נצח ישראל/כג

מתוך: נצח ישראל (מהר"ל)/כול הספר (עריכה)

התבאר לך כי חורבן בית המקדש הוא חסרון העולם לתחתונים ולעליונים, ולכך צריך שיהיה הנהגת האדם על ענין זה כפי שהוא ענין העולם, ויהיה נוהג באבילות על דבר זה. וכאשר יש אבילות על ירושלים, ובזה נראה כי יש הפסד וחסרון בעולם, ולכך הוא חוזר אל הסדר. וזה שכתוב (ישעיה סו, י) "שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה", רוצה לומר כי המתאבלים עליה בשביל החסרון שהגיע לעולם הזה, ועל זה הוא מתאבל. וכבר התבאר שכל דבר שיש בו שנוי, כמו זה, הוא חוזר אל הסדר, לכך "שישו אתה משוש כל המתאבלים". אבל אם אינם מתאבלים, וכאילו לא היה כאן חסרון, וכאשר אין כאן חסרון אין כאן חזרה:

ובברכות פרק אין עומדין (ברכות ל ע"ב), [אין עומדין] להתפלל אלא מתוך כובד ראש. ובגמרא מנא הני מילי, וקאמר רב נחמן בר יצחק, דכתיב (תהלים ב, יא) "עבדו את ה' ביראה וגו'". מאי "וגילו ברעדה", במקום גילה שם תהא רעדה, עד כאן. וביאר ענין זה, כי המתפלל אל השם יתברך מורה על שהאדם עלול מן העלה, שהרי צריך האדם אל השם יתברך. ומפני כך אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, להראות שהוא עלול מן העלה, ושהוא צריך אל העלה בתפילתו. ובברייתא קאמר (ברכות לא. ) אין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה של מצוה. ופליגי ברייתא אמתניתין, דסבירא אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש:

וביאור מחלוקת זה, כי כאשר האדם הוא עלול מן העלה יש לו ב' בחינות; הבחינה האחת, כי במה שהוא עלול, הנה הוא נבדל מן העלה, וראוי שיקבל יראתו ופחדו עליו. והבחינה השניה, כי אין ספק כי העבד יש לו צירוף אל אדון שלו. ולפי דעת שניהם התפילה מורה על שהאדם עלול אל השם יתברך, ונתלה בו. ולכך לתנא דמתניתין יש לעמוד מתוך יראה לתפילה, שהעלה נבדל מן העלול, ולכך יש לעמוד מתוך יראה וכובד ראש. ולברייתא צריך לעמוד מתוך שמחה של מצוה, מצד הבחינה השניה, שהעבד יש לו צירוף אל האדון, והוא עבד לאדון הכל, וזהו צירוף וחבור אל העלה יתברך. לכך יש לעמוד מתוך שמחה של מצוה, ששמח בשביל שהוא עבד מקבל גזירותיו ומצותיו עליו, וזהו הבחינה השניה שיש לעלול עם העלה. למתניתין עדיפא היראה, משום שזה עבודה הוא אל השם יתברך לגמרי, כאשר ירא לפניו. ולברייתא שמחה עדיפה כמו שהתבאר:

ויש לפרש בפשוטו, כי התפילה הוא שנכנס לעמוד לפני השם יתברך, והנכנס לפני המלך ראוי שיכנס באימה וביראה, ולכך אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. ובברייתא קאמר אין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה של מצוה, כי על ידי השמחה שהיא שלימות הנפש, ועל ידי זה השכינה שורה עליו, והוא עם השם יתברך, ודבר זה ברור:

ושם אמרו עוד (ברכות ל ע"ב) אביי הוה יתיב קמיה דרבה, חזי דהוי בדח טובא, אמר ליה "וגילו ברעדה" כתיב (תהלים ב, יא). רב ירמיה הוי יתיב קמיה דרבי זירא, חזי דהוה בדח טובא, אמר ליה לא סביר מר "בכל עצב יהא מותר" (משלי יד, כג), אמר ליה תפילין קא מנחנא, עד כאן. כך הוא גרסת רב אלפס, והיא נכונה. וביאור זה מה שאמר תפילין מנחנא, מפני שכבר אמרנו למעלה כי אין ראוי שיהיה האדם, אשר הוא עלול, בשמחה כלל, רק יהיה עליו יראת העלה, לכך אמר ליה תפילין מנחנא. פירוש, כי התפילין - שם ה' נקרא על האדם, כדכתיב (דברים כח, י) "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך", ואמרו (ברכות ו. ) אלו תפילין של ראש, והם כתר על האדם ופאר עליו. ואמר, הנה אף שראוי מחמת שהאדם עלול לכך צריך שיהיה עליו יראת העלה, מכל מקום אני שמח בעלה עצמה, מה שהוא יתברך אדון לי, ושמו יתברך נקרא עלי, והוא תהלתי ותפארתי, ומזה הצד ראוי אל האדם השמחה. שאין לומר שאין ראוי אל האדם השמחה במה שהוא עלול, כי השמחה הזאת היא מצד העלה, בשביל כי השם יתברך - שהוא העלה - הוא תפארתו, והוא כתר על ראשו, והם התפילין, וראוי שישמח בכתר ובפאר הזה. ולכך אמרו 'תפילין מנחנא'. וכבר אמרנו גם כן לפני זה, כי מצד שיש לאדם צירוף אל העלה, ראוי אליו השמחה. והצירוף האמתי הם התפילין, אשר שם ה' נקרא עליו, ומפני כך ראוי אל האדם השמחה בתפילין, בפרט מה שהמצוה הזאת היא עצם הצירוף שיש לו אל השם יתברך:

ואביי כאשר יתיב קמיה דרבה, מפני שהיה תלמידו, והוא בדח, קאמר ליה רבה "וגילו ברעדה". ולא קאמר ליה "בכל עצב יהא מותר", מפני שהיה תלמיד, ואינו רב, אין עליו להחמיר כל כך, רק כי לכל הפחות לא ישמח כל כך, רק יהיה רעדה עם הגילה. ולכך אמר ליה '"וגילו ברעדה" כתיב', שיהיה עם הגילה רעדה. אבל רבי ירמיה לאו תלמידו דרבי זירא היה, שהרי קראו 'מר', שאמר ליה 'לא סביר מר "בכל עצב יהיה מותר"'. ורוצה לומר שבכל עצב יהא מותר, ולא ישמח כלל, כי היה חכם, ויש לו לדקדק במצות מאוד. ולכך קאמר "בכל עצב יהיה מותר", ולא ישמח כלל, שכל אשר בדעתו, כי האדם אין נחשב לכלום, והוא בעל רימה ותולעה (אבות פ"ג מ"א), בשביל זה יהיה לו מותר, שיש לו שכר על זה. וזה בשביל שהוא יודע בחסרונו, ולכך מתעצב בחסרונו, וראוי הוא להשלמה. אבל השמח, הרי בדעתו שהוא שלם, ואינו מבקש בהשלמתו, לכך אין מקבל השלמה. ודבר זה יתבאר בסמוך, ודבר זה ענין נפלא מאוד מאוד. והשיב לו תפילין מנחנא, כמו שהתבאר:

ויש לפרש עוד, כי מה שאמר 'לא סבר מר "בכל עצב יהיה מותר"', רצה בזה כי האדם הזה אשר הוא חמרי גשמי, אין ראוי אליו השמחה. כי השמחה שייכת אל הנפש הנבדלת, ואין האדם נבדל במעלתו, רק הוא חמרי גשמי. ומפני שהוא חמרי גשמי, אין ראוי לו השמחה, ובעצבות שלו יש לו מותר. והיינו כי כאשר בדעתו שהוא בעל חומר חסר, אז השם יתברך ממלא חסרונו, כמו שהתבאר:

ועל זה השיב תפילין מנחנא, כי התפילין הם מורים על שיש באדם גם כן מדריגת השכל שהוא נבדל, ולכך ראוי אל האדם התפילין, דבר שיש בו קדושה אלקית, שהרי התפילין הם קדושים, ואם לא כן שיש באדם מדריגת השכל הנבדל, לא היה ראוי אל התפילין. ולכך התפילין הם על הראש, ששם הנשמה הנבדלת והשכל, וכן התפילין של יד הם נגד הלב, ששם הנפש. ולפיכך אמר 'תפילין מנחנא', והמצוה הזאת לאדם לפי שיש באדם הנשמה והשכל הנבדל, ומצד הזה ראוי לו השמחה מצד שלימות הנפש. ודבר זה גם כן ברור מאוד, ואמת בלי ספק, כי התפילין אשר הם לאדם הם מצד שיש לאדם הנשמה והשכל, ומצד הזה ראוי לו השמחה, ודי בזה:

ועוד אמר שם (ברכות לא. ) רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי, אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר (תהלים קכו, א) "אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רינה", אימתי ימלא שחוק פינו, בזמן ש"יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה" (שם). אמרו על ריש לקיש, שמימיו לא מלא שחוק פיו כי שמעה מן רבי יוחנן רבו. ביאור זה, כי האדם בעולם הזה אין ראוי שימלא שחוק פיו, כי מה שממלא שחוק פיו הוא בשביל השלימות, שהוא בפעל הגמור. ולא כך השמחה שהוא שייך בלב, דכתיב (תהלים ד, ח) "נתת שמחה בלבי". אבל השחוק - הוא בפעל, כאשר יש לו שחוק. ולכך אמר אסור שימלא שחוק פיו בעולם הזה, כי השחוק, שהוא בפעל לגמרי, ודבר זה אינו ראוי לעולם הזה כלל. כי המדריגה הזאת אינו בעולם הזה, לפי שהאדם אינו בשלימות ובפעל. רק לעתיד, ואז נאמר "אז ימלא שחוק פינו", כי יאמרו "הגדיל ה' לעשות עם אלה". כי כאשר יהיה לעתיד, והגדיל עם אלה מה שלא היה קודם, שלא היה האדם בפעל השלימות. לכך אין לו השחוק, שהוא שמחה בפעל, רק השמחה היה לו, שעיקר השמחה בלב, ואינו בפעל, רק לעתיד אז יהיה בעולם השחוק. ומה שאמרו שאסור למלאות שחוק פיו בעולם הזה, אינו מצד החורבן, שהרי אמרו 'אסור שימלא שחוק פיו בעולם הזה', ודבר זה משמע אף בשעת בנין הבית אסור למלאות שחוק פיו בעולם הזה, עד שיהיה העולם בשלימות בלא חסרון:

אבל מה שראוי לאדם מצד חורבן בית קדשנו ותפארתינו, אם באנו לעשות כמו שראוי להיות נוהג האדם כמו שאמרנו, הרי לא היה נשאר לו חיים לגמרי. כדאמרינן בפרק חזקת הבתים (ב"ב ס ע"ב) כשחרב הבית באחרונה, רבו פרושים בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין. נטפל להם רבי יהושע, אמר להן, בני, מפני מה אין אתם אוכלים בשר ואין שותים יין. אמרו לו, נאכל בשר שממנו מקריבין על המזבח, ועכשיו בטל. ונשתה יין שממנו מנסכין על גבי מזבח, ועכשיו בטל. אמר להם אם כן לא נאכל לחם, שכבר בטלו מנחות וכו', עד שתקו. אמר להם בני, בואו ואומר לכם; שלא להתאבל כל עיקר - אי אפשר, שכבר נגזרה גזירה. להתאבל יותר מדאי - אי אפשר, שאין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב הצבור יכולין לעמוד בה. אלא אמרו חכמים, אם אדם סד ביתו בסיד - משייר בו דבר מועט. וכמה, אמה על אמה. אמר רב חסדא, כנגד הפתח. עושה אדם כל צרכי סעודה, ומשייר בה דבר מועט. מאי היא, כסא דהרסנא, שנאמר (תהלים קלז ה-ו) "אם אשכחך ירושלים וגו' תדבק לשוני לחכי". מאי "על ראש שמחתי" (שם ו), זה אפר מקלה שבראש חתנים. אמר ליה רב פפא לאביי, היכי מנח לה, אמר ליה במקום תפילין, שנאמר (ר' ישעיה סא, ג) "לשום לאבלי ציון לשום פאר תחת אפר". וכל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בנחמת ציון, שנאמר (ישעיה סו, י) "שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה", עד כאן:

הרי לך כי הפרושים היו אומרים כי ראוי שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין, מפני שהיו קרבין על גבי המזבח. וזה בשביל להודיע כי הכל הוא בשביל השם יתברך, ולא בשביל האדם. כי הבשר נברא שיהיה קרב על המזבח, והיין לנסך אותו על המזבח. ולכך עתה שאין מנסכין היין, ואין מקריבין הבשר על המזבח, ראוי הוא שיתבטל האדם מאכילת בשר ומשתיית יין, אחר שבטל הקרבתו על המזבח. רק שאין גוזרין גזירה על הצבור רק אם רוב הצבור יכולים לעמוד בו, שאם אין רוב הצבור יכולים להתקיים, אין כלל כאן קבלת הגזירה. שצריך שיהיו מקבלים הגזירה הרוב, וכאשר אין רוב הצבור יכולים לעמוד, אף על גב שרוצה איזה אדם לקבל דבר שהוא קשה, אין כאן קבלה. כי כן כל דרכי התורה ראויים לקבלה, ואין דבר בתורה שהוא כנגד האדם, ולפיכך אי אפשר לגזור דבר שאין לו קבלה אל הרוב:

אלא שכך צריך להיות שלא ישכח ירושלים כלל, כמו שאמר (תהלים קלז, ה) "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני". כי ירושלים הוא עצם ועיקר מעלת העולם, ודבר שאינו עיקר ועצם יש בו הסרה והסתלקות, אבל דבר שהוא עיקר - אין שכחה בדבר שהוא עיקר. ולכך אמר "תשכח ימיני", שאי אפשר לשכוח באדם דבר שהוא עיקר, כמו הימין. כי דבר שאינו עיקר, אין האדם משגיח עליו, ויש בו השכחה, לא דבר שהוא עיקר, וירושלים הוא עיקר העולם. ולפיכך אין ראוי לשכוח ולעשות כל צרכיו בשלימות כאילו היה בית המקדש קיים, שאם כן עושה עצמו שלם אחר שהוא באמת חסר, כמו שהתבאר:

ולפיכך אדם סד ביתו בסיד, ומניח אמה על אמה שאינו סד, וכנגד הפתח. והטעם שהוא כנגד הפתח, כי אם לא כן, ויהיה במקום אחר, הרי בטל אותו מקצת אצל השאר, ואין כאן חסרון. אבל כנגד הפתח, שראוי ששם יהיה יפה ביותר, וגם כאשר נכנס אין רואה רק זה המקום בלבד, אין לומר בזה שהוא בטל אצל השאר. ועוד, כי הנוי שהוא כנגד הפתח, הוא נוי ביותר. ואם יהיה נשאר הנוי אשר הוא נגד הפתח, יהיה כאן נוי ביותר, והנוי היותר - אין ספק שבטל, ולכך משייר אמה על אמה נגד הפתח. וכן כולם, דמשייר דבר מועט, והוא כסא דהרסנא, והוא מאכל חשוב ביותר. וראוי שלא יהיה כאן חשיבות ביותר. וכן צדעא ובת צדעא, הוא נוי ביותר, ראוי שלא יהיה, כך יראה. ומה שאמר דמשייר דבר מועט, היינו דהוא מועט בכמות, אבל הוא חשוב יותר. ובזה לא נשכח ירושלים, שהוא מקום אחד חשוב. וקאמר 'מאי "על ראש שמחתי", זהו אפר מקלה וכו. ופירוש, שהכתוב אומר כאשר יש לחתן שמחה, יש להזכיר השמחה שהיה לו ונתבטל. ולכך נותנין אפר מקלה בראש חתנים, כי האפר מקלה שבראש חתנים מורה על בטול הפאר שהיה ראוי, ונעשה מזה אפר. כי 'אפר' אותיות 'פאר', שנתבטל הפאר, ונעשה לאפר:

וקאמר (ב"ב ס ע"ב) כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בנחמתה. כבר אמרנו לך שהחסר הוא שמתהוה ומקבל הויה, והדבר שהוא שלם אין עומד לקבל הויה, כאשר הוא שלם קודם זה, ואיך יתהוה. ודבר זה ענין ברור מאוד, ונתבאר גם כן בחבור הזה. והמתאבל על ירושלים, והרי הוא חסר בשביל ירושלים, ובשביל שמתאבל זוכה לראות בנחמתה. כי החסר הוא ראוי אל קבלת ההויה, כי ההעדר הוא סבת ההויה, ודבר זה ידוע. אבל מי שאינו מתאבל על ירושלים, והנה הוא כאילו הוא שלם, וכבר אמרנו כי השלם לא יתהוה, ולכך אין רואה בנחמות ציון. ודבר זה ברור מאד למי שמבין דבר זה. והרי התבאר לך כי לפי מדת האמת והיושר ראוי היה שנחסר עצמינו בשביל חורבן קדשינו ותפארתנו, רק כי אין הגזירה חלה על דבר שאין הצבור יכול לעמוד (שם):

ובפרק קמא דגיטין (ז. ), שלחו ליה למר עוקבא, זמרא מנא לן דאסור, שירטט וכתב ליה (הושע ט, א) "אל תשמח ישראל אל גיל כעמים". ולשלח ליה מהכא (ישעיה כד, ט) "בשיר לא ישתו יין", אי מההיא הוה אמינא זמרא דמנא, אבל בפומא שרי, קא משמע לן, עד כאן. פירוש, מאחר שאין שמחה בישראל, אין ראוי לישראל לשמוח. וקאמר 'ולשלח ליה מהכא, דכתיב "בשיר לא ישתו יין"', שמזה הכתוב מסיק בפרק בתרא דסוטה (מח. ), דתנן התם משבטלה סנהדרין בטל השיר מבית המשתאות, שנאמר "בשיר לא ישתו יין". ולכך פריך ולשלח מהכא. אבל ליכא למימר דמשום כך פריך 'ולשלח ליה מהכא' משום שאין אסור רק על היין, ובהאי קרא כתיב "בשיר לא ישתו יין". דזה אינו, דהתם מוכח דלאו בשיר שהוא ביין דוקא משתעי, אלא אפילו בלא יין נמי אסור. דקאמר שם (סוטה מח. ) אמר רב הונא דנגדי ודבקרי שרי, פירש רש"י ז"ל (שם) ספינות שמושכין בחבל, שאינם אלא לכוון אותם למלאכה. ודבקרי - שמזמרין בשעת שחורשין, ואינו אלא לכוון השוורים לתלמיהם, שהולכים לקול השיר, שערב להם. ודגרדי אסור - שאינו אלא לשחוק, עד כאן. הרי מוכח דבין על היין ובין שלא על היין - אסור. והא דקאמר 'בטל השיר מבית המשתאות', נראה דלרבותא קאמר, אפילו בשעת שתיית האדם, שדרך האדם לזמר, וכאילו היה דבר זה מנהג לאדם, אפילו הכי אסור:

ושם אמר (סוטה מח. ) אודנא דשמע זמרא - תעקר. אמר רבא, זומרא בביתא חורבא בסיפא, שנאמר (צפניה ב, יד) "קול ישורר בחלון חורב בסף כי ארזה ערה". אמר רבי יצחק, [אפילו] בית המסוכך בארזים מתרועע. אמר רב אשי, שמע מינה כי מתחיל חורבא - בסיפא מתחיל, שנאמר "חורב בסף", עד כאן. והדברים האלו ידועים למשכילים למה אמר 'אודנא דשמעא זימרא - תעקר', וזה מפני כי השיר הוא מיוחס למדת הדין, שהרי הלוים היו משוררים דוקא, ודבר זה ידוע למשכילים. וכאשר משורר, ואין ראוי לו השירה, פוגע בו מדת הדין. וכן הבית אשר שם השיר, חרב מכח מדת הדין, שמחריב הכל. וקאמר שהתחלת החורבן הוא בסף, מפני שהוא מקום ששם הכניסה והיציאה לבית, והוא עיקר ישוב הבית, ששם נכנסין ויוצאין, ולפיכך שם מתחיל החורבן, כי מדת הדין המחריב פוגע דוקא בדבר שהוא מיושב יותר. ולכך אמר שם במשנה (סוטה מח. ) משבטלה סנהדרין בטל השיר מבית המשתאות. שכאשר היו הסנהדרין יושבין ודנין, היה נמצא מדת הדין בעולם, וראוי גם כן שיהיה השיר בעולם, המיוחס למדת הדין. אבל כאשר בטלה סנהדרין, ואין מדת הדין עם בני אדם, ולכך אין ראוי להיות השירה נמצא אצלם, כי כל שירה הוא מצד מדת הדין:

וזה שאמר שם (סוטה מח. ) אמר רבי יוחנן, כל השותה יין בארבע מיני זמר, מביא חמש פורענות לעולם, שנאמר (ישעיה ה, יא-יב) "הוי משכימי בבקר שכר ירדופו מאחרי בנשף יין ידליקם והיה כנור ונבל ותוף וחליל ויין משתיהם ואת פועל ה' לא יביטו". מה כתיב אחריו (ר' שם שם יג) "לכן גלו עמי מבלי דעת וכבודו מתי רעב צמא וישח אדם וישפל איש". ומה כתיב אחריו (שם שם יד) "לכן הרחיבה שאול נפשה", עד כאן. וביאור ענין זה, כאשר שותה יין בד' מיני זמר, הרי דבר זה חמשה מיני שמחה, כי היין עצמו הוא החמישי, ולכך מביא חמשה פורענות לעולם. כי כאשר חוטא במדת הדין לגמרי, ושותה יין בד' מיני זמר, וכבר ידוע כי חמשה מתיחס למדת הדין, כנגד (שמות ט, ג) "יד ה' הויה במקנך", וכתיב שם "בסוסים ובחמורים בגמלים בבקר ובצאן דבר כבד מאוד". ולכך מביא חמשה פורענות לעולם, מפני כי מדת הדין הקשה שולט כאשר יחטא במדת הדין, כמו שהתבאר. ואין דבר חטא במדת הדין יותר כמו זה לשורר כאשר אין ראוי השירה והזמרה:

אף על גב שהגאונים פסקו דלתת שיר ושבח להקב"ה מותר, מפני שאין שיר של בשר ודם שיר שלם, ולכך הוא מותר. אבל שיר המלאכים הוא שיר שלם, ולכך אמעטו כנפי חיות שלא לתת שיר שלם. אבל שיר של שמחה שאינו להקב"ה, אסור בודאי, והוא חוטא במדת הדין, ולכך עונשו כמו שהתבאר. וראוי לשמוע דברי חכמים, המלמדים את האדם לטוב. אמנם לא ידעתי מנין דבר זה כלל, כי אם אנו באים לתת שיר ושבח להקב"ה, דבר זה יש להיות בלא שתיית יין, כי איך יהיה שבח ושיר להקב"ה ככלי זמר על השתיה, והרי אמרו (סנהדרין קא. ) כי התורה חוגרת שק ואומרת 'עשוני בניך ככלי זמר שמנגנין בהם', וכי השיר והשבח להקב"ה גרע מזה, שלא יהיה שם כלי זמר. ואילו לדידי צייתי, לא היה זה כלל ולדעתי אף בשעה שבית המקדש קיים אסור להזכיר שמו כך בשכרות, כי אף בשעת התפילה אסור לעמוד לפני הקב"ה כאשר הוא שכור (ברכות לא. ), והמונע עצמו מזה תבא עליו ברכה. ואף כי מותר לברך ברכת המזון אף אם הוא שכור (שו"ע אור"ח סי' צט ס"א), ואין זה ראיה, כי ברכת המזון מחויב לברך, וכתיב (דברים ח, י) "ואכלת ושבעת וברכת", ומאחר שברכת המזון בשביל אכילה, יש לו לברך אף אם הוא שכור. אבל לתת שבח להקב"ה מתוך שכרות, נראה שהוא אסור גמור:

עוד שם בפרק קמא דגיטין (ז. ), אמר ליה ריש גלותא לרב הונא, כלילא מנא לן דאסור, אמר ליה מדרבנן, דתנן בפולמוס של אספסיינוס גזרו על עטרות חתנים ועל האירוס. אדהכי קם רב הונא לאפנוי, אמר ליה רב חסדא קרא כתיב (ר' יחזקאל כא, לא) "כה אמר ה' הסר המצנפת והרם העטרה זאת לא זאת השפל הגבה והגבוה השפל", וכי מה ענין מצנפת אצל עטרה, אלא בזמן שיש מצנפת בראש כהן גדול - עטרה בראש כל אדם. נסתלקה מצנפת מראש כהן גדול - נסתלקה עטרה מראש כל אדם. אדהכי אתי רב הונא, אשכחינהו דהוי יתבי, אמר להו האלקים מדרבנן, אלא חסדא שמך, וחסדאין מילך. רבינא אשכחיה למר בריה דרב אשי דהוי גדיל כלילא לברתיה, אמר ליה לא סבר מר "הסר המצנפת והרם העטרה", אמר ליה דומיא דכהן גדול בגברי. מאי "זאת לא זאת", דרש רב עוירא, זמנין אמר ליה משמיה דרב אמי, בשעה שאמר הקב"ה לישראל "הסר המצנפת והרם העטרה", אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, זאת להם לישראל שהקדימו בסיני נעשה לנשמע. אמר להם, לא זאת לישראל שהשפילו הגבוה, והגביהו את השפל, והעמידו צלם בהיכל, עד כאן:

הא דקאמר רב חסדא קרא כתיב, אף על גב דבהדיא אמרינן (סוטה מט. ) 'בפולמוס של אספסיונוס גזרו', היינו שגזרו אף בזמן שבית המקדש קיים, אבל בשעת חורבן קרא כתיב. ורש"י ז"ל (גיטין ז. ) פירש עטרות ממש. וכתבו התוספות (שם ד"ה עטרות) שאין נראה, דאמרינן עלה בסוטה בפרק בתרא (מט ע"ב) לא שנו אלא של ורד ושל הדס, אבל של קנים ושל חילת מותר, עד כאן. ואין דרך לעשות עטרה משל קנים, עד כאן. ויראה דאין זה קשיא כלל, דודאי אין דרכו לעשות של קנים ושל חילת כך בפני עצמן, אבל בודאי היו מציירין הקנים ומיפים אותם, עד שהיו נאים מאוד. וכדפירש רש"י משמע, דקאמר 'כל זמן שהמצנפת בראש כהן גדול - עטרה בראש כל אדם'. ואם כפירוש התוספות שפרשו שהיו עושים מקום לחתן לישב תחתיו, מה ענין זה לזה, דתלה במצנפת של כהן גדול. ועוד, דקאמר 'מר בריה דרב אשי גדיל כלילא לברתיה', עד 'דומיא דכהן גדול', ואם לא היה דומה כלל עטרת חתנים למצנפת, מה שייך דומיא בזה, דקאמר 'דומיא דכהן גדול':

וכך פירושו, בזמן שהעטרה בראש כהן גדול, וזה מורה על המדריגה האלקית שיש לישראל, ומצד הזה יש לאדם מעלה גם כן מה שהאדם הוא מלך בתחתונים, וראוי לאדם העטרה הזאת. אבל כאשר אין המעלה הקדושה האלקית הזאת לישראל, אין עטרה הזאת לאדם מה שהאדם מלך בתחתונים, והיא בטילה. משל זה, כאשר יש מלך במדינה, אז יש כאן שרים ומושלים עמו גם כן. אבל אם אין מלך במדינה, אז אין גם כן מושלים למטה ממנו במדינה. וזה שאמר אם יש מצנפת - שהיא המעלה האלקית הקדושה - נמצאת, ראוי שיהיו עמו המעלה למטה מזה, דהיינו עטרת בראש כל אדם, כאשר יש מצנפת בראש כהן גדול:

וקאמר בשעה שאמר הקב"ה הסר המצנפת והרם העטרה, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם, וזאת להם לישראל שהקדימו נעשה לנשמע (ר' שמות כד, ז). ומפני הקדמה הזאת ראוים לכתר ועטרה, שהרי ירדו ק"ך רבוא מלאכי שרת באותה שעה שהקדימו נעשה לנשמע, וקשרו לכל אחד מישראל שני כתרים, אחד כנגד "נעשה", ואחד כנגד "נשמע" (שבת פח. ), ועתה אמר הסר המצנפת והרם העטרה. וכבר פרשנו בחבור התפארת כי ראויים ישראל לכתרים בשביל "נעשה ונשמע", ושם פרשנו הטעם כי למה היה להם הכתרים על ידי "נעשה ונשמע", עיין שם, ותמצא מבואר. ועל זה השיב הקב"ה לא זאת לישראל, שהגביהו השפל והשפילו הגבוה, לכך ראוי שיהיה בטל גבהותם גם כן מהם:

לכך על האדם להתאבל על חורבן בית המקדש, ויהיה מתאונן ומקונן על חורבנו, ויתפלל שיחזור ויבנה בית המקדש. וכאשר אין האדם עושה דבר זה, כאילו הוא היה סבה לחורבנו. ובירושלמי (יומא פ"א ה"א) הראשונים העבירו את התקרה, והאחרונים פעפעו אותו, וכל כך למה, שלא עשו תשובה. וביאור זה, כי הראשונים, אשר בשביל חטאם נחרב הבית, אין זה רק העברת התקרה. אבל האחרונים שלא עשו תשובה, אין זה רק עקירת השורש. והטעם, כי האחרונים אשר ראו לפניהם חורבן הבית, ואין עושים תשובה להחזיר את הבית, אין זה כי אם שאינם חפצים בבית, מאחר שיש לפניהם במוחש חסרון הבית, ואינם עושים תשובה להחזירו. ולא כך הראשונים, שלא היה לפניהם במוחש חורבן הבית - שתאמר שלא היו חפצים בבית, לכך לא היה זה כל כך. וזה שאמרו כי הראשונים העבירו את התקרה, כי חטאם שהיה גורם להחריב הבית - דבר זה נקרא העברת התקרה בלבד. ולא שייך בזה שלא היו חפצים בבית כלל, ודבר זה [לא] נקרא עקירת שורש, שאינם חפצים בבית המקדש כלל. רק אותם שרואים במוחש לפניהם חסרון בית המקדש, ואינם עושים תשובה, הרי כאילו אינם חפצים בו, ודבר זה נקרא פעפוע משרשו:

ועוד יש לך לדעת כי בית המקדש מצד עצמו ראוי שיהיה תמיד ולא יוסר כלל, וכך ראוי לפי סדר המושכל. ומאחר שכך הוא, וראוי שיהיה נמצא עתה בית המקדש לפי סדר המושכל, אם אין אנו עושים תשובה, הרי אנו מחריבין בית המקדש מעיקרא. כי כאשר אנו מחריבין ומבטלין סדר המושכל, דבר זה נקרא פעפוע משרשו. כי סדר זה המושכל הוא שורשו, וכאשר אין מתפללין עליו, זה נקרא פעפוע משרשו. אבל הראשונים, מפני שעל ידם לא חרב רק עצים ואבנים שלפנינו, לא נקרא זה שעקרו אותו משרשו. וחילוק יש בין המחריב דבר שהוא לפנינו בלבד, או כאשר מגיע הבטול לעצם הדבר מה שמחייב הסדר השכלי, שראוי שיהיה נמצא בית המקדש בעולם, ואינו נמצא, ודבר זה הוא בטול לעצם בית המקדש. ולפיכך האחרונים שלא עשו תשובה שיהיה נמצא בית המקדש בעולם, דבר זה בטול לעצם בית המקדש. וזה שאמר כי אחרונים פעפעו אותו. ומה נחשב מי שאינו נותן לבו כלל על זה, ואינו מתאונן על כבוד שמים, כאשר יראה ארמון זרים על מרום הרים, והדום רגלי בית אלקינו חרב בעונינו:

אך בדור הזה אשר אנחנו בו, על מה יתאונן האדם; אם על חורבן בית קדשינו, או על בטול מחמד עינינו, הוא תורתינו, שהיתה לנו למשיבת נפש בגלתינו. ואלו שנים, תורת אלקינו ובית קדשינו, הוא תכלית הכל, כמו שאנו אומרים (אבות פ"ה מ"כ) 'יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו, ותן חלקנו בתורתך'. וענין אלו שני דברים שחיבר אותם ביחד הוא דבר מופלג ועמוק. ועתה אנו ערומים מכבוד התורה, שלא נמצא בנו לא תורה ולא חכמה, והוצגנו ככלי ריק. או אם נתאונן על אנשי מעשה שאבדו מן הארץ, ונשארנו באין מחסה ומסתור. עד כי לגודל חסרונינו זכינו לנחמה, כדכתיב (ר' ישעיה נט, טז) "וירא כי אין איש וישתומם כי אין מפגיע ותושע לו ימינו וזרוע צדקתו סמכתהו וגו'". וזו עיקר הבטחתינו ונחמתנו בגלותינו, אשר אין דבר טוב בעולם, וקרובים הם ימי התשועה. כי דבר ברור הוא ואי אפשר, שיהיה העולם אשר נברא מן השם יתברך עומד כך, וכן יהי רצון אמן: