מהן מוכנים לגאולה, שכאשר לא הגיעו אותם זמנים הם מעכבין הקץ. וכבר עברו כולם, ואין עוד קץ מעכב לגאולה. וזהו כי כל הקיצין כלו, ואין מעכב אלא תשובה ומעשים טובים. ולא שיהיה דעת רבי אליעזר שלא יהיה גאולה אלא אם עשו תשובה, ואם לא יעשו תשובה יהיה הדבר בספק, שזה אינו, שאין ספק בגאולתן של ישראל. אלא הפירוש הוא כמו שאמרנו, כי הגלות הוא דבר מקרה, הן הגלות מצד עצמו, שהוא דבר יוצא מסדר העולם. כי לפי סדר העולם ראוי שיהיה האומה הישראלית תחת רשות השם יתברך, ולא תחת רשות אחרים. ואם הגלות תולה בחטא, גם כן אין החטא דבר בעצם, רק הוא ענין מקרה, ודבר שבמקרה אין קיום לו. ולפיכך אי אפשר שלא יעשו תשובה, אלא בודאי יעשו תשובה:

ולשמואל, אף אם לא יעשו תשובה מצד עצמם כמו שראוי, 'דיו לאבל שיעמוד באבלו', כי האבילות אינו לפי סדר המציאות, והוא שגור בפי חכמים על האבילות ענין זה. כאמרם 'אתרע ביה מלתא', או 'אירע בו אבילות'. וכל לשון 'אירע' הוא קרי והזדמן, ואין דבר זה הוא תמידי. ולכך אמר לשון זה 'דיו לאבל שיעמוד באבלו', כלומר שאין ראוי שיהיה דבר זה תמידי, דבר שהוא המקרי, ואין זה דבר שבעצם, ודי לו במה שעומד באבלו במקרה. ואין הגלות דבר עצמי, ולפיכך אף על גב שאין עושין תשובה, עם כל זה מצד האבילות שהוא מקרי, אי אפשר שיהיה לעולם:

אמנם רבי יהושע לא סבר שיהיה תולה דוקא בתשובת ישראל, רק הגאולה תלויה בו יתברך, כשירצה לגאול את ישראל הוא גואל אותם. ודבר זה ראוי לומר, לא שתהיה הגאולה ביד ישראל. ולכך סבר שודאי צריכין ישראל לעשות תשובה, ואז יהיו נגאלין, ובלא תשובה אין השם יתברך גואל אותם. ואם השם יתברך רוצה לגאול את ישראל, ואין עושים תשובה, השם יתברך מעמיד להם מלך שגזירותיו קשות כמו המן, ומחזירן למוטב. סוף סוף לדברי הכל אי אפשר שיהיה הגלות מתמיד כלל. ומכל מקום קיימא לן כרבי יהושע, דקאמר אף אם אין עושין תשובה נגאלין, דהא שתיק רבי אליעזר במסקנא:

ופירוש הראיות כך הם; שרבי אליעזר הביא ראיה ממה שכתוב "שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם". והשיב רבי יהושע, הלא נאמר "חנם נמכרתם וגו'", ומוכח שלא יגאלו בתשובה, ואם כן מה שכתוב "שובו בנים שובבים" לא לענין גאולה נאמר הכתוב, רק לענין כפרת החטא והעון, וזהו "ארפא משובתכם". והביא רבי אליעזר ראיה כי על ענין הגאולה קאמר, דכתיב "שובה אלי ואשובה אליכם". ואם כן מה שכתוב "חנם נמכרתם ולא בכסף", היינו לענין מעשים טובים שנקראו "כסף", אבל תשובה - להיות חוזרים מחטא - בודאי צריך שיעשו תשובה. לכך קאמר רבי יהושע על פסוק "לא בכסף תגאלו", כי לא בתשובה ומעשים טובים תגאלו. ו"חנם נמכרתם" היינו כי מה שבאו ישראל בגלות, לא שהיה ראוי הגלות לישראל, רק "חנם נמכרתם", כי בשביל החטא היה זה, והחטא אינו לישראל דבר עצמי, לכך נקרא זה "חנם", כמו שהתבאר כמה פעמים. והתשובה ומעשים טובים שמצטרפין ומזככין הנפש נקרא "כסף", שהוא צרוף ומזוכך. אבל רבי אליעזר סבירא ליה כי "לא בכסף תגאלו" לענין מעשים טובים בלבד קאמר, אבל תשובה צריך. ואמר הכתוב שאין צריכין לתת מעשה הטוב עבור הגאולה, כמו שנותנים הכסף בעד החפץ, רק תהיו נגאלים שלא בשביל שום מעשה, אבל תשובה צריך:

ומייתי רבי יהושע ראיה, והא כתיב "כי אנכי בעלתי בכם וגו'", ומשמע שעל כרחם יהיה לאדון להם. והיינו שיעמוד להם מלך שגזרותיו קשות, ומחזירים למוטב על כרחם, וזהו "כי אנכי בעלתי בכם" על כרחם. ואם כן בודאי הא דכתיב "שובו אלי ואשובה אליכם" היינו שמזהיר הכתוב אותם שיחזרו בתשובה, אבל אם לא יחזרו בתשובה - מחזירים למוטב בעל כרחם שלא בטובתם, על ידי מלך שגזרותיו קשין. ורבי אליעזר מייתי ראיה דכתיב "בשובה ונחת תושעון", לשון זה משמע שלא יחזור אותם בתשובה על כרחם, שכן משמע "בשובה ונחת תושעון". ואם כן צריך לומר הא דכתיב "כי אנכי בעלתי בכם" לא לענין זה שעל כרחם יגאל אותם, רק שלא יוכלו ישראל לפרוק עלו מן השם יתברך. ולכך אמר "כי אנכי בעלתי בכם" שלא תוכלו לפרוק עלו מאתכם. והביא רבי יהושע ראיה, דכתיב "לבזה נפש וגו'", דמשמע שהן בזויים בעבירות, אפילו הכי יגאל אותם. ואם כן בודאי הא דכתיב "בשובה ונחת תושעון" אינו משמע רק שכאשר יעשו תשובה יושעו בלא יסורים, אבל אם אין עושין תשובה יעמוד להם מלך שגזרותיו קשה, כדלעיל. והביא רבי אליעזר ראיה, והלא כתיב "אם תשוב ישראל אלי תשוב", דמשמע מלת "אם" שהוא תנאי, ש"אם תשוב" אז "אלי תשוב" גם כן מן האומות. ואם לא תשוב, לא תשוב אלי מן האומות כלל, ומשמע שלא ישובו כי אם בתשובה. ואם כן הא דכתיב "לבזה נפש למתעב גוי", היינו שיהיו שפלים ונבזים, אבל לא בעבירות. והביא רבי יהושע ראיה, והא כתיב "ואשמע את האיש וגו'", ואם כן נשבע שיגאל אותם, אף על גב דאף לרבי אליעזר אי אפשר שלא יגאל את ישראל, כמו שאמרנו למעלה, מכל מקום כיון שהתשובה תולה בישראל, לא שייך בזה שבועה, כי אם דבר שהוא תולה בו יתברך בלבד, ולא בישראל כלל. ואז שתיק רבי אליעזר, והודה שהגאולה היא הכרחית, כמו שבארנו גם כן בראיה ברורה מן השכל, ודי בזה: