משך חכמה/ספר דברים/פרשת כי תצא

דף זה נוצר מתוך המרת סריקת קבצים אוטומטית בתוכנת OCR. דרושה הגהה מלאה. יתכנו טעויות הקלדה, השמטות, ערבובי משפטים ושורות. יש לעבור ולהגיה את הטקסט מלמעלה למטה (רצוי מול צפיית טקסט מקורי) ולהזיז תבנית זו למקום בו בוצעה ההגהה האחרונה.

פרשת כי תצאעריכה

ונתנו ד' אלדיך בידיך ושבית שביו. נראה דהוא תנאי בהיתר יפת תאר, שדוקא אם ד' נותן האויב ביד ישראל, אבל כדרך המלחמות שאלו שובין מהם והאויב שובה מהם, והדרך כשעושים שלום או בתוך המלחמה מחליפין השבויים שאינן נאותין עוד למלחמה, אם כן יתכן, כי עבור היפ"ת שמגיירה ונושאה לאשה בעל כרחה יעכבו ישראל חשוב ונכבד ע"ז לא הותרה היפת תואר, רק באופן שנתנו ד' להאויב בידיך, אז יוכל לעכבה בעל כרחה. ודו"ק.

והיה אם לא חפצת בה. בספרי הכתוב מבשרך וכו'. פירוש, משום דכתיב והיה ואינו אלא לשון שמחה, וכמו שדרשו ז"ל, וזה מבשרך הכתוב בשורה טובה.

כי תהיין לאיש שתי נשים וכו'. בספרי פסקא רט"ו שתי כמשמעו מוציא אני את אלו ומוציא היבמה ת"ל וילדו לו בנים מי שהולדות שלו, יצאו אלו שאין הולדות שלו כצ"ל. ופירושו לפי שממעט שפחה שאין בה הויה לשום אדם, משא"כ בחייבי כריתות ומיתות ב"ד (וכזה עיין ירושלמי ריש אלו נערות) יכול שאני מוציא היבמה היינו מי שבעל יבמה של אחר שאין בה תפיסת קדושין לשום אדם, דאינו נוטל הבן בכורה וירושה קמ"ל, מי שהולדות שלו, והכא ביבמה הולדות מתיחסין אחריו. וכזה כתב רבינו תם ביבמות מ"ט. ולפי הגהת הגר"א כל שיש בה הויה הולדות שלו כו' הוא כפי סברת התוס' גיטין מ"ג ד"ה ואם אמרת עיי"ש. ובזה מאיר דבריהם. ודו"ק.

בכל אשר ימצא לו. בכ"מ דכתיב כי ימצא דריש בספרי בעדים, וכן נראה לי לדרשו כאן, דאם יש לו ממון אצל אחר שגנב וגזל מאתו ואין לו עדים, כיון דאינו יכול להוציאו בדיינין, דאף בקרקע אמרו בפ"ק דמציעא דאינו ברשותו להקדיש, לכן גם כאן אינו נוטל חלק בכורה. ועיין שו"ע סי' רע"ח ס"ק י' בהגהה ובאחרונים ודו"ק.

כי הוא כו' לו משפט הבכורה. משפט הבכורה לאיש ולא משפט הבכורה לאשה. פירוש דכתיב וילדו לו בנים האהובה והשנואה כו' לא יוכל לבכר כו' לתת לו בכל כו' כי הוא ראשית אונו לו, פירוש לבן השנואה משפט הבכורה ולא משפט הבכורה לבן האהובה, אף כי האהובה והשנואה ילדו בנים הרבה אין משפט הבכורה לו אף נגד אחיו בני האהובה בנכסי אמו, משום שאין דין בכורה בנכסי האם, כן המכוון מהדרשה, וזה מאמר הגמרא משפט הבכורה לאיש הוא בבן השנואה ולא לאשה הוא בן האהובה שהוא בן בכור לאחין בנכסי אמו. ודו"ק. ומיושב יותר לפי מה דמוקי רבא הך קרא לרע"ק בכה"ג והאחת שנואה בנשואיה שהיא בעולה והשניה בתולה (קדושין ס"ח) והוי בן האהובה בכור לאמו, ובכ"ז אין לו משפט בכורה.

כי יהיה לאיש בן סורר ומורה וכו'. בתוספתא דנגעים אמר ר"נ דאין בן סורר ומורה נעשה בירושלים. ונ"ל הטעם עפ"י מה דאמרו שאו שערים ראשיכם ויכנס יוחנן בן גרבאי כו' וימלא כריסו כו' לא נמצא נותר במקדש, ולפ"ז גם בירושלים היה תודה ושלמים ומע"ש, וחצרות של ירושלים בדוקות משום נותר (ירושלמי ריש פסחים) והוי אוכלים בשר הרבה ויין מע"ש, לכן אין חטא אם בא הנער אל מדת הזוללות. ופשוט.

וכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת ותלית אותו וכו'. הפירוש דאיתא בספרי פ' שלח עונה בה לפי שנאמר פוקד עון אבות על בנים יכול אף בזה כן ת"ל עונה בה ולא בזרעה, פירוש כי הזרע אינו מתיחס אחריו לפי שנאמר הכרת תכרת, ונכרת החבל לגמרי, והוי כמו זרע הבא מן הנכרי, לכן נתמרקה עונו בו ולא בזרעו, משא"כ בשאר עונות שזרעו מתייחס אחריו וברא מזכה אבא, לכן פוקד עונו של אב בשאוחזין מעשיהן בידיהן. וזה שאמר וכי יהיה באיש חטא משפט מות, פי' שלא יהיה החטא רק באיש לא בזרעו, וזה חטא של מגדף ועע"ז שבהן כתיב עונה בה לא בזרעה, בזה ותלית אותו על עץ, אבל בשאר החטאים לא והוא כחכמים דאינן נתלין רק מגדף ועע"ז. ולדעת ר' אליעזר פירושו וכי יהיה באיש חטא מ"מ, דדוקא באיש צריך להיות החטא שעליו נשפט למות, אבל חטא שלא נשפט עליו למות רק כדי שלא יעשה כמו הרודף אחרי נערה המאורסה שאין חטא בו רק שלא יחטא בזה אינו נתלה, ודוקא באיש הא בן שהוא סורר ומורה שנהרג ע"ש סופו שאם רצה אביו למחול מוחל ובכ"ז הוא נתלה. עיין סנהדרין מ"ה מ"ו ודו"ק.

ובספרי דריש אותו ולא עדיו, ובגמ' לא מייתי זה אף לר' אליעזר דכל הנסקלין נתלין משום דזמם לעשות לאחיו ואחיו קיים וכאן התליה זממו לעשות למת בשאינו קיים. ואולי מרמז שאם נתערב מגדף בשאר נסקלין אין תולין אחד מהן דלא רשאי לבזות אחרים וכמו שנתערב מחיים דכולהו פטירי, לכן כתוב אותו ולא עירובו. ודו"ק.

לא תלין נבלתו על העץ כי קבור תקברנו כו' כי קללת כו' ולא תטמא את כו'. יתכן לפרש ע"ד מוגבלות (הידוע לבעלי הפשט) לא תלין נבלתו על העץ כי קללת, כי קבור תקברנו ביום ההוא ולא תטמא את אדמתך אשר ד' וכו'.

כי קבור תקברנו. בסנהדרין אזהרה לקובר מתו כי קבור תקברנו, יעוי"ש. נראה דכפילות מורה אפילו מאה פעמים כמו דדריש הנך כפילות בפרק אלו מציאות ופעם הראשון כשהוא תלוי הקוברים אותו הוא מסור לב"ד שהם הרגוהו כו', אבל כשחטטוהו ואח"כ לקבור אותו פעם שני הוי ככל אדם. ומשמע מזה דבכל מת חייבים לקבור. ודו"ק.

כי קבר תקברנו כו'. בירושלמי מו"ק פ"ב אין מפנין את העצמות כו' ובתוך שלו אפי' מן המכובד לבזוי מותר מפני שערב כו' נינוח אצל אבותיו. מפורש במקרא וילך דוד ויקח את עצמות כו' בקבר קיש אביו, הרי דפינה אותו מקבר ישן לקבר אבותיו. ומה שכתוב ויצומו ד' ימים נתפשט המנהג לצום בהתחלת בה"ק כשנקבר יחידי, אם כי בקרא הוא על מה שנפלו במלחמה ונתמוטטה רגליהן של שונאי ישראל.

ולא תטמא את אדמתך כו' נחלה לרשתה. הנה במת עו"ג מוכח בקרא דיהושע שהוריד המלכים קודם בוא השמש. ונראה דזה רק משום לאו דלא תטמא, ואין זה רק בארץ ישראל, אבל בחו"ל אינו מצוה לקבור העו"ג [ורק משום דרכי שלום קוברין מתי עו"ג] וראיתי לרמב"ן שנסתפק בזה. וזה מיירי באופן שמשהין אותו לנבלו, אבל לכבודו להביא לו תכריכין מותר, ומשום זה הוי אמינא דתלוי בב"ד ינולו אותו, קמ"ל דלא וכ"ש בשאר מת, ועיין רמב"ן וזה דוקא בארץ ישראל שנתחלקה לשבטים, אבל בירושלים שלא נתחלקה לשבטים שם אפילו להשהות לכבודו אסור, וכמו דחשיב במרובה אין משהין את המת בירושלים, ועיין בתו"כ פ' בחקתי על קרא דונתתם ביד אויב, וזה דייק ולא תטמא כו' אשר ד' אלדיך נותן לך נחלה לרשתה, אבל בירושלים אין מלינין המת כלל. ועיין מהרש"א בח"א ודו"ק.

לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים כו' השב תשיבם לאחיך, ואספתו והיה כו' אותו והשבותו לו מתחילה כתוב הכל בלשון רבים, ולסוף כתוב בלשון יחיד, וכאן באופן זה הפרשה מדברת בלשון רבים, וכמו ל"ת את חמור כו' או שורו נופלים בדרך כו', והענין כי אם אינו ידוע לו צריך לאסוף אותו אל ביתו, הדין שצריך להשיב לו שיהיה כדי השבה, שאין מאכילין יותר מכדי שויו, ואם הוא דבר שעושה ואוכל מטפל בו וא"ל מוכרו, והנה המוצא שור ושה והשור לעצמו אינו עושה מה שאוכל, רק השה יש בגיזתו להאכיל לשה וגם לשור, סד"א דמטפל בהם, קמ"ל דלא, שמא הן משני אנשים וא"כ להבעלים של השור לא יהיה השבה מאומה, ואף אם ידוע שהוא של בעלים אחד, מסתפקנא כעת אם צריך להטפל בהן או לא, מי אמרינן כיון דבהשור אינו מקיים השבה צריך למוכרו, או דהוי כהמפקיד פירות אצלו, דאפילו הן אבודין ל"י בהן משום דרוצה אדם בקב שלו. ומסתברא דצריך למוכרו, ולכן מתחלה מדבר בלשון רבים כאורחא דקרא, ולסוף אמר שאם לא ידעתו ואספתו אל תוך ביתך, תשקיף על כל דבר בפרט, על השור בפרט ועל השה בפרט אם יהיה ממנו מה להשיב לו והיה עמך עד דרוש אחיך, אבל אם כל דבר בפרט לא יהיה בו השבה, רק בכלל וצירוף שניהן יהיה מה להשיב, לא תאסוף אותו הביתה ותמכור אותו הפרט שאינו בו כדי להשיב. ונכון.

ובגמ' שה דאבדה לדברי הכל קשיא. ונראה דקמ"ל דאף אם מגדל בהמה דקה בארץ ישראל [שכל הפרשיות קאי על הא דאמר בפ' ראה אלה החקים והמשפטים וכו' בארץ אשר נתן כו'] שזה אסור עד שאמרו רועי בהמה דקה לא מורידין ולא מעלין שפקרו בגזל (לשון רמב"ם), הוי אמינא דאינו מצוה להשיב אבדתו, קמ"ל קרא דמצוה להשיב אבדה דשה. ואפילו ברועה נראה דחייב להשיב אבדתו. יעוין תוס' עו"ג דף כ"ו ודו"ק. ויעוין תוספתא ב"ק הא מה אני מקיים ל"ת את שיו נדחים במדברות שביודא.

והנה כאן כתוב לא תראה כו' ובמשפטים כי תראה, משום דשם כתוב שונאך ודרשו באלו מציאות אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא, וזה דמיירי כשיש עוד אבדה או לפרוק, ומוכרח להתבונן ולחשוב איזה קודם, אבל כשאין רק אחד אסור אפי' לחשוב ולהתמהמה כמעט רגע.

השב תשיבם לאחיך לכדר"א דאמר כולן צריכין דעת בעלים חוץ מהשבת אבדה שרבתה בהן התורה השבות הרבה. פירוש כיון שנאבד מאחיך בטח דעתו עליו תמיד וכיון דהוא בחצרו במקום דמינטר הי' לו תיכף לראותו ולהכיר בו, כי זה שנאבד זה שנמצא, ודי למשיב אבדה דרחמנא רמיא עלי' בע"כ, ואם לא קרוב כו' ואספתו אל תוך ביתך והשבותו לו ראה איך תשיבנו אליו שלא יאכיל עגל, רק ימכרנו ויקח אצלו המעות, א"כ לר"ט דסבר דישתמש בהן ובאונס אם אבדו חייב עליהן דהוי כלוה על המעות כמוש"פ תוס' שם ודאי דצריך דעת, אלא אף לרע"ק דסבר דלא ישתמש בהן, מכל מקום מהיכי תיתי ירגיש האובד בהמעות שהונחו בביתו, כיון דנאבדו ממנו בעלי חיים והחזיר מעות בזה לכולי עלמא צריך דעת בעלים, לכן כתוב והשבותו לו פעם אחד כמו כל השבות שצריך דעת בעלים. ודו"ק.

ואם לא קרוב אחיך אליך ולא ידעתו כו'. פירוש, דהתורה מלמדת אותנו שצריך להכריז על האבדה, ולכן אם קרוב הוא, הלא יודע מההכרזה, רק אם לא קרוב אחיך ולא שמע מההכרזה ואספתו אל תוך ביתך שמתוך כך לא ידעתו, ומזה למדנו דין ההכרזה, ולכן כתב שה לגיזותיו, פירוש שאם אין לו מה להאכיל מוכר גיזותיו ומאכיל את השה, ומלמד לנו שאין צריך לתת ראשית הגז לכהן, ולא אזלינן בתר רובא דישראל הוי רובא בעלמא, דלא הלכו בממון אחר הרוב אף שאין לו תובעין כמו ראשית הגז או הזרוע והלחיים, ואימור הבעל אבדה הוא כהן, לכן והי' עמך עד דרוש אחיך אותו, ואינך צריך ליתן לכהן. ויעוי' אור שמח הלכות בכורות בזה ודו"ק.

ואספתו אל תוך ביתך והיה עמך כו'. ומי יזונו רק שור עובד ושה גוזז ואוכלין, והא איכא מעשר בקר וצאן דמחויב להפריש, ואימור דהן של מעשר והעובד והגוזז לוקה, רק דכל דפריש מרובא פריש וחולין הם, לכן מפסיק בין בע"ח וכייל חמור ושלמה, דבהו ליכא למיחש דשל הקדש הן. ודו"ק.

לא תראה חמור אחיך כו' ובמשפטים כתיב אויבך משום דבערבי פסחים אמר מי שרי לשנויי הא כתיב לא תשנא אחיך בלבבך, ומוקי בראה בו שעבר עבירה, וזה היה קודם העגל אשר היו כולם ממלכת גוי קדוש, אז הוה שרי לשנויי אם ראה בו עבירה, לא כן אחרי כל המסות אשר נכשלו בעונות, אם יראה אדם בחבירו חטא אם יפשפש במעשיו ימצא כמה מכשולים ופקפוקים, זה בפרט זה וזה בפרט זה, לכן אסור לשנוא איש כזה, רק מי שהוא בעצמו סר מרע וצדיק תמים בדרכיו, אבל קשה למצא כמותו וע"ז אמרו ראיתי ב"ע והמה מועטים, לכן כתיב אחיך.

לא תזרע כרמך כלאים. בספרי סימן ר"ל אין לי אלא כרם שלך כרם של אחרים מנין ת"ל לא תזרע כרמך מ"מ. והגר"א גריס פה כדברי ר' יהודה. ולענ"ד נראה דרבנן דר"י לא מצי דרשי כר"י, דהנה בכלאי זרעים כתיבא שדך לא תזרע כלאים והכא כתיב לא תזרע כרמך כלאים, וכתוב כרמך אצל כלאים להורות דוקא כרמו ולא של חבירו דשל חבירו אינו נאסר, אבל ר' יהודה סובר בפ"ב דכלאים דאינו כלאים עד שיהיו שני חטים ושעורה, א"כ דריש שדך היינו שיהא שדה מחטים או שעורה ואח"כ יזרע עוד חטה ושעורה דהוי כלאים לבד משדך, אם כן אם הוה כתוב לא תזרע שדך כלאים אז אמינא דבחטה ושעורה סגי דשדה הוי מין דזריעה [ולא דמי להא דדריש ר' יאשיה גבי כלאי כרם שיזרע חטה ושעורה וחרצן, משום דכרם לאו זריעה וכתיב לא תזרע]. וכן מצאתי להגר"א בקוצר ז"ל דכתיב שדך ואח"כ לא עכ"ל, א"כ אין דיוק מדהפך הכתוב הסדר היינו משום דכלאי הכרם נאסרין ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו, לכן דוקא שלו ומש"ה כתיב כרמך אצל כלאים, רק הטעם שהפך הסדר להראות דבכלאי זרעים בעי שני חטים ושעורה, ובאמת בשניהן כרם אחר נאסר. ודו"ק.

ובאמת צ"ב אם לקי על לאו דכלאי זרעים לרבנן דשל אחרים אינו נאסר אם לענין מלקות ג"כ לא לקי, דכרמך כתיב אצל הלאו וזה תמיה דיהיה גרע מכלאי זרעים. וראיתי שמביאים ראיה מהך דאמר בכלאים פ"ז מעשה באחד שזרע כרמו בשביעית ובא מעשה לפני רע"ק ואמר אין אדם מקדש דבר שאינו שלו, ובמכות תנן יש חורש תלם כו' בשביעית וחייב משום כלאים ומוקי כר"ע. אולם מהא אין ראיה, דהא רבינו שמשון כתב שם בכלאים דאף דהענבים לא נאסרו מ"מ הגפנים נאסרו דהא הזמורות אינם הפקר, וא"כ קרינא כרמך, ושפיר לקי עלה משום כלאים, רק דלקושיות תוספות דאטו אם זרק חלב לתוך קדירה של חבירו מי נאסר, ע"ז שפיר מתרץ, כיון דהיכא דכרם אינו שלו ליתא הך לאו, א"כ האיסור אינו רק על של עצמו, א"כ שוב שפיר אמרינן אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ודו"ק.

לא תחרש בשור וחמור יחדיו. בטעם הדבר כתבו דהשור מעלה גרה והחמור רואה ומצטער, וזה כשיטת רמב"ם דמן התורה דוקא מין אחד טהור ומין אחד טמא, ויש לכוון לזה מה דאמרו בירושלמי כלאים דלאיסי אסור לרכוב על הפרידה והכתיב וירכיבו איש על פרדו כו' אין למידין מן המלכות, דגבי מלכות מצינו שמצערין בעלי חיים, וכמו שאמר בפ"ק דעו"ג עוקרין על המלכים, ויעוין תוספות שם. אמנם במורה פרק מ"ט כתב ויראה לי כי טעם איסור קבוץ שני מינים כו' ר"ל לא תחרוש כו' כי אם יקבץ שניהם ירכיב אחד על חברו כו' אחד שור וחמור ואחד כל שני מינין כו', וזה מתנגד לשיטתו במשנה תורה, דאדרבא עיקר האיסור לפ"ז שייך רק בשני מינים טהורים או טמאים שאסורים בהרבעה ומתעברין זה מזה, אבל טהור מן הטמא אינו מתעבר ולא יבא להרכיב כל כך. והעיקר שזה חק מחקי התורה ואין לנו לחקור טעמו.

והנה הוא שם עלילת דברים. לא כתב והנה הוא שם לה כמו בראש הכתוב לפי הפשט דהבעל שונאה ורוצה להפטר ממנה בלא מוהר, לכן מוציא ש"ר עליה, וכמו שאמרו עבר על ואהבת כו' לשפוך דמים, אבל אביה תובע מה שנוגע לו, שהוא הוציא עליו שם רע שהוא ימסור בתו לזנות ויחנכה בחינוך פרוע כזה שתזנה בבית אביה, לכן אמר והנה שם עלילת דברים לאמר לא מצאתי לבתך בתולים, שיאמר על בתי ומה שגדלתי אותה שהיא זנתה אחרי שמרי אותה בחינוך טוב הוא חרפה לי וכאלו שם עלי עלילת דברים, לכן ישלם עבור הבזיון של אביה מאה כסף לאביה ולוקה על מה שרצה להורגה, לכן אין זה רק כמו מלקות לזה ותשלומין לזה, לכן לוקה ומשלם. ולפ"ז ביתומה פטור ממאה כסף וכדעת ריש לקיש בגמ', אבל במלקות חייב על היתומה ורק בתולת גרים ממעט גם ממלקות ופטור לגמרי. ודו"ק.

וענשו אותו מאה כסף. במורה ח"ג פרק מ"ט כפל המוהר שרצה להזיקה. ולזה אמר ירושלמי שלמד ר' יהודה דכתובה ראשונה של אב, שלמד ממוציא שם רע דזכי בהמאה כסף מכלל שהכתובה של אב. ובזה נפלא התוספתא דכתובות פרק א' הוציא ש"ר כו' הוציא ש"ר על היתומה לוקה ונותן ד' מאה זוז וכתובה קיימת, שאע"פ שנותן להיתומה עצמה כופל הכתובה, מ"מ כתובתה קיימת. ואכמ"ל ודו"ק.

וענשו אותו מאה כסף. הנה בכל מקום לא נזכר לשון עונש, רק כאן וגבי דמי ולדות ענש יענש, היינו דכל מקום אין אדם מתחייב שני עונשין ואינו לוקה ומשלם רק במוציא שם רע אע"פ שויסרו אותו מלקות ארבעים בכ"ז וענשו אותו מאה כסף. ובדמי ולדות שיטת הרמב"ם דאע"ג דאינו מתכוון היינו נתכוון להרוג את זה והרג את זה פטור דחיוב מיתה בידי שמים פוטרו כמו חייבי מיתות שוגגין דפטורין מתשלומין, בכ"ז גבי דמי ולדות גלי קרא דאם נתכוון לחברו והרג את האשה חייב בדמי ולדות, וזה ענש יענש. ועיין בפ"ד מהל' חובל ומזיק, ובמגדל עוז, ובבאורי הגר"א לחו"מ ודו"ק.

בכל מקום דכתיב באבנים כתוב ומתו ומת ומתה, יעוין אדרת אליהו, ובגמ' דריש ר"ל לרבות הורתה שלא בקדושה לסקילה דא"ק ומתה. יתכן דעיקר דרשתו הוא מהך דכתיב זקני העיר, זקני העיר ההיא וכאן כתוב וסקלוה אנשי עירה במפיק והיה לו לאמר וסקלוה אנשי העיר (ובבן סו"מ כתוב זקני עירו, אנשי עירו) לכן דריש דאף אם אינן רק אנשי עירה לא של אביה דהורתה שלא בקדושה ואביה ואמה גרים הם ג"כ יסקלוה, וזה נכון מאד. או היה לו לכתוב והוציאו אנשי עירה. אמנם בירושלמי ותני חזקי' כן ממשמע שנאמר וסקלוה איני יודע שהיא מתה מה ת"ל ומתה כו'. וצ"ע. ואולי משום דכתיב בקדושים מות יומת לרבות בכל מיתה כו'. (מכאן עד סוף הפרשה על דרך ספר התורה והמצוה).

שוכב עם אשה בעולת בעל. בספרי להביא את שנבעלת בבית אביה ועדיין היא ארוסה. הובא בירושלמי פרק אלו נערות. ומתבאר משם פירושו כך, דבבני נח כתיב והיא בעולת בעל כמ"ש בעולת בעל יש להן נכנסה לחופה ולא נבעלה אין להם, דאין להם קדושין וחופה, לא כן בישראל קנין האשות וגמרה אינו תלוי דוקא בביאה, א"כ הוה לי' למכתב שוכב עם אשת רעהו, וכבר בא דין זה בפרשת קדושים בביאור הפרטים, לכן פירשו כי לעיל ביאר אם זנתה בבית אביה והיא בתולה בסקילה כתב אח"ז אם תהיה בעולה כשזנתה דינה בחנק, אף שהיא בבית אביה. ומשו"ה לא מצי למכתב אשת רעהו, דעיקר החידוש שהיא בעולה. אך א"כ לא הוה לי' למכתב בעולת בעל כיון שהאשות נקנה ע"י האירוסין ורק שחסר עליה שם בתולה מחמת שנבעלה והו"ל לכתוב בעולת בעל איש יהיה הבועל מי שהוא, לכן אמרו שבזה מורה לנו עוד פרט שדוקא הארוס עושה אותה בעולה כגון שנבעלה שלא כדרכה בבית אביה להארוס, דע"י ארוסה יצאתה מכלל בתולה לא ע"י אחר בביאה שלא במקום בתולים. וכן פירשו בפ"ק דקדושין דף ט', ור' ישמעאל סבר דמורה לנו על יבמה שאינו חייב עד שתבעל ליבם, דרק ביאה גומרת בה לא כסף ושטר וחופה [וכן איתא בקדושין ה' ע"ב מה לביאה שכן קונה ביבמה הא חופה לא] וביאה גומרת אף בלא נתכוון לקנותה, ורק בבעילה לחודא תליא אשותה, ור' ישמעאל לטעמו דיליף מקרא דאפילו חזרה לבית אביה שנתארמלה, מ"מ הבא עליה בחנק. עיין מ"ט א' ותוספות ד"ה ואימא. ויש להאריך ואכ"מ. ודו"ק.

בספרי גם שניהם ולא העושה מעשה חדודים כשהוא אומר גם לרבות הבאים מאחריהם. פירושו דדוקא ביאה שלא תוכל להיות רק אל אחת, משא"כ במעשה חדודים לא ימנע מלעשות כן לרבות כאל אחת, לכן משניהם שלא יתכן רק לשניהם איתמעיט מעשה חדודים [ורש"י בסנהדרין ס"ו פירש בד"א, עיי"ש] כשהו"א גם לרבות כו', פירוש ביאה שלא כדרכה דגם לרבות, ומרבה שאם שכב עמה כדרך שנבעלה לבעלה ג"כ ימותו, וכאן מיירי כשנבעלה לבעל שלא כדרכה כמו שפי'. וברש"י הגירסא הבאים אחריהם דהו"א דהא דנהרג הוא הראשון שאסרה לבעל, אבל השני פטור, לכן כתיב גם לרבות. ובמזרחי פירש דהו"א דכיון דנגמר דינה הבא עליה כבא על המתה, לכן כתוב גם לרבות וזהו מתורתו של דואג במדרש תהלים נ"ב, ז"ל רב נחמן אמר על שהתיר דמו של דוד שאמר לשאול בן מות הוא ודמו מותר ואשתו מותרת להנשא לאחר. ועיין במד"ר נח פרשה ל"ב.

ומתו גם שניהם עד שיהיו שניהם שוים. סנהדרין דף ס"ו בתוס' דרבנן מוקמי לדרשא אחריתא, נראה לי דהך דרשא הוא דגומרין דין שניהם ביום אחד, אבל דוקא בשוין במיתה אחת, אבל כשהן שניהן שתי מיתות כמו בת כהן דבשרפה ובועלה בחנק אין דנין שניהם ביום אחד. וכמבואר בסנהדרין דף נ"ו.

ומתו גם שניהם. במשנה סוף פ"ק דערכין האשה שיצאה להרג אין ממתינין לה עד שתלד כיון שכבר נגמר דינה למיתה, ויליף בגמ' דומתו גם שניהם גם לרבות ולדותיהן, וכן פי' כאן רש"י. ונראה דהא נעקר הולד, היינו שישבה על המשבר לאחר גמר דין ממתינין לה עד שתלד כמוש"פ בתוס' הוא מקרא דשניהם הם ולא ולדותיהם, כמו דדריש במשנה פרק ששי דתמורה, יעוי"ש, ולקמן גבי אתנן זונה ומחיר כלב הם ולא ולדותיהם, ונראה דוהוצאתם את שניהם גבי נערה המאורסה דרשינין שניהם הם ולא ולדותיהם, ואשמועינין דאף ע"ג דהעובר ממזר, מ"מ עד שלא נגמר דינם או כשישבה על המשבר ונעקר ממקומו ממתינין עד שתלד ואינן ממיתין העובר הממזר, ובנשואה שמעינין דאף שמעוברת מבעלה בולד כשר, אם נגמר דינה ולא נעקר הולד אין ממתינין עד שתלד. ודו"ק.

האיש השוכב עם האשה. ספרי ואע"פ שהיא קטנה, דהו"ל למיכתב ומתו גם שניהם האיש והאשה, זה מורה לנו שלא נאמר שדוקא אם שניהם בני חיוב מיתה, אבל הבא על הקטנה יפטר, לכן אמר האיש השוכב עם האשה, שרק עליו יושקף בפרט אם הוא בר חיוב מיתה אע"פ שהיא קטנה, וכן האשה אע"פ שנבעלה לקטן. 33 ובערת הרע מישראל. בכולהו כתיב מקרבך דבמלת מקרבך לא נתמעט גר תושב, דכתיב ביה בקרבך ישב. ובאמת אין ב"ד מצווין להרוג העו"ג החוטא כמו שמצווין בישראל, כמו שחשב רמב"ם למצות עשה, וכן כתב רבינו בהלכות מלכים חייבין ב"ד לעמוד שופטים לאלו הגרים התושבים כו' מהם מעמידין, הרי דבשופטים גוים סגי, ונערה מאורסה ליכא בגוי, וכן כולהו כמו בן סו"מ וכיוצא בזה, לכן כתיב ובערת הרע מקרבך, אבל בעולת בעל איכא גם בגוי, ובן נח שבא על אשת חברו חייב מיתה וסד"א שגם על גוים היינו גרי תושב מצווים ב"ד להמיתו, לכן כתיב ובערת הרע מישראל, אבל בגר תושב אין אנו מצווים, רק מפני השחתת העולם מעמידין להם ב"ד שופטים אפילו מהם, וכן ברוצח בשפטים כתיב ובערת דם הנקי מישראל וטוב לך, הא בן נח שהרג חבירו אין מצווין ב"ד להרגו אעפ"י שבן מיתה הוא. והא דבזקן ממרה כתיב ובערת הרע מישראל נראה דבא לרמז שלא נאמר שזו רעה והעדר כבוד השופטים ואם רצו ב"ד למחול מוחלין לו, קמ"ל שזו רעה חולי מתפשטת בכלל האומה הישראלית, שאם לא יבטל היחיד דעתו להרוב הגדולים באומה במקום האלדי תרבה הרעה, ויעשו בנ"י אגודות אגודות ויתפרד הקשר האמיץ, אשר בו יתוארו גוי אחד בארץ, וא"כ אין בכח ב"ד למחול, וכן ת"ר סנהדרין פ"ח על זקן ממרה לא הודו לו כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל, כי כבוד האומה וקיומה אין בידם למחול וכמו מלך שמחל על כבודו דאינו מחול, כי כבודו הוא כבוד האומה, וזה חלק גדול מכחות התאוה להיות מצויין וממציא דרך חדש ולהבדל מן הכלל השם ישמרנו.

כי יהיה נערה בתולה מאורשה. בספרי מלמד שאינו חייב עד שתהא נערה בתולה מאורשה לאיש, דכתוב כאן כי יהיה ולא כי תהיה, דאז היה קאי על הנערה, אבל יהיה קאי על הענין שזה מורה שהוא מוכרח להיות בדין זה ומעכב כמו שנתבאר באה"ש סימן ת"ר, והוא הפרטים דבתולה לא בעולה נתבאר לעיל בעולת בעל שזה גם בבית אביה דינו בחנק, ומאורשה ונערה כתיב בכל הפרשה הנערה המאורשה שזה סבת החיוב בסקילה, אבל ומצאה איש בעיר אינו פרט מפרטי החיוב שגם אם לא מצאה בעיר רק באיזה אופן שיהיה אם ברצון שניהם נסקלין ובאונס הוא לבדו נסקל, רק שהכתוב מספר לנו דרך ההוה שאילו לא היתה יצאנית לא אירע לה זה.

ושכב עמה כל שכיבה כצ"ל. וכבר נתבאר במצורע סימן קס"ו כי את מורה על הפעול וזה מורה על שכיבה כדרכה שהיא מתפעלת ונהנית מביאה זו, אבל בשלא כדרכה לא יצדק לומר ששכב אותה, שהיא לא נתפעלה מביאה זו, וע"ז יאמר שכב עמה, יעו"ש. וע"ז נוסד מה שדריש כאן ולהלן בסימן רמ"ד ובסימן רמ"ה דכתיב ושכב עמה השוכב עמה כל שכיבה.

והוצאתם את שניהם אל שער ההיא. בכתובות מ"ה יליף דשער העיר שזינתה ולא שער העיר שנגמר דינה כמו עובד עו"ג, יעו"ש. ונראה לי דוקא היכא דנגמר דין שניהם למיתה אז צריך גם אותו להוציא אל שער העיר שזינו שם, אבל כשהיא אנוסה או קטנה או בלא התראה וכיו"ב שאז נידון הבועל לבדו, סוקלין אותו ככל הנסקלין במקום שנגמר דינו לא בשער העיר שזינתה בו, שזה רק יסור אל האשה ומשום ונוסרו כל הנשים ולא תעשינה כזימתכנה, לכן צריך מקום שער העיר אותה שזינו שמה, אבל כשאין כאן דין זונה רק דין הבועל לבדו הוא ככל הנסקלין, ולזה אמר קרא והוצאתם את שניהם, כשהן נידונין שניהם דוקא, ולכן לא נזכר בברייתא שם רק דין הנערה לבד, יעוי"ש, לא דין האיש. ודו"ק.

וסקלתם אותם באבנים ומתו. בספרי יכול באבנים מרובות ת"ל באבן אי באבן יכול אפילו באבן אחת ת"ל באבנים אמור מעתה לא מתו בראשונה ימותו בשניה. עיין מה שנתבאר בקדושים סימן צ"ב בזה. ובאמת עיקר הדרשה הוא בפ' שופטים גבי והוצאת את האיש או את האשה וסקלתם באבנים, דשם מדייק דגבי אוב וידעוני כתיב ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב כו' באבן ירגמו אותם, אבל כאן דשניהם נסקלין, א"כ צריך לכתוב באבנים דאבן לכל חד, אולם הדין אמת דשניהם נסקלין באבן אחת, משום דהא דאין דנים שנים ביום אחד, אם הם במיתה אחת ובעבירה אחת דנין, כדאמר רב חסדא בפרק נגמר הדין, דדחוק לומר דהספרי קאי בשיטת תנאי דסברי דכ"מ דכתיב לשון רבים על רבים הוא לכל אחד רבים, כמו שנתבאר בפ' אחרי סימן כ"ג, דשם נתבאר דזה דלא כר' שמעון, יעוי"ש, דסתם ספרי כוותיה, אולם בגמרא דף מ"ג דריש זה מקראי דמקושש ומגדף, וזה משום דלשון סקילה באבנים לא מצאנו בכל התנ"ך רק בלשון רבים, אבנים, לא בלשון יחיד, ולכן דריש מלשון רגום באבנים דמצאנו אותו בין בלשון יחיד בין בלשון רבים, וכאשר נתבונן לא נמצא בכל התנ"ך מלת רגום על הבהמה רק על האדם, ומלת סקול מצאנו גם על הבהמה, ולכן בעבירות של עריות ששייך בהן גם הבהמה כתיב לשון סקילה, אבל בעבירות שאינו שייך רק באדם כתיב רגום כמו באוב וידעוני ונותן מזרעו למולך, לבד במסית כתיב לשון סקילה, דדינו כבהמה דדינן כדיני ממונות דמחזירין לחובה ולא לזכות ומטין עפ"י אחד, כמבואר סנהדרין ל"ו ובתוספתא יעו"ש. וגבי עכן כתיב וירגמו אותו אבן ויסקלו אותם כו' על השור והבהמה. ומה נפלא לפ"ז דברי הספרי לעיל פסקא קמ"ח, לפי שמצאנו שהנדחים בסייף יכול אף המדיחים ת"ל את האיש או את האשה וסקלתם באבנים כו' משום דמדיחים כתיב בהו לשון סקילה כבהמה, וזה מורה עומק חכמת חז"ל במשפטי הלשון.

את הנערה על דבר וכו'. בספרי כשהוא אומר על דבר אע"פ שהתראה וכו'. כבר נתבאר בפרשת אחרי סימן פ"ח שחתרו רז"ל להשיב מלת דבר המורה על ענין מה אל עיקר הוראתו שהוא בא על המבטא שזה עיקר הנחתו בלשון ומשם הושאל להוראות שונות, ולכן דרשו עפ"י התראה שמההכרח שיתרו אותו ויאמר הן ע"מ כן אני עושה, ומכאן דרשו להתראה מן התורה בסנהדרין מ"א. אולם לפלא, כיון שבהתראה תלוי, מה הבדיל הכתוב בין עיר לשדה, ומה תלוי הפטור במה שלא צעקה, הלא אם לא קבלה התראה ג"כ פטורה לגמרי, ויתכן דקיי"ל דתחילתו באונס וסופה ברצון אף אם אמרה הניחו לו שאילו לא נזקק לה היא שוכרתו, אפ"ה פטורה דיצרה אלבשה (כתובות פ' נערה), לכן אם מצאוה עדים נבעלת לאיש בעיר והתרו בה והיא רוצה לבלי להפרש ממנו, חזקה שתחילת הביאה ברצון היה וחייבת מיתה, אבל בשדה אין זו עדות דאימור תחילת ביאה באונס וכעת יצרה אלבשה, דבשדה בסתם שהיא אנוסה וכמבואר בדברי הרמב"ם בריש הלכות נערה בתולה יעו"ש ועיין במכות דף י' לא נצרכה בבועל את הערוה דמבואר אם היו שני עדים על סוף הביאה נהרג. יעו"ש, ואכמ"ל.

ואת האיש על דבר אשה ענה את אשת רעהו. תמוה מאי ענה דאמר הלא אילו היתה אנוסה אינה נהרגת. ונראה משום דכתיב כי יהיה נערה בתולה, הא אם אינה בתולה אינה בסקילה וסד"א שדוקא אם השיר בתולי' היינו ששכב עמה במקום בתולים, הא אם שכב עמה שלא במקום בתולים והיינו שלא כדרכה אינה בסקילה, לכן קמ"ל קרא דאף באופן שענה והוא ששכב שלא כדרכה וכמו שאמרו ביומא דף ע' ובקדושין כ"ב ע"ב זה נהנה וזה מצטער שלא כדרכה מאי איכא למימר כו'. ודו"ק

ספרי אין לי אלא בעיר בשדה מנין ת"ל ואם בשדה. פירוש אין לי שהבא על נערה המאורסה דינו בסקילה דוקא בעיר אבל בשדה מנין שדינו בסקילה דמיתה סתם כתיבא ביה, ולזה אמר דהכתוב מספר לן דבר אחד וחולק בו בין בעיר לבשדה שאם בשדה ומת האיש כו' לבדו והנערה פטורה מורה לנו שלענין חיובו של השוכב שוה בין אם בא עליה בעיר או בא עליה בשדה, שכן מורה כל מקום שנאמר כלל וחילוק בפרט אחד, אז בשאר דברים הם שוים. ולפי מה דדריש לקמן לבדו שהראשון בסקילה והשני בחנק אף אם הוא שלא כדרכה דעדיין בתולה היא גבי קנס, בכ"ז השני דינו בחנק וכדעת רבי בפ"ק דקדושין דף ט'. ובסנהדרין ס"ו מוכח טפי דהראשון דינו בסקילה דלמיפטר להשני לגמרי אי את יכול דהא כבר כתוב מיתה גבי שוכב עם בעולת בעל.

ושכב עמה פרט לאחד מחזיק ואחד שוכב דברי ר' יהודה. הנה בגמרא פרק בן סו"מ דף ע"ג נתבאר כי בהא דרודף ניתן להצילו בנפשו חלוקים ר' יהודה וחכמים דר"י סובר דרודף אחרי חייבי כריתות מה דצותה התורה להרגו משום דמסרה נפשה לקטלא שלא תבעל לו שהיא בודאי לא תניח להיבעל והוא יעמוד עליה ויכול להיות מזה שתיהרג, לכן הורגין אותו, ובאומרת הניחו לו אין הורגין אותו וחכמים חולקים עליו וסברי דטעמא משום דקפיד רחמנא אפגמה דילה, דמה שרוצה לפגום אותה בביאת איסור של כרת הוא כשרוצה להרגה, לכן אף אם מניחתו שלא יהרגנה ג"כ נהרג, יעו"ש. ולכן ר' יהודה לטעמו סובר דאם אחד מחזיק ואחד שוכב איתמעיט מדין רודף דילפינן מהך פרשה ולית בזה דין רודף, דודאי אם תעמוד על נפשה לא יהרגנה המחזיק בה כדי שיוגמר תאותו של השוכב, וכיון שאינו בא על עסקי נפשות, לכן פטור מדין רודף, אבל אם הוא מחזיק והוא שוכב ודאי אם תעמוד כנגדו אש בנעורת, יבא להרגנה ג"כ לגמור תאותו וחפצו, וזה ר' יהודה לטעמו. ויצא לו זה מהפסוק, דבכל מקום שמדבר על האונס כתיב ותפסה ושכב עמה, והיא לא נתפסה שזה מורה שהשכיבה היה ע"י תפיסה ואונס, אבל כאן כתוב והחזיק שמספר לנו שהאונס היה ע"י שהחזיק בה אטו זה גורם הפטור, יהיה האונס מצד מה שהוא היא פטורה, וא"כ דמורה לנו שדוקא אם השוכב היה הוא המחזיק בה לא שהמחזיק אחר אז אין דינו כדין רודף. ובפנויה אמר השוכב עמה למעט התופס לאחר פטור התופס מקנס ורק השוכב נותן קנס. ודו"ק.

ולנערה לא תעשה דבר. מלמד שפטרה הכתוב מן המיתה מנין אף מן הקרבן ת"ל חטא. פירש דכל הקרא מיותר לכן דרשו כי גבי רוצח בשוגג כתוב ולו אין משפט מות, כי זה מורה שהחטא יאמר בנרדפים על השוגג כמו שנתבאר באה"ש סימן שס"ג ששם חטא רק לב"ד או בידי אדם אין לשופטו מות, אבל ההורגו אינו נהרג, אבל כאן אין לה אפילו חטא שעון שגגי אין לה, לכן פטורה מן הקרבן, מנין אף מן המכות ת"ל מות, פירושו ע"פ דברי רש"י דף י' מלקות במקום מיתה עומדת, דכיון דעבר על אזהרת בוראו ראוי הוא למות ומיתה זו קנס עליו הכתוב כו' הוה נמי מלקות כאחת מן המיתות, וזה שאמר אין לה חטא של מות ג"כ וזה מלקות שהחוטא ראוי להמיתו ורחמנא אקיל עליו בזה.

שם בספרי ומצילים אותם בנפשם. בהגהות הגר"א הגיה כפי מה שהוא בגמרא. והביאור דמן הסברא ברודף אחר חבירו להרגו ניתן להצילו בנפשו דפקוח נפש של זה דוחה הכל אף רציחה, וכן במחתרת אין לו דם לפי שבא להרגו, אבל הרודף אחר הנערה המאורסה או הזכור שהוא מכשול דתי לא ידענא דמותר להצילו בנפש של רודף דיעבור ויהיה אנוס ורחמנא פטריה, וכיון דיעבור באונס הנרדף למה לנו לחוב בדמו של זה, אולם בכתוב גבי רץ אחרי נערה המאורסה כתיב ואין מושיע לה כו', הא גבי רוצח לא כתיב, ולכן המקרא הזה מדבר על דרך הסברא כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, אבל מן התורה רוצח נלמד מנערה המאורסה וכיו"ב כמו שאמרו ה"ז בא ללמד ונמצא למד, ומה שאמר כן הדבר הוא על ענין הזנות, ומה שאמר הזה הוא עפ"י מה שנתבאר בתורה אור צו סימן כ"ג כי ההוא על ענין נרמז רחוק, שאינו לפנינו, והזה מורה על נרמז קרוב, ובמקום שהנרמז אינו קרוב הוא למעט זה באופן זה שאנו מדברים ולמעט אחר, וזה דוקא מה שנפגם הוא רודף אחר הבהמה וכו' אעפ"י שהן בסקילה מ"מ כיון שאין בה פגמא משום העברה לחוד אין מצילין אותו בנפשו. ובזה סתם ספרי דלא כר"ש דאמר הרודף לעבוד עו"ג מצילין אותו כו'.

צעקה פרט לשאמרה הניחו לו. פירשו בגמרא שלא יהרגנה דקפדה אפגמה שלה, רק דמסרה נפשה לקטלא. וזה לפי שצעקה פירשו הקדמונים שאף אם לא צעקה ג"כ הדין כך דאנוסה היא דמה תועליות יהא אם צעקה, כיון שאין מושיע לה, ומפרש ר' יהודה דכוונת המקרא שהיא ממאנת להבעל לו ועומדת נגדו אף באופן ואין מושיע לה, שסוברת שלא תוכל להנצל ובכ"ז עומדת נגדו וממאנת ומסרה נפשה לקטלא.

ואין מושיע לה. הא יש לה מושיע בכל דבר שיכול להושיע (גירסת הגר"א). פירוש אף בנפשו של רודף, כן מובא בגמ' בשם תנא דבי ר"י, והוא שמלת עזר נמצא על הוספת חוזק בהנעזר וישועה הוא על הרוב במיתתו של השונא. וכן פירש רש"י ז"ל לישועתך כו' על שמשון שמתו שונאיו ויושע ד' מיד מצרים וירא ישראל את מצרים מת, ובכל מקום שנאמר תשועה בנ"ך הוא במיתת נפשו של השונא, ואילו היה אסור להצילה בנפשו של רודף אותה היה ראוי לכתוב ואין עוזר לה, אולם כתוב ואין מושיע לה להורות שבנפשו של רודף ראוי להושיע אם יש מושיע.

כי ימצא. זכר הכתוב שלשה תנאים, נערה, בתולה, לא ארשה. נערה להוציא בוגרת, בתולה ולא בעולה, לא ארשה כפי פשטיות הכתוב שקודם מדבר בנערה ארוסה ואח"כ בנערה אשר לא ארשה דאם תפס ארוסה אינו משלם. אך לפי דקדוק הלשון היה לו לכתוב אשר איננה ארוסה והוא שם התואר לא על הפעולה שמורה שעוד לא נעשה בה פעולת האירוסין אף שאיננה ארוסה כגון שנתגרשה בכ"ז אין בזה דין קנס, ולכן סבר חד אליבא דרע"ק הובא במשנתינו דארוסה איתמעיט לגמרי דאין בה דין קנס ופעולת האירוסין מפקיע זכות האב שאם נתארסה ונתגרשה קנס לעצמה, וכמו דסבר רע"ק שנפקע זכות האב בקטנה ע"י אירוסין לענין מכר לאמה, כן הופקע לענין קנס, וטעמא משום דהאב כבר הפקיע זכותו במה שארסה דאז לא היה בה דין קנס דהבועל במיתה ואין אדם מת ומשלם, וכיון דנפקע זכותו תו לא הדר אליו ע"י הגרושין רק היא לעצמה, אבל אם היה כשהיא ארוסה דין קנס אז לא שייך לומר שנפקע. זכות האב ע"י אירוסין, וע"ז בא ריה"ג לעקור זה מדיוק נפלא בעומק הלשון דבמפתה כתיב בתולה לא ארשה ונערה לא כתיב בה, וטעמא דידעינין מה אונס אינו חייב אלא על הנערה כש"כ מפתה הקל דין הוא שלא יהא חייב אלא על הנערה, וא"כ לא לכתוב בתולה ולא ארשה במפתה ואנן יליף מאונס בקו"ח, ורק דאילו כתב באונס ולא כתב במפתה, הו"א דדוקא בתנאים אלו יתן לאביה הא כשחסר התנאים או שהיא בעולה או שהיא נתארסה ונתגרשה יתן קנס לעצמה, ולכן לא כתוב במפתה ששם כיון שמדעתה עשה הא מחלה ליה, ולכן במפתה בכל האופנים ישלם לאביה וכחה גרע מאנוסה, לכן כתב בתולה גם במפתה להורות דאין בזה דין קנס כלל אם חסר התנאים, אבל נערה ולא בוגרת לא תוכל למעט שאם היא בוגרת משלם לעצמה, ולכן במפתה דמדעתה עשה ישלם לאביה אף אם היא בוגרת, דזה דאינו לאביה ידענא מונתן לאבי הנערה ולא לאבי בוגרת, וא"כ נערה ע"כ למעט שלא יהא בבוגרת תשלומי קנס כלל, וא"כ ידעינין מפתה מקו"ח, וא"כ ידענא דאין דין קנס בנתארסה ונתגרשה כלל אף לעצמה. ובגרסת הספרים נפל קצת ט"ס וצ"ל במקום (עד) שנתארסה [על] שנתארסה ונתגרשה. ובהגהות הגר"א הגירסא מתוקנה ומבוארה, ור' עקיבא סבר דהדין נותן דנתארסה ונתגרשה קנסה לאביה הואיל ואביה זכאי בכסף קדושין כו' מה לענין קדושין לא הופקע זכות האב ואם נתגרשה חזר הזכות לאביה כן בקנס, ובמכילתא הגירסא הפרת נדרים ושם לא הופקע זכות האב בעת האירוסין ג"כ שאביה והארוס מפירין נדריה וכיון דגרשה הארוס הדר זכותו של האב, ותנא דמכילתא חשיב לזה הפקעא וע"כ הפירוש דאינה ארוסה, ואם תאמר כאן דמדבר קודם בארוסה א"ש אשר לא ארשה משא"כ במפתה ששם לא נזכר ארוסה כלל מה שייך שם, ע"ז אמר דמופנה לגז"ש. ובירושלמי אמר מ"ט דריה"ג אשר לא ארשה ורע"ק עד שלא נתארסה נותן לאביה נתארסה לעצמה ע"ד דרע"ק כו' בוגרת נותן לעצמה בתולה כו' מוכת עץ נותן לעצמה שנייא היא דכתיב נערה נערה כו' בתולה בתולה, פירוש דכתיב נערה בתולה לאבי הנערה בתולה באונס ובתולה במפתה להורות דבוגרת ומוכ"ע אינו נותן כלל וכמו שאמרו בספרי לית כתיב אשר לא ארשה אשר לא ארשה, פירוש תרי זימני חד באונס וחד במפתה אלא מלמד הימנו לגז"ש. כוון הירושלמי לדברי הספרי. והארכנו בזה ואכ"מ ולהבנת הספרי די.

ונמצאו בעדים. כבר נתבאר שמלת מציאה הוא על ברור הדבר ואין ברור גדול מעדים, וכאן דכתיב ונמצאו הוא צריך באור הלא הוא החייב ועליו שייך ונמצא. ויתכן דמרמז שכאן הוא פרט חדש, דבממון אם אחד אמר לו מנה לי בידך ויש עדים שיש לו מנה והוא אומר לא קבלתי ממך הוחזק כפרן, ובקנס אם אמר לו אנסת את בתי והוא אומר לא אנסתי אשה מעולם ועדים מעידין שאנס אשה ואינן יודעין של מי פטור וכמו דמפורש בריטב"א בשבועות ל"ד, וע"ז אמר ונמצאו שיהא מבורר ע"פ עדים מי היא ואי לא כן מקרי מרשיע את עצמו, וע"ז כתיב ונמצאו בעדים.

ונתן האיש כו' לאבי הנערה. כל שכיבה לאבי הנערה שיהיה שלו. ספרי. הנה לחייב קנס על כל שכיבה כבר דריש לעיל ושכב עמה כל שכיבה, וכאן הוא מורה דיוק נפלא דהשוכב עמה מיותר לגמרי דבשוכב מדבר קרא, אולם לעיל פסקא רמ"ב דריש ומת האיש אשר שכב עמה לבדו הראשון בסקילה והשני בחנק, דפירושו לענין אם באו עליה עשרה שלא כדרכה הראשון לבד חייב סקילה וכדעת רבי בפ"ק דקדושין, ואמר דכאן לגבי קנס כולהו משלמי, וזה החידוש דסד"א דזכות האב בהקנס הואיל ובידו למוסרה לקדושין לכל מי שירצה וא"כ אין בידו למוסרה רק פ"א לקדושין, ולכן הוה"ד דרק פעם ראשון שייך לאביה, אבל אחר זה משלמין לה, לכן קמ"ל השוכב עמה, דעמה מורה על ביאה שלא כדרכה דאינה נפעלת מאומה מהשכיבה וכאשר נתבאר לעיל לאבי הנערה שיהיה שלו גם בזה דהקנס מזה ג"כ שייך לאביה, ולכן נזכר בספרי שני פעמים לאבי הנערה דכוונתו כל שכיבה לאבי הנערה שיהיה שלו אף אם באו עשרה שלא כדרכה ג"כ משלמי לאב. ומה דאמר ר"ז מודה רבי דלענין קנס דכולהו משלמי לקוח זה מספרי.

לא יוכל שלחה כל ימיו. משלחה הוא ליבם. הנה במוציא ש"ר כתיב לא יוכל לשלחה, והפירוש דהיכא דכתיב בל' הפעולה הוא מורה על התחלתה ועשיתה והוא נתינתו של הגט ולא יוכל לעשות זאת הפעולה כל ימיו שכל ימיו לא יוכל ליתן לה גט כריתות, וזה שדרשו אף לאחר זמן, אבל כאן כתיב הפעולה בלא ל' והוא על משך השילוח וקיומו שלא יכול לגרשה באופן שתהיה מגורשת בימיו הא אם מגרשה שתהא גט סמוך למיתתו או אם גמר מיתה דמועיל, עיין פרק יש נוחלין קל"ז דזה אינו גט רק לאפוקי אותה מיבם מותר. וקרוב לכלל זה נתבאר באה"ש סימן תק"ל ומפורש הוא בנדרים דף פ' ע"ב גבי יוה"כ דכתיב תענו כו' לענות נפש מלתא דאתי לידי ענוי, יעו"ש.

ולא יגלה כנף אביו. מצאנו ופרשת כנפיך על אמתך וזה על נשואין שאינו לפי כבודו ולא מסבת חשק אך מגדר רחמנות על אשה עניה לפרוש כנפיו ולהקרא שמו עליה כמו שאמר כנשר יעיר קנו יפרוש כנפיו להיות לו לאב, ולכן על ענין היעוד שהוא רק משום מצוה לרחם על דלה שאביה עני, שלכן אמר הכתוב ואם אחרת יקח לו שארה כו' לא יגרע, שהגם שעשה זה מצד הרחמים והמצוה היא כאשתו לכל דבר, וגבי יעוד אמר ואם לבנו יעדנה לכן הו"א דאין בזה משום אשת אביו וכדאמר קדושין דף י"ח ע"א סד"א לא ליבטלו הלכתא מינה קמ"ל, לכן אמר פה לא יגלה כנף אביו שלא יגלה ערות האשה המיועדת לאביו שפירש כנפו עליה. ודו"ק.

לא יבא פצוע דכה כו'. מנין אפילו מקצתו ת"ל דכה, כן הוא בהגהות הגר"א. ונראה דשרש דכא הוא באלף בכל התנ"ך רק כאן כתוב בה' כמו"ש במסורת רמ"ה, לכן דריש דעל הביצה אמר שהיא דק וא"כ דאפילו מקצתה, דאלו דק הביצה לגמרי הו"ל לאמר דכא על האדם שהאדם נידוק באברי הולדה שלו. ולפי גירסא שלפנינו הוא מהיקשא דכרות שפכה שמקצתו ג"כ שופך. ולפי גירסת הגר"א מפורש דלא כהאחרונים והנוב"י שרצו להכשיר בדק מקצתו.

לא יבא ממזר כו'. בין איש בין אשה כל שהוא ממזר מום זר. ספרי. הנה נתבאר באה"ש סימן ד' שדעת רז"ל כדעת גדולי הלשון שאין שורש של ד' אותיות, לכן ממזר הוא מזר ומ' הראשי הוא נוסף אולם יורה כמו מום זר, כי לא לתוהו בראה לשבת יצרה, והבנים המה מתמימים כוונת הבריאה באבותם, לא כן הבא על הערוה הבן הוא מום ליולדתו ופחיתותו וכמו שאמרו מעות שאינו יכול לתקן זו הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר ויהא זכרון לפיכך אין עונותיו נמחקין (לשון רש"י) ולכן הוא מום זר, ולפיכך בין איש בין אשה בכלל זה. אמנם מלת זר מצאנו על אופנים רבים ובכל מקום יובן לפי ענינו, וכאן שמדבר מפסולי קהל ופסול ההולדה יובן זר מן הולדה זו ועל איזה דרך הוא זר, לכן נחלקו רבותינו רע"ק סבר לאו דקורבה דדבר הלמד מענינו, דמכל העריות שנאסרו בפ' אחרי כתיב כאן אשת אב בודאי דזה לגלות דהנולד מזה הוא מום זר ואסור לבא בקהל. ואם תאמר אשת אב חייבין עלי' מיתה וכרת, ע"ז אמרו בגמרא דסבר כר' יודא דולא יגלה כנף אביו לאנוסת אביו והוא בלאו, וכן לא נשנה כאן רק לאו דאשת אביו לאמר דהוא גרם, ושמעון התמני סבר כרבנן דולא יגלה כנף אביו באשת אחי אביו דבכרת וכן מורה, דמסברא דתלוי ממזרות בתפוסת קדושין ובח"כ לא תפסו קדושין יעוי' קדושין ס"ז, ור"י סבר כאשת אב דהיא מיתת ב"ד. ועיין בגמ' היטב.

לא יבא עמוני ומואבי כו'. עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית. הביאור, דאם בא על האומה בכללה אז אין שולל נקבות, אבל אם בא על היחיד בפרט אז עמוני ולא עמונית כמו שכתוב העברי או העבריה, וכאן מוכח דמדבר על כל פרטי ובדיוק עמוני ולא עמונית, דלמה הקדים כאן עמון למואב הלא בן הבכירה הוא מואב ובן הצעירה עמון והיה ראוי לכתוב מואבי ועמוני, וכן סבת החטא מה שעברו דרך ארצם הלא עברו קודם גבול מואב ואח"כ עברו גבול עמון וכמו שכתוב בדברים, יעוי"ש, ודרך המקראות לכתוב בדרך לא זו אף זו דהיינו שהדבר שיש בו חידוש יבא לבסוף, וכבר נתבאר זה בויקרא סימן שי"ב באורך. ומואבי ראוי לאיסור יותר מפני שהוא שכר את בלעם, ולכן כתיב ואשר שכר בלשון יחיד רק על מואב, הוה ליה למכתב לא יבא מואבי ואף עמוני, לכן פרש"י דקאי על כל פרט ועמוני ולא עמונית ובמואב מצד הסברא ראוי לאסור גם הנקבות מפני שהן החטיאו את ישראל בשטים וכמו שאמרו במדרש רות הנעלם ר' בון אמר אילו הוינא תמן כד אתקיימא הלכה מואבי ולא מואבית פליגנא עליו ואמינא מואבית ולא מואבי ומה מאי דכתיב בהו ויחל העם לזנות אל בנות מואב ותקראנה לעם כו' וכתיב הן הנה היו לבנ"י כו' וגוברין אסירי ואינון שריין כו' ועוד כתיב באורייתא תרי טעמי על דבר כו' ואשר לא קדמו עיקרא דמילתא גוברין הוי עכ"ל, הרי מורה לפ"ז לא יבוא עמוני זכר ונקבה מותרת ולא עוד, ומואבי ג"כ ולא מואבית, דוקא זכר אסור ולא נקבה הגם דהיה ראוי להיות להיפוך. וזה הוכחה ברורה דלפ"ז קאי בדרך לא זו אף זו. ור' שמעון מדייק מדכתיב החטא שלא קדמו אתכם בלחם ומים ולא זכר החטא שהן החטיאו לבנ"י בזנות בשטים ע"כ משום דמואבי ולא מואבית וזכר החטא ששייך באנשים לא בנשים כמבואר במדרש הנעלם הנ"ל וביבמות דף ע"ו ע"ב, עיין שם ותבין מה שאמרנו בשני הפסקות הללו.

על דבר כו' על העצה. נתבאר כ"פ כי חז"ל בכ"מ ביארו לשרשו שהוא מורה על הדבור, גם מה שאמר בדרך בצאתכם ממצרים פשטיות המקרא תמוה, דהא מה שבני עמון לא קדמו אותם היה כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות ואיך אומר בצאתכם ממצרים, לכן אמר כי הוא מספר גודל העוול אשר בשעה שהייתם צריכים ללחם ומים בדרך שאינכם במנוחה בארץ, ובצאתכם ממצרים שהיא היתה גדולה באומות הושפלה על ידיכם ונגאלתם בזרוע נטויה ובמורא גדול אשר נפל פחדכם על כל העמים ובכ"ז לא הקדימו אתכם בלחם ומים, ואשר שכר עליך בלעם כו' הרי דבר לבלעם, פירוש דעל דבר קאי אתרווייהו על דבר אשר לא קדמו ועל דבר אשר שכר עליך את בלעם, ולכן א"ש על דבר מלשון דבור והוא העצה אשר שכר את בלעם שהעצה להחטיאם היה מבלעם ככתוב הן הנה היו בדבר בלעם.

לא תדרש שלומם וטובתם וכו'. מכלל שנאמר עמך ישב בקרבך יכול אף זה כן וכו' רש"י. המושכל דגר תושב מצוה לקרבו ולהושיבו באחד שעריך ולהחיותו, שאם יראה מעלות עם ד' ידבק בהם ויתן לבבו להתגייר (יעוין תוס' עו"ג דף כ' ד"ה להקדים ל"צ קרא), אבל עמון ומואב שכשמתגיירים אסורים לבא בקהל לא יתנו לבם להתגייר ובפרט למ"ד דבקהל גרים נמי קהל הוא א"כ לא יכול לישא עמונית שנתגיירה דהיא כשאר גרים שעמוני ולא עמונית, לכן אסור לקבל גר תושב מאתם ולהושיבו בקהל, ובזמן שאין כל יושביה עליה דאז אין היובל נוהג אסור להושיב גר תושב בארץ ישראל שמא ירבו הגרים מישראל תושבי המדינה ושלא כהראב"ד בהשגות פ"ד מאיסורי ביאה. ועיין בפ"י מהלכות עו"ג ובכס"מ שם ודו"ק.

והנה במדרש פ' פנחס דרש מהך קרא על אילנות מאכל שמותר לקוצצן וסבר שאלישע הורה הלכה שמותר, וזה וטובתם אילנות טובות. אמנם רבינו בפרק ו' ממלכים השמיט זה ופירש בפירוש המשנה בהקדמה דזה היה מהוראת שעה שנביא יכול להתיר לפי שעה וכפי הנראה מספרי.

בנים אשר יולדו להם וכו'. בנים ולא בנות דברי ר"ש וחכ"א אשר יולדו להם לרבות הבנות. הנה שם בנים תלוי אם הוא מגביל נגד אבות אז אינו שולל בנות ואם הוא בדיוק אז שולל בנות ובזה נחלקו ר"ש ורבנן ר"ש סובר דבנים שולל בנות ונקבות מותרות מיד שנתגיירו וחכ"א אשר יולדו להם לרבות, ובנים מגביל כאן נגד האבות המולידים, לכן אינו שולל בנות. ובאמת על יתור הלשון דבנים אשר יולדו להם פירשו רז"ל עומק הפשט ביבמות ע"ח דהוי אמינא דדור שלישי מאותן מצרים שהיו בימי משה יבואו לקהל אם יתגיירו, לכך פירש דזה הדין גם על בנים אשר יולדו להם להורות הדין דדור שלישי יבוא בקהל והוא ממי שיתגייר מנינין דור שלישי לבוא בקהל, וכמו שהמצרים שבדורו של משה שאינן בכלל בנים לא שני בין זכר לנקבה כן בבנים, רק ששם בנים מגביל אל האבות ולהם הוא כמו להם הדור שלישי והוא שאמרו מהם מנה, ור"ש דן קו"ח מעמוני ומואבי שאיסורן איסור עולם ואפ"ה נקבות מותרות ואמרו לו כו' אם לדין יש תשובה, ובגמ' מפרש התשובה מעריות שלא אסור בהם רק שלשה דורות בת בנו ובת בתו כבת בנו, ופריך מה להנך שכן כרת, ויעו"ש דיליף במה הצד ואכמ"ל. ואמרו עוד דור שלישי יכול ראשון כו' ושלישי יהא אסור דהו"א דבנים בן שלישי יבוא בקהל והוא דור רביעי מהאבות, לכך נאמר דור שלישי ובנים אשר יולדו להם להורות לדורות וכן מפורש ביבמות, עיי"ש.

בספרי כי תצא מחנה כשתהא יוצא הוי יוצא במחנה. פירש שאין יוצאין למלחמה אלא דרך מחנה. ובירושלמי סוף פ"ק דעירובין נחלקו כמה מחנה ותני ר' יהודה אומר י"ב אלף כמחנה ישראל שהלכו למדין יעו"ש. על אויביך כנגד אויביך אתה נלחם, פירוש כמש"כ שופטים סימן קצ"ב על אויביכם אתם יוצאים שאם תפלו כו' וזה להפחיד אותן שישמרו מכל דבר רע. מכל דבר רע שומע אני בטהרות והטומאות והמעשרות, ובאמת הקילו רז"ל במחנה מלדקדק בזה ופטרו מרחיצת ידים ומן הדמאי, וכשירעבו מותרים לאכול קדלי דחזירי כמוש"פ רמב"ם, לכן למד דכתיב בסוף הפרשה דכתיב ולא יראה בך ערות דבר דמה ערוה וכו' וזכר ג' דברים אלו עו"ג וש"ד וקללת השם מפני שדרכן במלחמה בהצלחת שונאו חלילה.

ונשמרת מכל דבר רע וכו'. לא רחוק לומר שכוונת הפסוק שלא לגלות מסתורין של המלחמה ושלא לספר ארחם ורבעם לשום איש. ומזה יאות שלא להניח לשום אדם לצאת מן המחנה שמא ישיגהו שונאיהם וימלטו מפיו תחנותם וכמו שהגיד המצרי לדוד בסוף שמואל א', וזה בכלל דבר רע שאמרו בספרי אפילו דיבור רע, וזה לשון הרע וכוונו למש"כ. ולזה אמר רק כי יהיה איש לא טהור ויצא אל מחוץ למחנה וכו', וכן מצינו בירושלמי פאה אזהרה ללשון הרע מנין ונשמרת מכל דבר רע כו' תני רי"ש לא תלך רכיל בעמך כו', הענין דיש שני לאוין להירושלמי על שני סוגי לשון הרע (יעוין כתובות מ"ו), אחד על לשון הרע בתוך בנ"י עצמם מזה לזה וזה לא תלך רכיל בעמך בעם בני ישראל, והשני לשון הרע מחוץ למחנה ישראל, וזה פשט המקרא כי תצא וכו' ונשמרת מכל דבר רע שלא לגלות מסתורין כמו"ש, ועל זה באו שני כפרות האחד קטרת על לשון הרע שבסתר כדמפורש זבחים דף פ"ח וזה על לשון הרע שבתוך מחנה ישראל, שבזה יש אבק לשון הרע שאין אדם ניצל בכל יום וכולן באבק לשון הרע, אמנם קטרת שלפני ולפנים הוא על לשון הרע שמחוץ למחנה ישראל שלא נודע לישראל בלתי לד' לבדו ועל שתי הבדים וזה פעם אחת בשנה, וזה היה סיבת הגלות של מצרים כמו שאמרו אכן נודע כו' וסבת גלות של בבל ובשניה כמו שאמרו אקמצא ובר קמצא חרב והוא מביא לידי חלול השם החמור מעון עו"ג כמו שאמרו ירושלמי נדרים פ"ז, ולכן אף מחשבה שקולה כמעשה ומחשבה אין יודע רק השם לבדו, וזה לפני ולפנים שכל אדם לא יהיה באהל אפילו מלאכים שפניהם פני אדם כדאמר בירושלמי יומא ושם מכפר, והנה גם הגאוה מקור לעו"ג כמו שכתוב ורם לבבך ושכחת כו' ונידון על המחשבה ודנין עליה, לכן אמרו בירושלמי מפני מה אין כה"ג משמש בבגדי זהב משום הגאוה שנאמר אל תתהדר לפני מלך כו' והוא מפני שהש"י דן על המחשבה ודו"ק.

כי יהיה בך איש. בך ולא באחרים ששכבת זרעו של עו"ג אינו מטמא ואיש פרט לקטן, פירוש פחות מבן ט'. עי' נדה ל"ב ע"ב ומ"ג ע"ב.

אשר לא יהיה טהור מקרה לילה כו'. קרי יום מנין ת"ל כו'. פירש דהו"ל לומר ממקרה לילה, ולכן דרשו כי הוא מאמר בפני עצמו לא יהיה טהור מ"מ, כ"ז שהוא לא טהור כמוש"כ בפ' תזריע איש אשר תצא כו'. ועיין בראב"ע.

ויצא אל מחוץ למחנה כו'. ר"ש התמני אומר כו' זו מחנה לויה לא יבוא אל תתוך המחנה זו מחנה שכינה. עי' פסחים ריש אלו דברים דמפרש דנפקא ליה מדלא כתיב לא יבא אל תוכה וכתב עוד המחנה מזה דריש על מחנה לויה ומחנה שכינה. והגירסא בספרי כדמסיק בגמרא לפי גירסא דילן. ולפי גירסת הרמב"ם וכן בפירוש רבינו חננאל דלא יבוא אל תוך המחנה זו מחנה לויה צ"ע, דא"כ כי אמר אחרי כן וכבוא השמש יבואו אל תוך המחנה הא קודם בוא השמש לא, והא טבו"י דבר תורה אפילו עשה אין בו, ולכן מסתבר כפי גירסתנו. ופשטא דקרא מיירי במחנה שהולכין למלחמה והארון עמהם אך מיתור הלשון דרשו למחנה לויה, ולכן כתיב מקרה לילה דכ"ז דארון ושכינה שלא במקומו אסורים בתשמיש, רק דאורחיה דקרי למיתי בלילה כדאמר בסוף נזיר, ולכן דרשו בכתובות מ"ה ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר ביום כו' משום דסמוך לזה פסוק כי יהיה בך איש אשר לא יהיה כו' מקרה לילה, וזה דבר רע, דער שהוציא ש"ז לבטלה כתוב בו ויהי ער רע בעיני ד', ואנשי צבא שהלכו למדין הביאו קרבן לכפר על שמידי ההרהור לא יצאו.

לא תסגיר עבד אל אדוניו מכאן אמרו המוכר עבדו וכו'. ובגמ' פריך דאם כן אשר ינצל אליך מעמך וכו'. ונראה דגם הספרי מפרש דבעבד שברח מחוץ לארץ לארץ מיירי כראב"י, רק דכש"כ הוא אם מכרו רבו לחוץ לארץ או לעו"ג דגרע מחו"ל דמפקיעו ממצות ודאי דיצא בן חורין, ועיין שם בגמרא מעם אדוניו לרבות גר תושב, פירש דמיותר דהו"ל למכתב מעמו, והגמרא בגיטין מ"ה לא פריך דרק אם נאמר דכל המקרא מדבר על גר תושב, אבל כיון שעיקר הפסוק מדבר בעבד תו לק"מ דאגב דכתב כאן אדוניו כתוב גם שם.

עמך ישב בעיר עצמו, כן גריס הגר"א, ובהשגות פי"ד מאיסורי ביאה כפי הגירסא שהוא לפנינו. ונראה דדוקא שלא לישב בעיר המוקפת חומה קפיד קרא, דאם ישבו רוב נכרים בה בטלה קדושתה כמוש"כ תוספות כתובות מ"ה ע"ב, וזה עמך שהוא טפל ואתה העיקר. וכפי הגירסא שלפנינו שאין מושיבין גר תושב בירושלים נראה לפרש נוסח התפילה שמחה לארצך וששון לעירך, כי ששון נאמר על מי ששמח בעצמו ושמחה נאמר על מי שנכללו בשמחתו אחרים ג"כ, וזה מבקש כי יתן פחדו וישתחוו לפניך כל הברואים אז יוכלו לגור בארץ ישראל לא בירושלים, ע"ז נאמר ששון לעירך היינו לישראל עצמן שאחרים אינם שמחים בשמחתם ואנחנו בנ"י שמחים בעיר אלדינו. אמן.

בקרבך ולא בספר. פירש ששם יכול להתחבר אל האויב. ועיין עירובין מ"ה ע"א ובעיר הסמוכה לספר כו' וכן אין עושין עיר הנדחת סמוך לספר. אך קשה לי מברייתא דבפרק החולץ מ"ח ע"ב ובעיר הסמוכה לספר אין משהין אותו כל עיקר כו', וא"כ כיון דכל גר תושב אין משהין אותו בסמוך לספר מאי רבותא דעבד שלא רצה למול, וצ"ל דמישב לא ממעטינין רק דיותר מי"ב חדש אין מניחין לגר תושב בספר. אך בפ"ק דב"ב מוכח דיושב העיר גבי עיר הנדחת מקרי שלשים יום, יעוי"ש, וצ"ל דפחות משלשים יום שרי ובעבד אסור כלל. ודו"ק.

באחד שעריך. לפי הנתבאר בתזריע סימן מ"ג שמלת אחד בסמיכות הוא המובחר יכול בירושלים ת"ל שעריך ולא ירושלים, וכמו לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דהוא חוץ לירושלים, כשהוא אומר באחד שלא יהא גולה מעיר לעיר בכל מקום שבוחר בטוב לו שהוא טוב לו ולא לאחרים כמו נוה הרעה לרגיל בו לא תוכל לגלותו לנוה היפה שכן בודק, ועיין סוף כתובות. והא דאין מושיבין ג"ת בירושלים נראה דמרומז בקרא דישעיה נ"ב כי לא יוסיף יבוא בך עוד ערל וטמא.

לא תהיה קדשה כו' לא תביא אתנן זונה כו'. שכן היה מנהגי העו"ג הקדמונים שהקדשות לכפר עון הניאוף והדם אשר בידיהם הקריבו האתנן לאליליהם לכפר להם ונרצה עונם, לכן יאמר הכתוב מעשה הקדשות והקרבת קרבן כזה פיגול הוא לא ירצה, וע"ז אומר כי תועבת ד' אלדיך גם שניהם מעשה הקדשה והקרבת זו, וע"ז קאי שניהם, ופשוט לפי הפשט.

ספרי אין לי אלא אתנן זונה אתנן כל העריות מנין ת"ל כי תועבת מ"מ. כן גריס הגר"א. וכונתו דבכולהו עריות כתיב כי את כל התועבות האל עשו כו' וכיו"ב דרשו בתמורה דף כ"ט עיי"ש. ולפי הגירסא שלפנינו אתנן מ"מ נ"ל משום דלא תביא אתנן משמע אתנן שניתן לך אי את מביא, וזהו אתנן זכר דלנקבה בנוכח הלשון תביאי וכמו הביאי הבריה, ועיין תמורה שם. ושיטת הרמב"ם דכל שנותן לה מחמת ביאה אסורה הוי אתנן, אבל אם בא על הזונה ביאה מותרת רק שנעשית זונה מכבר אין זה אתנן זונה, ולא דמי לכהן ששם קפיד רחמנא שלא יקח אשה שהיא זונה אבל כאן קפיד רחמנא שלא יהא שכר ביאה חסורה, וראיה דכהן שנשא משוחררת פירשו רבנן קדמאי שלוקה משום זונה, וכן פסק רבינו פרק ח"י ה"ג וא"כ כיון דזונה היא בלא סיבת האיסור, א"כ כאן אם נימא דאתנן זונה אף דבא בהיתר על הזונה ג"כ אתנן הוא, מאי פריך שפחה לעבד משרי שריא ואמאי הוי אתנן זונה, הא זונה הואי וכי בא עליה בהיתר מאי הוי, וע"כ דוקא ביאת איסור הוי אתנן זונה. ולשיטת הסוברים דמשום מזרע ישראל אסור במשוחררת אין ראיה. ונ"ל אעפ"י דשיטת רבינו דכל חייבי לאוין אינו לוקה עד שיקדש ויבעול, בכ"ז על ביאה לחודא הוי אתנן זונה, ואכמ"ל מה שהסוגיא מבוארת לדעתו.

מחיר כלב. שהכלב היה מיוחד לזנות, כמו"ש ב"מ ע"א ארמלתא לא תרבי כלבא, והיה מנהג הגויים הקדמונים שאח"ז לכפרת העון היו מביאים המחיר לקרבן לעו"ג, ולכן אסרה התורה מחיר כלב למזבח, וזה ששאלו מבן זומא חגיגא מהו לסרוסי כלבא, דכיון דאף מחירו אסור משום שלא יזנו עמו כש"כ לסרוסי אותו מותר, והשיב דכל שבארצכם לא תעשו.

ובספרי יכול אפילו העבירו ברגלו כו' ת"ל כי תועבת כו' מה תועבה האמור להלן בזובח לשם אף תועבה האמור כאן בזובח לשם, כצ"ל. הנה יליף מגז"ש, דבאמת עיקר לשון הבאה בקרבנות הוא על ההקרבה ובכמה מקומות שמפרש כמו לא הביאו להקריב קרבן לד' דריש התם, ובפרט לפי מה שפירש רמב"ן לב"ה דסברי שניהם הן ולא שינוייהן, א"כ גם קשיא, ופירש דלפי שאמר לעיל לא תזבח לד' אלודיך שור כו' אשר יהיה בו מום כו' כי תועבת ד' כו', לכן אמר שגם שניהן הן תועבה ודאי דבזביחה מיירי.

לכל נדר. נדר פרט לדבר הנדור כשהוא אומר לכל נדר לרבות במה. פירוש דמצאנו גבי בעל מום דלנדר לא ירצה ונדבה תעשה אותו, דנדבה הוי קדשי בדה"ב, ונדר קדשי מזבח, לכן יכול גם כאן שלבדק הבית מותרין, אבל כיון דדריש מבית ד' שאסור לעשותן צפויין למזבח, א"כ למה כתב נדר, לזה אמר פרט לדבר הנדור, פירוש דוקא שהיה מעיקרא חולין, אבל כי היה קודם קדש אף באופן דמה שנותן להזונה הוי מתנה וכמו קדשים קלים לריה"ג דממון בעלים או בממנה זונה על פסחו, בכ"ז כיון דנדור הוי לא נאסר, ודוקא שיהיה אתנן זונה נדור אחר כך פסול להקריבן. ויש כאן זרות, שלפי הענין היה לאמר לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב לכל נדר בית ד' אלדיך, או לא תביא בית ד' אלדיך אתנן זונה כו', ולמה הפסיק בשם המקום בנשוא הענין, לכן דרשו בית ד' אלדיך לכל נדר, פירוש שאינו בית ד' לדברים של חובה רק לנדרים וגם שם לא תביא, וכמו שאמרו בפ"ק דמגילה זה הכלל כל שהוא נידר ונידב קרב בבמה וכל שאינו נידר ונידב אינו קרב בבמה, וצ"ל כמו שהוא בספרי לכל נדר לרבות הבמה, שמזה עיקר הדיוק, וזה כוונה שניה בפסוק כדרך רז"ל. עוד נלמד לעיל בשפטים מקרא דלא תזבח כו' כי תועבת, יעוי"ש בספרי דמרבה אתנן ומחיר דתועבה, והך קרא בבמה משתעי, כמפורש בגמ' בכורות י"ד.

לכל נדר לרבות העוף. נראה דדריש שכל נדר בהמה הלא יש הפשט ונתוח וקרב למזבח בחלקיו, אבל עוף כולו קרב למזבח ואינו מבדיל לחלקים, לכן דריש לכל נדר הוא נדר שהוא בכללו לשמים וכולו נדר וקרב כאחד לאשים, ובבמה פליגי אמוראי אם יש הפשט ונתוח סוף זבחים ודו"ק.

לכל נדר לרבות העוף כו'. ממלת כל דריש לרבות העוף, דהואיל דבעוף אף בקדשי מזבח אין מום פוסל בו, יכול שאתנן ומחיר לא יפסול בו. אולם שיטת רמב"ם דאף אם נתן לה מוקדשין בעוף אסורים, ואע"ג דמוקדשין ליתא בעוף רק או לעולה או לחטאת, ואם כן מלבד דהוי דבר הנדור הלא גם מתנתו אינו מתנה, ובכ"ז נאסרו, דאם במקדיש קדושת דמים, הלא הן ולא שנוייהם, ועיין משל"מ, וזה פלא, דהא אין מתנתו מתנה ובמה יאסרו. ונראה משום דחזינא דקדשים שמתו יצאו מידי מעילה דבר תורה דהואיל דליתא בגווייהו להקדש מידי, אם כן כי נותן הקדש באתנן ומחיר אם יאסרו הלא תו פקע ממונא דהקדש דאית בהו ונשארו חולין דבר תורה, רק בבהמות הלא אכתי איתא להקדש ממון בהו דראוי ליפול בהו מום ויפדו, וכדאמר במעילה י"ב אלא רבנן מ"ש ממחוסר זמן אמרי מחוסר זמן מידי דהוה אבעל מום דבר פדיון הוא כו', וא"כ כאן גלי רחמנא דעופות כיון דלית בהו פדיון א"כ אם תאמר דפסולים תו פקע ממון הקדש דאית בהו דהא הוי כקדשים שמתו, לכן קדים איסור אתנן ופקע לקדושתן, וכמו דמצאנו כה"ג בענין קדושה להתקדש בכלי שרת, כמבואר ירושלמי פ"ג דיומא ה"ו כאחת קדושין ומתקדשין, ועוד כיו"ב גיטה וידה באין כאחד, דכן פירשו הא דגזלן שהקדיש דקני ביאוש ושנוי השם, דשינוי השם וקניית הגזלן בא כאחד, ורבות כיו"ב, לכן גלי רחמנא דהאיסור של אתנן חל ומפקיע קדושה דאית ביה, ובקדשי בה"ב אם נימא דאסורין לצפותן, הלא איכא בהו פדיה דשנוייהן יהיו מותרין, ועיין תוס' מעילה ט"ו ד"ה לא יהא אלא דאקדיש אשפה, ויש לנו בכ"ז פלפול עצום אכ"מ, [והנה המאמר הזה הובא בשם ר' שמעון, דסתם ספרי כוותיה בויקרא סימן ע"א עיי"ש].

לא תשיך לאחיך. הנה שם הפועל נקרא תשוך, אבל תשיך הוא מבנין הפעיל, וזה שהלוה בהלואתו ממנו במרבית עושה שישכנו המלוה וזה הפעיל, ואין סתירה מהא דכתיב לנכרי תשיך דשם הוא ג"כ הפעיל שתעשה בכל ההמצאות שינשך הנכרי והוא ג"כ מבנין הפעיל [או כמו שאמרו דלאפוקי אחיך דלא ומצות עשה הוא לאו הבא מכלל עשה] וכיון שללוה מדבר קרא א"כ הו"ל למיכתב לא תשיך לאחיך כספך, ועוד מה ששינה שם הפעולה בכל דבר הוא לרבות נשך כסף נשך אוכל, לכן דרשו שמרבה גם כסף מעשר, ואפילו למ"ד מע"ש ממון גבוה ואינו יכול למוכרו וליתנו במתנה ואינו בכלל כספך כיון שאין לו בו דין ממון, בכ"ז הואיל והיתר אכילה אית ביה ולאכילה ודאי יכול ליתנו לכו"ע, רק שלא יהא נחשב לענין דין פדיה להוסיף חומש. ויש להאריך ואכ"מ. ואוכל מרבה אוכל בהמה.

ולאחיך לא תשיך. הנה שם אח ימצא על חבר ואוהב כמו אח אני לתנים, אח לצרה יולד, להפר את האחוה, והנה המלוה עבור רבית ונשך אינו מכיר עצמו שהוא אח, אולם המלוה בחנם הוא הכיר עצמו להלוה לאח וריע, וזה שאמר ולאחיך מי שהכיר עצמו לאחיך והלוה אותך עבור שהוא אחיך לא תשיך אחר זה בשעת פרעון, לא תתן לו עבור שהיו מעותיו בטלות אצלו, והוה"ד לרבית מוקדמת.

כי תדר נדר לד' וכו'. נאמר כאן נדר כו' מה להלן נדבה עמו. פירוש דהתורה תדבר על ההוה שדרך אדם להתחרט על מה שנדר לא על מה שנדב, דנדבה היא מאמיתת הרצון בלב שמחה, לא כן נדר כמו"ש רבינו נסים פ"ק דנדרים דף ט', אבל בל תאחר איכא גם בנדבה, ומייתי כמו דגבי שלא יאחר אכילת בשר הזבח לא הבדילה תורה בין נדר לנדבה, כן לענין איחור הקרבה לא הבדילה התורה בין נדר לנדבה, רק דבר הכתוב בהוה, ולכן לא מייתי מקרא דכתיב לקמן כאשר נדרת לד' כו' נדבה.

לד' אלודיך אלו הדמים והערכין כו'. פירוש שהוא דבר שהוא כולו לד' ואין לכהנים בהם כלום, רש"י.

לא תאחר לשלמו הוא ולא חלופיו. פירוש מדכתיב בכנוי לשלמו ולא כתיב לשלם מורה דאיחור הוא על זמן מיועד, שאם מאחר הזמן עובר עליו ולמדו שהוא שלשה רגלים, ואם הומם השור אחר שני רגלים וחילפו על אחר אימא דמצטרפין לעבור בב"ת, לזה אמר כמציין על הדבר שדוקא לשלמו את מי שנדרו אל יאחר מן הזמן ג' רגלים הא חילופיו לא מצטרפי. ופירש הירושלמי דבמפרישו ואומר הר"ז עולה קאי קרא דלא מצטרפי הא באומר הרי עלי עולה דל הפרשתו הרי עברו מאמירתו שלשה רגלים ולא הביא נמצא דעבר בב"ת, דלא עדיף מלא הפריש כלל ועבר על אמירתו לחוד. ועיין טורי אבן דף ה' בזה. וזה כפי מה שנתבאר דבנדר נכלל נדבה.

כי דרש ידרשנו. הנה בכל מקום שהזכיר המקור עם הפעולה דרשו חכמים על יתורא, ולזה אמר דרש אלו חטאות כו' דברים של חובה שנדרשים ממך, וע"ז יורה המקור בלא הכנוי, שהכנוי מרמז על דבר הנוכחי הנזכר למעלה וזה הנדר, אבל חטאות כו' חובה להביא לא מצד נדר.

ד' אלודיך. הנה כבר נזכר והו"ל לאמר כי דרש ידרשנו מעמך, לכן דרשו (כפי הגירסא בש"ס דילן) צדקות ומעשרות ובכור דבכל הני כתיב ולך תהיה צדקה לפני ד' וכו' ואכלת לפני ד' כו' מעשר, רש"י. אמנם בירושלמי שם הגירסא כמו שאיתא כאן זה הקדש בדק הבית, אולם זה כבר נרמז לעיל בקרא דלד' אלוקיך. ואולי מיירי כשהתפיס תמימים לבה"ב, דאע"ג דאסור ולר"י עובר בל"ת, בכ"ז דרש ידרשנו שימכר לצרכי עולה ודמיו יפלו לבה"ב.

מעמך זה לקט שכחה ופאה דכתיב ביה העני עמך, רש"י. ופירוש מ"ם כמו מ"ם הסבה מחמת עמך וזהו דוקא לקט שכחה דעזיבה כתיב בהו והעני שעמך מחוייב אתה ליתן לו ואי אינו עמך לא, משא"כ גבי תרומה דשוכר פרה ומביאה כו' כמבואר סוף פרק הזרוע קל"ד, יעו"ש. ובאמת עיקר דרשה דקרא והיה בך חטא כתיב עוד לעיל גבי עני סימן ט"ו ולהלן סימן כ"ד גבי עני, לכן דרשו דכאן ג"כ הנך דלעני בעי למיתב להו ולא יהיב ע"ז כתיב והיה בך חטא.

בך חטא ולא בקרבנך חטא. בגמרא סד"א קדשים דבני הרצאה נינהו אימא לא לירצו כו'. והפירוש הואיל ונעבדה בהן עבירה שאיחרו מלהקריבן, וזה לא יתכן רק בנדבה הא בנדר דחייב תיכף משעת אמירתו כיון דאמר הרי עלי דל הפרשתו מכאן הרי עבר בב"ת, ואין העבירה בהקרבן עצמו, איך יפסל, הלא אם הפרישו אחר שעבר אבל תאחר כשר כן אם הפרישו קודם, ורק בנדבה שהוא סבת העבירה שהשהה אותו ג' רגלים ועבר בבל תאחר, לכן הוי אמינא דיפסל, והיה בך חטא, מורה שהחטא יהיה עליך קיים תמיד, כמו בלא תעשוק שכר שכיר שעובר כ"ז שלא נתן לו, וכן בהלוית עני, כן הכא כיון שעברו עליו ג' רגלים שוב כ"ז שאינו משלם החטא הוא עליו בקביעות, שכל יום ויום עובר בבל תאחר, א"כ אם תאמר דהקרבן נפסל הלא אינו ראוי להקריב עד שירעה ויפול בו מום ויפדה ויחליפנו, דהא אינו חייב באחריותו, א"כ אין תו החטא עליו תמיד עד שיפול בו מום ועל החליפין יעברו ג' רגלים, ולזה אמר דמוכח דאין בקרבנך חטא, דממ"נ על נדר כיון שמחויב לשלמו אחר שעבר בב"ת, תו אף אם הפרישו קודם אין סיבת הנדר השהייה והאחור של הקרבן, דלא גרע מלא אפרשיה כלל וכשר, ואם הוא נדבה הלא כיון דנפסל ואינו חייב באחריותו, תו ג"כ אינו עובר ונמצא דאין החטא עליו לאחר שעבר בב"ת, וע"כ דהקרבן כשר, וא"כ החטא עליו בכל יום כ"ז שאינו מביאו. בינה זה.

מוצא שפתיך זו עשה תשמור זו ל"ת. פירוש דכתיב מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת כו' א"כ היה לו למיכתב האתנח בתשמור, ומדכתיב האתנח בועשית ע"כ דמוצא שפתיך תשמור ועשית אמר, א"כ כאשר נדרת אהי קאי, ולכן פירשו כי קאי אדלעיל ושלמטה הימנו, מוצא שפתיך תשמור ועשית, תשמור ועשית כאשר נדרת, וכן אמרו לגבי לגר תתננה ואכלה או מכור כו' ועיין תוספות שם, והשמר דעשה עשה ודלאו לאו, ומוצא שפתיך תשמור היינו מה שיצא מפיו להקריב קרבן ישמור, וזהו השמר דקיום מעשה ודעשה עשה, תשמור ועשית כאשר נדרת, ובנדר כתיב כי תדור לא תאחר כו' כי ידור נדר כו' לא יחל דברו ובנדרי הקדש עובר ג"כ בבל יחל, כמפורש בירושלמי פ"ק דרה"ש וברמב"ם, והוי השמר דנדר דהוי לאוי והשמר דלאו לאו, ולכן הוי ל"ת, וזה אמת למעיין. ועיין תוס' שם.

ועשית זו אזהרה לב"ד שיעשוך. פירוש לא קאי על הב"ד, דבנודר מדבר קרא, והכי אמר דהנדר תשמור ותהא מוכרח לעשות שב"ד יעשוך, וכן כתב בחידושי הריטב"א. ולפ"ז אין ועשית צווי, רק פירושו שתהא מוכרח לעשות ותהיה עושה, וכמו ואם כו' ונקית משבועתי זאת שפירושו שתהיה נקי, כן כאן פירושו תהיה עושה עפ"י ב"ד. אך מנין למדו לפרש כן, הוא עפ"י הלכה המוסכמת דהקדש גמר בלבו חייב ועובר בבל תאחר, וכדאמר בשבועות דף כ"ו מכל נדיב לב עולות, יעו"ש, אם כן איך אמר מוצא שפתיך, לזה דרשו שזה תהיה מוכרח להעשות זה עפ"י ב"ד, ומחשבה שבלב לא ידעי, לכן לית בהו כפיה, ומוצא שפתיך תהיה עושה ומקיימם עפ"י כפיית ב"ד.

ועשית כאשר נדרת כו'. פשט המקרא מוכיח הסמכות ללא תשיך שעל הלוה נאמר שאסור ליתן רבית וכללא דרביתא אגר נטר, לכן אמר שגם לגבוה לא יאחר לנדרו, ולא יעלה בדעתו שעל ההמשכת הזמן יתן רבית וישלם יותר מאשר נדר, לכן אמר לא תאחר לשלמו כו' רק מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לד' לא יותר עבור האיחור. וזה צחות.

נדבה זו נדבה אשר דברת אלו קדשי בדק הבית. הנה בפ' אמור גבי בע"מ נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה, שם פירשו ז"ל נדר על קדשי מזבח ונדבה על קדשי בדה"ב, אך כאן מדויק, כי ר' שמעון דסתם ספרי כוותיה סבר דהמקדיש רגלה של זו עולה נתקדשה כולה, ובקדשי בדה"ב הראוי לבדה"ב מה שמקדיש הוא קדוש ולא יותר, ולכן בנדר כתיב כאשר נדרת בכ"ף הדמיון שמצאנו במקום שאינו שוה לגמרי כמו שאמרו במדרש איכה ובזוהר פ' משפטים וסימנך ד' כארי ישאג, אבל כאן בקדשי בדה"ב כתיב אשר דברת ממש אשר דברת ולא יותר, וכן אמרו לכמה מ"ד דקדוה"ג שקידשה לזמן לא פקעה בכדי וקדושת בדה"ב פקעה ואי לא קידש אלא לזמן אחרי הזמן הזה אינו קדוש, וכ"ז בדבר הראוי לשם ולבדה"ב אבל באינו ראוי אז לענין נידון בכבודו הדין להיפך, כמבואר ריש ערכין ע"ש.

בפיך זו צדקה. פירוש דכיון דכתיב דברת, בפיך מיותר, ולזה דרשו דדיבור מצאנו אל הלב, כמו דברתי אני עם לבי, ובלבו ידבר כו', ולכן כתיב בפיך זו צדקה, שאין אדם מתחייב בלבבו היינו שגמר בלבבו רק באופן שיוציא בשפתיו, כשיטת הרא"ש הובא בחו"מ סימן רי"ב וביור"ד סימן רנ"ח עיי"ש, משא"כ בהקדש דבגמר בלבבו סגי. ודו"ק.

כי תבא בכרם רעך. הנה אין לפרש כפשטא דקרא דבכל אדם, דלא שביק חיי לכל בריה, כדאמר בפ' הפועלים דף צ"ב, יעו"ש, והוציאו רז"ל מן הפסוק דאם בכל אדם ורחמנא אפקריה לאכלה לכל מי שיבוא, א"כ טפי ממה שהתירה תורה הוי גזל ועבר בלא תגזול, ולמה צריך למיכתב ואל כליך לא תתן, אם לא דאתי להורות דרק אל כליך לא תתן, הא לכליו של בעה"ב אתה נותן, לכן זכתה לו תורה לאכול, ורמב"ם כתב כי תבוא בכרם רעך ולשאר כל אדם הלא יש רשות לבעל הכרם למנוע אותו מלבוא תוך הכרם, ומי התיר לו לבוא, ורק בפועל שהוא בא בכרם וקמה, לו התירה תורה, וקרוב לזה בירושלמי דמעשרות מי שיש לו רשות להניף. יעוי"ש.

ענבים. ולא תאנים. בירושלמי דהפועלים, וכי מה יש בכרם לאכול אלא ענבים ללמדך היה עושה בענבים לא יאכל בתאנים. וזה עומק פשוטו. ראב"ח אומר מנין שלא יאכל פועל יותר משכרו ת"ל כנפשך. פירוש דנפש על הרצון לא מצאנו רק על המעט, ואם יש את נפשכם לקבור כו' פירש ת"א אם אית רעוא בנפשיכון, ושלחת לנפשה פירשו לעיל שאם היתה חולה ימתין, וכאן דריש דהשכר אמר עליו ואליו הוא נושא את נפשו שעל השכר מוסר נפשו ולכן אמר כנפשך. כן פי' רש"י. ורבנן דרשי לדרשות אחריני. יעוי"ש. ואל כליך וכו' בשעה שאתה נותן לכליו פירוש בשעת גמר מלאכה דוקא, ולא בשעת עידור וקשקוש.

כי תבא בקמת רעך כו'. בגמרא דריש כל בעלי קומה, וטעמא דהו"ל למכתב בשדה רעך דמצאנו בכל מקום שדה וכרם, לכן דריש זה רעך פרט לעו"ג, פירוש, דבעו"ג שרי להניף חרמש על קמת הבעה"ב וכן נותן לכליו. וחרמש לא תניף בשעה שאתה מניף כו', פירוש דבשעה שאינו גמר מלאכה אסור לקטוף ביד, אולם לשון הפסוק וחרמש לא תניף הוא על כרחין דוקא לצורך הפועל אינו במשמע כלל. ועיין ראב"ע. אולם לפירוש הרמב"ם א"ש דזה לאו בפני עצמו שלא יבטל ממלאכת בעה"ב ולא יקצור של בעה"ב ויאכל מה שקוטף רק כשימלא הסל, יעו"ש, לפ"ז וחרמש לא תניף כפשוטו א"ש, אך הרמב"ם נראה שפירש בד"א עיי"ש, ועיין ספר המצות מצוה רס"ז.

כי יקח איש אשה. הפרשה הזאת מדברת במי שלוקח אשה ומגרשה וניסת לשני וגירשה או מת שלא תחזור לראשון. ולפ"ז הא דריש לקמן דאף באירוסין של הראשון לחוד ג"כ לא יוכל לשוב לקחתה, וא"כ אין לומר דובעלה הוא ללמד שגומרת דלאיזה צורך כתב כן כאן, וע"כ דעל אירוסין לחוד קאי, ואם נימא דאירוסין לא הוי רק בקיחה וביאה לאח"כ, א"כ לא משכחת נערה בתולה מאורסה, וע"כ דקיחה איכא בלא ביאה, ובעלה הוא כמו או בעלה, ולכן כתב הרמב"ם דשטר מפורש בתורה דקונה, ועל כסף דקונה למדו בגז"ש קיחה קיחה משדה עפרון דמצאנו קיחה בכסף, ועל שטר מהיקשא דויצאת והיתה, וביאה מובעלה. וע"ז אמר שהיה בדין ללמד מאמה העבריה בקו"ח שתהא נקנית בכסף, היינו דאמה העבריה מיעדה האדון בכסף מקנתה, אלמא דנקנית לו לאישות בכסף, ואמר דהו"מ לדחות מיבמה, ובברייתא בגמ' דחי זה מה ליבמה שאינה נקנית בשטר, ואמר רב אשי דעיקר הפירכא שכן מאמה אין למילף שכן יוצאת בכסף, אבל משפחה כנענית לא מצי למילף דשפחה שכן קנינה לממון שפיר נקנית בכסף ולא בביאה, ולכן תנא דספרי עביד קו"ח מאמה ולא משפחה כנענית כדיליף במכילתא פ' משפטים עיי"ש, והובא בירושלמי.

ובעלה. כמוש"ב, ואמר דהיה בא בדין מיבמה, ואמר דאמה העבריה תוכיח שאינה נקנית בבעילה אעפ"י שנקנית בכסף, וע"ז פריך בגמ' מה לאמה שכן אין קנינה לשם אישות, פירוש דהגם דממה שנקנית בכסף שפיר מייתי לאשה משום דבאמה איכא גם קנין אישותי ע"י כסף מקנתה שמיעדה בע"כ דילה ושל אב כמו"ש בתוס' ה' בד"ה שכן נקנין בע"כ, אבל ממה שאינה נקנית בביאה אין ראיה כלל לאשה, דבביאה אינה ראויה לקנין דברים שאינן מעניני אישות, ובאמת יש קנין גם ממע"י שאינן של אישות, ופשוט, לולי שנדחקו בזה הקדמונים, ואמר משום דמיבמה ליכא למילף שכן זקוקה ועומדת, פי' דביבמה ליכא קנין רצוני רק ביאה קונה בע"כ, ודברים הנקנים בע"כ לאישות לא יתכן בהם רק הביאה דלהקמת זרע הוא ביבמה, ובדף ט' אמר ר' יוחנן על ברייתא זו ששנה רבי.

ובעלה. לעיל גבי מוציא ש"ר כתוב כי יקח איש אשה ובא אליה, משום דאינו חייב עד שיבעול כדרכה, וע"ז כתוב תמיד הלשון כן, ויבוא אליה, ואבוא אליה, ואבואה אליה, אבל כאן דאף שלא כדרכה חשיבא בעולה ע"י הארוס יעוי' קדושין דף ט', ופשטא דקרא דבמוציא ש"ר שזינתה בנערות כשהיא ארוסה, אם כן הקיחה והביאה אינן כאחד, וכאן כוון הכתוב שהיו תכופים האירוסין והביאה כאחד, ולא מצאה חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר היינו שזנתה קודם הקידושין אע"ג דאינה אסורה עליו, מ"מ נשא אשה בחזקת שאינה זונה ונמצאת זונה רשאי לגרשה, יעוין ירושלמי כתובות פ"ג ה"ד דשקיל וטרי אם יש לה כתובה מנה, כן נראה הפשט הפשוט. ודו"ק.

והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר. ב"ש סברי דודאי הוא ערות דבר. של ענין הנוגע לאישות והוא שנטמאה בעדים ודבר דבר יליף מגז"ש דע"פ שנים עדים יקום דבר, אולם ב"ה דייקו דאילו היה דבר גלוי ערוה הוה ליה למכתב כי מצא בה דבר ערוה, כמו דבר מלכות, דבר שקר, אבל ערות דבר אין עיקר הוראתו ענין גלוי ערוה רק דבר תעוב ומאוס כמו דכתיב והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר, דעיקר הוראתו דבר מאוס ותעוב כמו שכתוב קודם וכסית כו' ומה שהוא דבר מאוס לדידיה אפילו הקדיחה תבשילו וכיו"ב, אולם נכלל בזה גם ענין גלוי ערוה וכמו שדרשו ז"ל לעיל על פסוק ערות הארץ שהלכו לשוק של זונות, יעו"ש, ולכן אמרו דעל שני ענינים אלו מגרשה ומותרת להנשא, שבל"ז הייתי אומר שהיוצאת משום ערוה לא תנשא, ורע"ק סבר אפילו מצא אחרת נאה הימנה, ומפרש בגמרא דמר סבר דכי מצא הוא כמו או מצא, וב"ש וב"ה סברי דהוה כמו דהא, וכמו לא צחקתי כי יראה. ובאמת לב"ש דחוק לשון אם לא תמצא חן בעיניו, דהלא מחוייב הוא לגרשה וב"ד כופין אותו על כך. וצ"ל דאיכא עדי סתירה שאחרי קנוי והוא אינה רוצה להשקותה מפני שלא מצאה חן בעיניו, וכיון שאמר איני משקה שוב אינו יכול להשקותה כמו שבארו תוספות ביבמות צ"ה ע"א עיי"ש, וכן מפרש בירושלמי ריש סוטה ערות דבר על קנוי וסתירה. ועיין סוטה דף ל"א ע"ב, ואכמ"ל.

והנה בגמרא סוף גיטין מפרש ר' יוחנן הפסוק כי שנא שלח דשנאוי המשלח, וכן פירש האבן עזרא הך קרא כי שנא שלח אמר ד' אלודי ישראל וכסה חמס על לבושו אמר ד' צבאות, כי השם שנא המשלח אשת נעוריו, וכן שנא את המכסה חמס על לבושו, ולכן אמר ד' אלודי ישראל אף שבכל מלאכי כתוב ד' צבאות [ומכאן למדו ריש קדושין ירושלמי שאין גירושין בבני נח יעו"ש] לרמז שעל ישראל עצמו הלא מתחלה שנא ללאה ובכ"ז לא שלחה מביתו, ולזה פקד ד' ויפתח רחמה, וכמו שאמר וירא ד' כי שנואה לאה ויפתח רחמה, ולזה אמר בזווג ראשון כמו ביעקב.

וכתב לה, לשמה. הוא מעומק הפשט שיכתב לה הוא לצורך כריתות אישותה, ולכן חשיב כל הני גווני, שאף אם לא נתברר בעת הכתיבה שהוא לה ג"כ אינו גט. אין לי אלא בדיו בסם כו' ת"ל וכתב לה מ"מ. סתם כתיבה הוא בדיו, וכן כתוב ואכתב על הספר בדיו, וכן במגילת סוטה אמרו דבדיו דוקא, אבל כאן דריש מדכתיב תרי זימני וכתב לה, לכן דריש הכתיבה שיהא מורה לה שהוא ספר כריתות והיא מגורשת יהיה באיזה דבר שיהיה, רק שהוא של קיימא שתדע ממנו הכריתות, ועיין קדושין י"ד א"ק ספר א"ל כו' עלי קנים כו' ת"ל ונתן מ"מ א"כ למה נאמר ספר מה ספר מיוחד של קיימא יצאו אלו ריב"ק מה ספר מיוחד שהוא תלוש יצא מחובר כו', הדיוק הוא מדלא כתיב ונתנו בכנוי עליו כמו שבכל הפרשה מדבר הכל בכנוי, מורה כי כאן בא שם ספר בהרחבה שכולל כל דבר של קיימא כמו בכל ספר וחכמה דניאל א'. ובירושלמי מביא להא דריב"ב ומפרש דרבנן דפליגי על ריה"ג ומכשירין על האוכלין משום דסברי כריב"ב דכל דבר שהוא תלוש מתרבי מספר. אולם בגמרא בבלי אמרו ורבנן אי כתיב בספר כדקא אמרת השתא דכתיב ספר לספירת דברים הוא, ופירושו, שבכ"מ שמדבר בכתיבה בספר כתיב וכתב האלות כו' בספר או על הספר וכאן היה צריך לכתוב וכתב לה כריתות בספר, אבל לשון ספר כריתות הוא מדבר על תוכניות הענין הנכתב בגליון אשר בזה נקרא ספר כריתות, ולכן כמו דרבנן פליגי על ריה"ג כן פליגי על תנא דספרי דמצריך דבר של קיימא. והתוספתא דפוסלת על עלי בצלים הוא כתנא דספרי דמצריך של קיימא ורבנן פליגי עליה, ולכן לא זכר אותה הרמב"ם. ועיין ההמ"ג.

כריתות. שיהא כריתות מכ"א כו' הרי זה גיטך ע"מ שלא תלכי לבית אביך כו'. הפירוש, דאם ענין הספר שבקבלתו היא נתרת מאישותו לעלמא הוא רק כריתות, אם כן האשה תקרא כרותה מאישה, ובאמר כתיב גרושה מאישה, ובאמת גירושין הוא לשון הגט כמו דתניא סוף גט פשוט אני גרשתיה כו', ובירושלמי פ"ב דגיטין אפילו לא כתב אלא אני פלוני מגרש ית אתתי כו' והו"ל למכתב ספר גירושין ולכן דרשו שמגלה על אופן הגירושין שתכרת חבל אישותם שלא תהא מאוגדת בו כל ימי חייה, ולכן בכהנים שאפילו לא נתגרשה אלא מאישה כשאומר הרי אי את מותרת לכל אדם ג"כ אסורה לכהונה כתיב ואשה גרושה מאישה שרק מאישה היא גרושה, אבל לא כרותה שעדיין מאוגדת בו ג"כ פוסל בכהונה, וז"ב. המגרש את אשתו כו' ר"א מתיר. עיין גמרא גיטין דהני ד' זקנים שהשיבו יש מהם שפרשו דברי ר"א בחוץ מפלוני ויש שפרשו בע"מ לפלוני ושם פלפול ארוך, אכמ"ל. רע"ק אומר וכי במה החמירה תורה בגרושה או באלמנה כו' מה אלמנה קלה נאסרה מן המותר לה כו' שתהא אסורה מן האסור לה. בגמרא הובא מן התוספתא ושם מפורש דאם זה שנאסרה עליו היה כהן נמצאת אלמנה אליו ואסורה משום גרושה. יעו"ש, ולפי תנא דספרי אינו מדבר לענין כהן רק כך הוא תשובת רע"ק, דגרושה חמורה דאסורה לאחיו בכרת ומיתה מתרת לאחיו אף לאחר חליצה אינה בכרת להחולץ, הרי גרושה חמורה מאלמנה, ומה אלמנה קלה נאסרה לכו"ע ולא תפסי בה קדושין לרע"ק מסבת שהיא מותרת לאחיו, וכיון דנשאר אישות של המת שמסבתו מותרת לאחיו לכן אסורה לכו"ע, כש"כ בגרושה שאם אסורה מסבת איגוד אישותו לאחד, כש"כ שתהא אסורה לכו"ע ולא תפסי בה קדושין א"כ אין זה כריתות, וזה אם בחוץ אמר ר"א, אבל תנאה הוא מילתא אחריתא. ד"א הלכה וניסת כו', לא נמצאו בניו של ראשון ממזרים, ע"כ בעל מנת, וכן מפרש בגמרא שם, וכן בתו"כ פ' נגעים תשובה אחרת בתוספתא מהתו"כ ומצוי הרבה כיו"ב. ודו"ק בכ"ז.

בידה. אין לי אלא בידה מנין לרבות גגה חצרה וקרפיפה ת"ל ונתן מ"מ. הובא בפרק הזהב, ואמרו שם שמלת יד בהרחבה הוא על כל דבר שתחת רשותו של אדם וקנינו וכמו ויקח ארצו מידו, אבל במקום שיוכל להתפרש יד בדיוק הוא יד ממש, וכאן צריך לרבות, אולם מהיכן איתרבי הוא כלל נפלא מורגש במשפטי הלשון, שהחילוק בין נתינה בידו לנתינה לידו, הוא שהנתינה ביד הוא באופן שהמקבל בידו הוא ברצונו והסכמתו, והוא כמו שידו פתוחה ועינו צופיה לזה לקבלה רק שיותן בידו, וכלל זה מוסכם בכל התנ"ך, לבד ביחזקאל ק' כ"ג בדרך אחותך הלכת ונתתי כוסה בידך, ושם הוא להפלגת המליצה, שבידים פשוטות לקבל יותן הכוס בידה וכאשר ישישו מרירי יום למצוא קבר, כן תשיש היא לקראת הכוס הזה, וכמו שאמר ושתית ומצית כו' (ועוד בזה, אכ"מ), אולם במקום שהוא באונס בלא רצון ומכוון כתוב לידו, וכמו שהוא תוחב בחזקה לידו, ולא נמצא רק והאלודים אנה לידו, שהוא בלא רצון ומכוון שלו, וכאן הלא גט שלא ברצונה והסכמתה היה צריך לכתוב ונתן לידה, וע"כ דידה רשותה גגה וחצירה שאינו בעל רצון ובחירה ופתוח לפניו ליתן בו. התנונן כמה רמו דרכי חז"ל.

ושלחה מביתו כו'. פירוש שיתן בתורת שלוחין באופן זה גומר הגט, אבל לא שיתן בתורת שטר, ואין הכוונה שישלחנה מביתו, דהא כתיב בתריה ויצאה מביתו, הרי דאפילו לא יצאה מביתו ג"כ מגורשת, דעד ויצאה מביתו הוא ספור של דברים המתירים אותה להנשא לאיש אחר ולא יותר, כמו דגבי בעל שני נשנה כל הויתו של הגט וכתב, ונתן, ושלחה, הרי דרק המה המכשירים הגט ולא יותר, וכיון שלא יצאה מביתו, מה מועיל מה שישלחנה מביתו, לכן פירשו רז"ל דיתן הגט באופן שתדע שהוא גט והיא משתלחת ממנו. וזה עומק הפשט (ועיין מש"כ ע"ז ברמב"ם פ"א מהלכות גירושין.

ויצאה מביתו כו' והלכה כו'. כתובות כ"ח ע"א מבואר היטב אחר כבר קראתו וכו', נתבאר לעיל פ' צו סימן י"ד עיי"ש. ושנאה האיש האחרון כו', פירוש מדבבעל ראשון כתיב והיה אם לא תמצא חן בתנאי, וכאן כתיב ושנאה ולא אם ישנאנה כו', ע"כ שהכתוב מבשר שיהיה כן.

לא יוכל בעלה הראשון וכו' אחרי אשר הוטמאה וכו' ולא תחטיא הארץ כו'. הוא טעם המצוה, לפי שאם יכול לקחתה תהיה אגידה בבעלה, ובעלה יסבב סבות שתחזור לו שיגרשה השני ותזנה אם בעלה הראשון בעוד היותה תחת בעלה השני, ותחטיא הארץ, מעשה כנענים, מעשה שגלו בה כנענים ומסלקת השכינה (ספרי רנ"ד), וזה כי תועבה היא לפני ד', שמסלקת השכינה, ולא תחטיא הארץ אשר כו' נותן לך נחלה, שגורם גלות הארץ, ולכך בקלקלה אחר הגירושין מותרת, וכן בלא קדושין מותר ויעוי' רש"י יבמות דף ק"ח ד"ה הא שבשא כו'. ולפי זה א"ש דמוכח דמיתת הבעל מתיר מדאיתקוש לגירושין, דטעם האיסור שתשקה את בעלה השני סף רעל ויהיה מותר לה בעלה הראשון, ועל כרחך מיתת הבעל מתיר. ודו"ק.

ובספרי אם סופינו לרבות אלמנה מה ת"ל גרושה אלמנה מותרת ליבם גרושה אסורה ליבם. פירוש, דאם כתב אלמנה דכבר מת בעל השני מ"מ לא יקחנה הראשון, כש"כ גרושה שעדיין בעלה בחיים ודאי דתהא אסורה לחזור לראשון, ע"ז קאמר דהו"א היפך דאלמנה לא נפקע מאתה קשר נשואי בעלה המת דהא אם אין לו זרע זקוקה ליבום להקים לו שם ונשאר אגד אישותו לאחר מיתה, אבל גרושה פקע האגד לגמרי, דהא אסורה ליבם אף אם אין לו זרע, וא"כ הו"א דהראשון מותר לחזור לישאנה, לכן נאמר גם גרושה. ופשוט.

ומנין לנותן גט ליבמתו שאסורה לחזור לו ת"ל לא יוכל בעלה הראשון. הפירוש, דבכל מקום דכתיב באזהרה לא תוכל כמו לא תוכל לאכול בשעריך, לא תוכל לזבוח הפסח הוא במקום שבלא האזהרה היה יכולת בידו, וכן לא תוכל לתת עליך איש נכרי כי מצדו לא ימנע ורק שאתה לא תוכל ואם מנוהו אינו מנוי, ולכן במוציא ש"ר ובאונס כתיב לא יוכל לשלחה, כי רק היכולת נעדר ממנו, הא מה שלא היה ביכולתו גם קודם היינו הגט ברצונה זה רשאי גם עתה, וכן לא יוכל לבכר כו' רק היכולת נעדר ממנו, הא כשהבכור אומר איני נוטל רשאי ויכול לסלק עצמו, א"כ כאן לא יוכל לשוב לקחתה מוזר, האם קודם היה ביכלתו לקחתה לאשה, הלא תמיד היה הדבר תלוי ברצונה והו"ל למכתב לא ישוב בעלה הראשון לקחתה, לכן דרשו על גט שנתן ליבמה שמקודם היה ביכלתו לבוא עליה בע"כ ולהיות לו לאשה תו לא יוכל, ואם בא עליה צריכה חליצה דהוי ביאה פסולה. והספרי סבר כפי הנראה משיטת הירושלמי דכ"ז דבר תורה דגט פוסל ומאמר קונה במקצת ודלא כבבלי דסבר דהוי דרבנן. ועיין פרק ר"ג תוספות דף נ"א ע"ב ד"ה בפ' ואכמ"ל. ובירושלמי פרק ר"ג מביא לה בשם חזקי', יעוי"ש.

ומנין לאשה שהלך בעלה וכו'. אסמכתא בעלמא היא דמן התורה אנוסה היא ומותרת לבעלה ודריש דכתיב תרי סימנים עליו בעלה הראשון ואשר שלחה דמיותר ודריש זה דבעלה הראשון אף שלא שלחה ג"כ לא יוכל לשוב לקחתה. ועיין ביבמות דף צ"ד ופליגי ריב"כ ורבנן דריב"כ סבר בפשטא דקרא דאחרי אשר הוטמאה קאי על מה שניסת לבעל אחר הגירושין וטומאה באישות הוא על הביאה, לכן סבר דוקא מן הנשואין אסורה, אבל רבנן סברי דכתיב והיתה לאיש אחר והויה אירוסין בכ"מ וגם מאירוסין אסורה לחזור ודרשי הוטמאה לזנתה תחתיו וכמו דכתיב ונסתרה והיא נטמאה, וטעמא דטומאה באישות לא מצאנו רק בביאה אסורה כמו בעריות וטמא אשת רעהו, ונסתרה ונטמאה, אבל בביאת היתר לא שייך לשון טומאה, דא"כ כל אשה נטמאה לכ"ג בבעילתה, ולכן הלאו הזה כולל שני דברים אחד לא יוכל לשוב לקחתה, ועוד לא יוכל להיות לו לאשה אחרי אשר הוטמאה, ובכל התנ"ך בא בטומאה בנין נפעל נטמאה, נטמאו, לבד פעם אחד כאן בא בנין הופעל דבנין הופעל שאינו מזכיר הנפעל יורה יותר על שאינו תלוי ברצון הנפעל וכמו ויוסף הורד שהוא באונס גמור מצידו וכל מקום שמזכיר נטמא בבנין נפעל הוא על צד שהנפעל גרם עצמו לזה, אכן כאן כיון שאם נטמאה אשת כהן באונס ג"כ לא תוכל להיות לו לאשה, וזה הוא דפריך בפרק הבא ע"י, אשת כהן שנאנסה כו' משום טומאה לא אימא אף משום טומאה. והא דדריש מן האירוסין לאירוסין מאשר שלחה פירושו דאשר שלחה מיותר להורות דכ"מ דבעי שלוח לא יוכל לשוב לקחתה, הרי דאף מן האירוסין ג"כ לא יוכל לשוב לקחתה. ויותר נראה דבכל מקום כתיב ושלחה מביתו וכאן כתוב אשר שלחה לבד ולא כתב אשר שלחה מביתו משמע שעדיין לא היתה בביתו של זה ששלחה וכל כמה דלא כניס לה לאו ביתו הוי (יומא דף י"ב) והוי מן האירוסין לאירוסין. ודו"ק.

כי יקח איש אשה חדשה וכו'. אין לי אלא בתולה אלמנה וגרושה מנין ת"ל ושמח את אשתו מ"מ פירוש מדלא כתיב ושמח את אשתו וכתיב ושמח, ועיין רש"י שהוא ישמח אותה והוא שהיא אלמנה וגרושה מאישה הראשון וכמוש"כ ולב אלמנה ארנין שהיא עצובה והוא ישמחה.

שנה אחת לפי סדר הלשון היה לו לאמר שנה אחת לא יצא בצבא ולא יעבר עליו כו' נקי כו' ושמח, לכן דרשו דגם עבור ביתו דאם לא חנכו ילך וישוב כו' כן אם חנכו נקי יהיה שנה אחת, ולביתו כמו עבור ביתו. ועוד דרשו מנקי יהיה לביתו דדרך בעלי דעה שיטע כרם שיהיה לו פרנסה ואח"כ יבנה בית ואח"כ ישא אשה וכמוש"פ רבינו בהלכות דעות פ"ה, ועיין כס"מ שם, וזה שאמר נקי יהיה לביתו בלא טרדה ודאגת הפרנסה שנה אחת זה כרמו.

ושמח את אשתו לא יחבול רחים ורכב כו'. לשיטת רבינו משה דאף בשעת הלואתו דמדעתי' ג"כ לוקח ע"ז, לכן סמך להך דנקי יהיה לביתו דאף אם מרצון שניהם לצאת בצבא ג"כ אסור. ואף במחילתה ג"כ השנה האחת יהיה לביתו. ויעוין חנוך בזה ודו"ק.

גונב נפש כו' מבני ישראל. להביא הגונב בנו ומכרו שהוא חייב דברי ריב"ב. ואין למחקו כי בירושלמי אמר מאי טעמא דריב"ב מבני ישראל. פירוש דבני ישראל דרש למעט עבדים דבכלל אחיך המה, יעוין בגמרא וכאן הו"ל לומר מאחיו בני ישראל בלא מ"ם וכמו שאמר בפ' בהר מהם תקנו עבד ואמה כו', ובאחיכם בני ישראל כו', וכן כאן שהעון שמוכר את ישראל ממכרת עבד הו"ל לומר מאחיו בני ישראל שהוציא העבד, לכן דריש דגם מבניו חייב, ובגמ' דריש מבני ישראל על חצי עבד וחצי בן חורין, יעוי"ש.

ובאמת צ"ע למה לי למעט גונב עבד מקרא הלא אין עונשין אלא א"כ מזהירין, ואזהרת המכירה מלא ימכרו ממכרת עבד כדמפרש בגמרא, וזה אינו בעבדים רק בישראל, אולם י"ל דצריך קרא דהוי אמינא דאם גנב עבד דאזהרה דיליה מלא תגנובו ונשתחרר ומכרו אח"כ חייב, לכן צריך קרא למעט דאם בשעת הגנבה היה עבד ואח"כ נשתחרר פטור, דכתיב וגונב נפש מבני ישראל, שבשעת הגנבה לא יהיה עבד. אך איך משכחת שישחררנו בעת היותו גנוב, הא דבר שאינו ברשותו קיי"ל דאינו יכול להקדיש ולמכור דלא כצנועין ב"ק ס"ט. ואפשר דהיה עבד של גר שמת ואין לו יורשין דזכה בעצמו, ועוד דכיון שמשחררו פקע קנין איסור אע"ג דאינו ברשותו, וכיון דפקע קנין איסורא תו פקע קנין ממונא מעצמו, ולכן אמר בהשולח דף ל"ח אמתא דראב"ז אישתבאי שדר לה גיטה דחירותה אע"ג דאינן ברשותו, וטעמא כדפירשנו, ומחוסר ג"ש קיי"ל ג"כ דיכול לשחררו בגט דלא כל"ק דאמימר אף דודאי אינו ברשותו, כש"כ היכא דגנב או נשבה. ובגמרא מייתי ברייתא דמכרו לקרובים דמוכח דהיה לפניהם כתוב זה בספרי, עיי"ש וחסר בספרים שלנו.

ומת הגנב ההוא. בסתם מיתה האמורה בתורה בחנק. הנה לר"ש דחנק חמור מסייף, רוצח את חברו בסייף ומוכרו לעבד בחנק. וצ"ל דזה דמחטיאו דיחזיקו אותו לעבד ויפקיעו אותו ממצות קשה מן ההורגו, ולטעמו אזיל לעיל פסקא רנ"ב, יעו"ש, ולכן אמר בפרק בן סו"מ בדין הוא שתהא בת ראויה להיות כבן סו"מ שהכל מצויין אצלה בעבירה וכו', ובירושלמי בת ולא בן, יעו"ש, דלטעמי' אזיל שהמחטיא קשה מן ההורגו.

השמר בנגע הצרעת לשמר מאד ולעשות ככל אשר יורו וכו'. שלא תתלוש סימני טומאה ותקצץ הבהרת, רש"י, ראה מה שעשה ד' למרים בדרך שהמתין ז' ימים על הסגר מרים הקב"ה והעם [וכמאמרם ז"ל על ואחר נסעו העם] הלא היה לו לקוץ או לרפאותה. מזה בוא והבן גודל העון אשר יש בקציצת הנגעים.

ובספרי בנגע זה שער לבן הצרעת זו מחיה כו'. כבר נתבאר באה"ש כלל תע"ח ובתזריע סימן מ"ב ששם נגע יציין השער לבן ושם צרעת יציין המחיה, ושיעור גריס כתיב במחיה, לכן כשמציין שיהא בנגע כגריס מציין בשם צרעת על שיעור גריס, יעוי"ש, ובכל מקום כתיב נגע צרעת לבד מן ג' פעמים דכתיב נגע הצרעת, לכן דריש בהו דהוי שני דברים, זה על סימן טומאה דשער לבן וזה על סימן טומאה דמחיה, כדדריש במצורע על קרא דהנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע יעו"ש. וכן פירשו גבי זאת התורה לכל נגע הצרעת כו'.

אין לי וכו'. בר"ש משנזא הובא כך אין לי עד שלא נזקק לטומאה משנזקק לטומאה ולאחר הפטור מנין ת"ל לשמר מאד ולעשות. פירוש לעשות הוא על משנזקק לטומאה, ולשמר הוא על אחר הפטור. אין לי אלא נגעי אדם נגעי בגדים ונגעי בתים מנין ת"ל ככל אשר יורו אתכם הכהנים הלוים, משום דתואר הוראה כתיב בבגדים ובתים בפ' מצורע להורות ביום הטמא וביום הטהור כו'. אין לי אלא מתוך החלט מתוך הסגר מנין ת"ל כאשר צויתים תשמרו לעשות, פירוש מלשון ואביו שמר את הדבר שפירושו המתנה, שלא ירצה לטהר טרם כלה ימי הסגירו. אין לי אלא כולן מקצתן מנין ת"ל לשמר מאד, פירוש מאד בא בכל מקום להפלגת הדבר שישמור אפילו ממקצתה, ולכן בלשמור שהוא לאחר הפטור שם כתב מאד להפליג אפילו מקצתו שאף שהוא טהור צריך לשמור שלא יקוץ אף כ"ש, וכ"ש בתוך הסגר ובהחליטו. לעשות, עושה אתה בה והולך ואי אתה חושש שמא הלכה לה צרעתו, ועיין בגמ' שבת קל"ב הגירסא כפי שהגיה הגר"א ופרש"י שלעשות בסיב מותר, וזה דחוק. ונראה משום דקרא אמר כאשר צויתים תשמרו לעשות וזה פלא שיאמר שישמרו לעשות כאשר יצוה את הכהנים, ולכן עומק הפשט נראה שמצאנו מצוה גבי כהנים שסתם צווי הוא יאמר על ל"ת, וזה שאמר ואת הנתק לא יגלח הוא כדי שיוכר אם פשה הנתק להעור מקום הגלוח דרך השער, ומשם דרשו בתו"כ דגם אם תולש סימני טומאה מתוך הנתק שעובר בל"ת, וזה שאמר כאשר צויתי לכהנים שהם לא יגלחו הנתק, שזה במכוון להטהרה כן אתה אי את עושה אבל שלא במכוון את עושה, וזה בסיב שע"ג רגלו ומוט שעל כתיפיו, ולכן אמר לעיל מתוך הסגר מנין ת"ל כאשר צויתים, כי שם מיירי בין הסגר ראשון להסגר שני. וזה מורה לנו על עומק הפשט שגלו לנו רבותינו. ובגמרא מוקי כר"ש ג"כ, דאע"ג דפסיק רישא הוא ואסור גם לדידיה ואפ"ה בצרעת מותר. וכבר פירש בחדושי הרשב"א דמשו"ה קרי לזה אינו מתכוון, דעיקרו של איסור הטהרה בלא כהן, וכיון שאינו מתכוון לטהרה לזה קרי אינו מתכוון, וזהו כדפרישית כאשר צויתים היינו שלא יטהרו באופנים כאלה כן אתם תשמרו לעשות. ועיין משל"מ פרק י' מהלכות טו"צ מש"כ בזה הספרי.

כאשר צויתם תשמרו לעשות. לפי שהלכות נגעים נתפרשו הרבה בתורה, לזה אמר שעוד איכא הלכות מועטין שצוה משה מה שקבל בעל פה מסיני, לזה אמר כאשר צויתם בע"פ, וזה מקרא מרובה והלכה מועט, או יתכן כאשר צויתם, פירוש כמו כהן אף אם הוא בעל נגע טהור והוא מום בו אסור לקוץ בהרתו ולעבוד עבודה, כן תשמרו לעשות, שאם ישראל מצורע, אסור לקוץ בהרתו ולהטהר לאכול פסח, ולכן פסיקא להגמרא שבת קל"ב דכהן אסור לקוץ בהרתו אף טהור לעבוד עבודה, יעו"ש, ולרש"י דפירש משום דגלי רחמנא בפסח שצבור מצורעים אסורים לעשות בטומאה ולא נאמר דיקוצו בהרתם, יעוי"ש, צ"ל דמאין ידע דכהן אסור לקוץ בהרתו אף נגע טהור דיליף מצבור ולית לן סברא דגברא דלא חזי לפום המסקנא, וכמו דמסיק בפ' אלו דברים לר"א דערל שלא מל ענוש כרת, יעו"ש ויעוין משל"מ פי"א מהלכות טו"צ ודו"ק.

כי תשה ברעך וכו'. לרבות שכר שכיר והקפת חנות כו'. הנה שכר כתף אמר בגמ' בברייתא שאתה נכנס ורק אם זקפו עליו במלוה נכלל בכלל משאת מאומה, אולם בהקפת חנות נראה ג"כ דבזקיפה במלוה מיירי, וכן לעיל פסקא קי"ב שמרבה שכר שכיר והקפת חנות דשביעית משמטת דריש דוקא אם הם בזקיפה, יעו"ש. וכאן מפשטא דספרי הוי משמע דמאומה דריש דאף בלא זקיפה, אך ברייתא שבגמרא אומרת דוקא בזקיפה. ובנתיבות חקר לענין הקפת חנות ולא זכר דברי הספרי דכייל עם שכר שכיר כחדא.

לא תבא אל ביתו. הנה יש כאן כפילות בפסוק שהמקרא מדבר אל המלוה בנוכח ועל הלוה בנסתר, והיה לו לאמר בחוץ תעמד והוא יוציא אליך כו' על משקל שמדבר קודם ולמה אהדר עוד הפעם והאיש אשר אתה נושה בו, לכן דרשו בזה שמרומז כאן שליח ב"ד, ואיך הוא נחלקו רבותינו ז"ל, ודעת הספרי כשמואל בגמ' דילן דלא ימשכנו בעל כרחו אלא בב"ד, ושליח ב"ד ג"כ אינו נכנס לתוך ביתו, וזה שאמר והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך כו' לרמז לנו שיש כאן עוד אשר הוא מכריחו להוציא החוצה, אבל זולתו אין אתה יכול למשכנו בעל כרחו אפילו מה שיש לו בחוץ, וכצ"ל יכול לא ימשכנו מבפנים אבל ימשכנו מבחוץ ת"ל בחוץ תעמד [ולא בחוץ תעביטנו] יכול לא ימשכנו מבחוץ אבל ימשכנו מבפנים ת"ל לא תבא אל ביתו לעבט עבטו, כשהוא אומר והאיש לרבות שליח ב"ד. ולפ"ז מדוקדק לשון החוצה שמרמז שהלוה מוציא העבט החוצה וע"י שליח ב"ד בא אליך.

ובגמ' לביתו אי אתה נכנס אבל אתה נכנס לביתו של ערב וכה"א לקח בגדו כי ערב זר כו'. נראה לי דהוא הדין להשיב העבט בלילה אינו מחוייב דכולהו בחד ענינא, וכן הוא אומר אל תהי כו' בעורבי משאות למה יקח משכבך מתחתיך. והוה"ד לענין שכר פועל ליתא בהשבת העבוט כמוש"כ בעל התרומות הביא בשמו הטור סימן נ', והרמ"ה חולק יעוי"ש. ועיין רה"ש דף ו' בזה.

ואם איש עני הוא וכו'. א"ל אלא עני עשיר מנין ת"ל ואם איש א"כ למה נאמר עני כו'. פירוש דבכ"מ בתורה דכתיב עני לא כתיב איש עני, לכן אמרו כי אם יאמר עני לבד הוא עני בהחלט אבל איש עני יובן בתואר, כמו ואני בעניי הכינותי פירש בירושלמי דפאה אמר ר' אבין מהו בעניי שאין עשירות לפני מי שאמר והיה העולם, כן אם יתנהג אדם בהנהגה דלא יתואר לזה איש עני, לכן אף אם הוא עשיר ויש לו קרקעות הרבה רק המצע או כסות יום אין לו רק אחת ובזה הוא עני צריך להחזיר לו. וכן פסקו הטור והשו"ע סימן צ"ז ולמדו זה מהספרי.

לא תשכב בעבטו. פירוש דזה אף עשיר אסור דהוי ריבית, לכן פירשו ועבטו אצלך, רש"י. ומדויק דכתיב לא תשכב בעבטו וגבי לוה כתיב ושכב בשלמתו, דאם הכוונה שלא ישכב בה ממש הו"ל לאמר לא תשכב בשלמתו.

לא תעשק שכר כו'. עובר בחמש לאוין ועשה, כצ"ל, משום בל תעשק בל תגזול בל תלין כו' ומשום לא תעשק שכיר כו' ומשום ביומו כו' ומשום ול"ת עליו השמש כו' ת"ל לא תעשק מ"מ. פירוש בקדושים כתיב סתמא לא תעשק רעך ולא כתב שום פרט בזה.

או מגרך זה גר צדק. הגר"א הגיה עפ"י הגירסא שבגמרא בברייתא, וכפי השלשה דעות שבגמרא לכולהו אתרבי גר תושב מבשעריך, ואם כן בג"ת עובר משום לא תעשק שכיר כו' ומשום ביומו תתן שכרו ומשום ולא תבוא כו'. והא דאמר במשנה ותנא דברייתא גר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו פירוש כל הנך קראי דמשנה תורה לבד דתו"כ לא, וכן פרש"י ז"ל וכש"כ משום לא תעשק שכיר דבגויה כתיב בשעריך. ולפ"ז נראה לגרוס כאן בספרי בשעריך זה גר תושב מלמד שעובר בשני לאוין ואח"כ מנין לרבות שכר בהמה כו' כפי גרסת הגר"א. ובירושלמי תניא גרך זה גר צדק בארצך זו בהמה ועבדים, פירוש שהן בעבודת האדמה, בשעריך אלו המטלטלין שאדם משמרן ומונחין בעיר תחת השגחתו. ופשטא דקרא ג"כ אינו מוכרח על גר תושב דמצאנו גבי גר צדק וכי יגור אתך גר בארצכם כו' שמדבר בגר צדק, וכן בשעריך מצאנו במכילתא יתרו דריש וגרך אשר בשעריך דכתיב בשבת על גר צדק והובא בפרק החולץ דף מ"ח ע"ב [ודברי התוספות כאן צ"ע], ולפ"ז ליכא שום אזהרה לא ל"ת ולא עשה גבי גר תושב. וצ"ב דברי רמב"ם שכתב בפרק י"א מה"ש וגר תושב יש בו משום ביומו תתן שכרו ואם אחרו אינו עובר בל"ת כמאן. וצ"ע.

ביומו תתן שכרו. מלמד ששכיר לילה גובה כל היום ושכיר יום גובה כל הלילה מנין ת"ל לא תלין ולא תבא כצ"ל. ומכוון לדברי ירושלמי הלכה י"ב א"ר לא זמנין דתיפתר ההין קרא לא תבוא עליו השמש לא תדנח עליו שמשא, פירוש זריחת השמש ובשכיר יום וזמנין דתיפתר לה לא תטמעי עילוי שמשא, פירוש שקיעת שמש ובשכיר לילה, ולכן בשכיר יום עובר משום בל תלין כו' עד בקר ומשום לא תבא. ועיין ריש ברכות דלמא ביאת אורו וברש"י שם ותוספות. ויש לנו עוד בזה דברים ואכ"מ.

ואליו הוא נושא את נפשו כו'. א"כ למה נאמר ואליו הוא נושא את נפשו. פירוש דהוה צ"ל ואליו נשא את נפשו בלשון עבר, דהא כבר גמר המלאכה, ועוד ד,,הוא" מיותר דהו"ל לאמר כי עני הוא ואליו נושא את נפשו, לכן מורה דעל השכר הוא נושא את נפשו, כי הבעה"ב נושא את נפשו של שכיר עם השכר.

והיה בך חטא. יכול אם קרא עליך יהיה בך חטא וא"ל קרא עליך לא יהיה חטא ת"ל והיה בך חטא מ"מ כו'. פירוש דבכל מקום דכתיב בך דריש ולא באחרים וכמו וכי יהיה בך איש לא טהור, וכאן אמרו בב"ק צ"ג כל המוסר דין ע"ח הוא נענש תחילה שנאמר אחד הצועק ואחד הנצעק כו', וכאן כתיב והיה בך חטא ולא בהקורא, היינו משום דהחטא בך מ"מ, ונפרעין ממנו מכל מקום, ואין הקורא סבה שחבירו יהא נענש על ידו, לכן אין בהקורא חטא. וכן בסימן קי"ז, יעו"ש. ודוקא היכא שע"י מסירת דינו נפרעין ממנו לזה הוא נענש תחילה, אבל לא בהנך שבין כך וב"כ בחבירו יש בו חטא, אבל שם בנצעק יש חטא בצועק משום שהעונש של וחרה אפי והרגתי כו' אין רק אם צועק, אבל בלא צעקה ישנו בשמוע אשמע אבל לא בוחרה אפי. ודו"ק.

והיה בך חטא. המכוון שבאם שלם לו שכרו ביומו הוא זכות גדול יותר מהצדקה, שנתן לישראל להשתכר אצלו, אבל אם אין נותן לו שכרו אז נעשה מהמצוה חטא, ולכן אמר והיה בך חטא, וכן גבי נודר להקדש אם משלם הוא מצוה גדולה דטוב מזה ומזה נודר ומשלם, ואם מאחר נעשה חטא. ופשוט.

לא יומתו אבות על בנים. עיין סנהדרין כ"ח דדריש כל פסולי קורבה מכאן. ולפי שיטת הספרי נראה דלעיל פרשה מסעי פסקא ק"ס דריש דכמו דיינים פסולים קרובים להמוכה או להמכה כן עדים, יעו"ש, ובכ"ז לא ידענא רק לזכותו של הקרוב כמו דיינים, דאם המה קרובי המוכה יחייבוהו, ואם קרובי המכה יפטרוהו ולכן פסולים לישב בדין, לכן גם בעדים פסול כה"ג, אבל לחייב הקרוב מנ"ל, ודריש מכאן דכתיב לא יומתו עפ"י עדות אבות שזה לחייב, רואים אנחנו, דכמו שקרוב פסול לזכות כן פסול לחוב, כן לגבי שאר קרובים כמו דקרוב פסול לזכות מושפטו בין המכה ובין גואל הדם כן פסול לחובה. ומלא יומתו אבות ע"פ עדות בנים אפשר דבנים המה נוגעים, דרוצים בנחלה, אבל מבנים לא יומתו עפ"י אבות שפיר מייתי דקרוב פסול. אולם בירושלמי פרק ז"ב הלכה ט' אמר דתרי תנאי אינון, וזה כמ"ד דברה תורה כלשון בני אדם לא דריש ובנים ליתור, וזה כמ"ד דדריש לישני יתירא, והו"ל למכתב והם לא יומתו עפ"י אבות. יעו"ש. אולם בכ"ז אינו מתנגד לפי' בספרי. ועיין דברים נכונים בספר המצות מצוה רפ"ז.

וכפשוטו לא מפרש דל"ת בידי שמים מאי שייך, ועוד דלא מצאנו בכל משנה התורה שידבר על מה שבידי שמים, כמו כרת ומיתה בידי שמים לבד נביא השקר שצריך להודיע להם במה יובחן הנביא ובמה יאמינוהו, יעוי"ש, וכמו שאמר אלה החקים והמשפטים כו' לעשות בארץ, ואם על דיני מלכות קאי הלא גם כל אשר ימרה את פיך מות יומת לא נכתב בתורה, רק בע"פ נאמרה למשה בסיני ואתא יהושע ואגמרה, ועיין מש"כ בפ' בחקתי סימן קי"א, לכן דרשו ז"ל כי קאי על עדות בנים, וכתב איש כו' ללמד גם על משפט בידי שמים ולרמז גם על דיני מלכות. וממה שכתוב במלכים ב' י"ד מבואר דגם על משפטי שמים ומשפט המלכים מיירי קרא, ולכן פריך בגמ' יבמות דף ע"ט והא כתיב לא יומתו אבות על בנים גבי בני שאול. ועיין תוס' ריש פרק אלו נערות. ולפ"ז דבריהם אינו מוכרח.

לא תטה משפט גר יתום כו'. זה נוהג אף בחוצה לארץ, לכן אמר וזכרת כי עבד היית במצרים כו' משם, ולכן אף בהיותכם עבדי אחשורש חייבים אתם שלא להטות משפט גר יתום, ששעבוד כמצרים לא יהיה עוד על כלליות האומה, אולם בשכחה ולקט, שזה מצוה הנוהגת רק בארץ ישראל, לכן אמר וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים הזכיר בארץ שהיו בארץ לא להם וכעת נתן להם ארץ כנען, לכן אנכי מצוך לעשות הדבר הזה. ודו"ק.

ולא תחבל בגד אלמנה. ר' שמעון אומר דברים שאתה חובל כו' אין אתה מחזיר לאשה כו'. בירושלמי ובתוספתא עניה אין ממשכנין אותה כ"ע עשירה ממשכנין אותה ואינו מחזיר שלא יהלך ובא אצלה שלא להשיאה ש"ר בשכנותיה. ופירוש שלא יהא רשאי להחזיר לה אף אם ירצה להחזיר לה בכל לילה שלא יהלך כו', וכן הכוונה בספרי אי את מחזיר אינך רשאי בעשירה.

כי תקצר פרט לשקצרוהו לסטים. פירשו בירוש' אפילו שלא לאבדה ואפילו ישראלים כיון דקרקע אינה נגזלת, א"כ במחובר לא קנו אותה הלסטים, וא"כ בעת קצירה הוי של בעל השדה, והוא אינו קוצר ולא ברשותו נקצר, וזה המיעוט תקצר שיהא הוא הקוצר או מה שעל פי צוויו ורשותו, אבל לא מה שבלא רשותך נקצר, לכן איתמעיט גם כרסמוה נמלים כו'.

קצירך פרט לשקצרוה עו"ג. שזה כלל גדול בכל מקום שבא שם הפעולה נוסף אל הפעל בא לבאר איזה פרט, וכאן שבא בכנוי הוא למעט אם הקציר הוא של אדם שאינו בכלל ישראל ואינו בחיוב המתנות לעניים, אם קצרוהו אע"ג שהוא ברשותו של בעל השדה, כיון שהם קוצרים לעצמם, כגון שנתן להם במתנה ג"כ נפטר הקציר מן שכחה וש"ד, אבל אם קצרוהו לצורך ישראל חייב במתנות עניים, כדאמר בירושלמי דהא הוי קצירך, וכי תקצר קרינא בהו, כיון דע"פ הבעלים נקצר, כן מסיק בירושלמי, ור' יהודה סבר דשכחת עמר כיון שבא לאחר הקציר לא איכפת לן אם בעל השדה היה גוי בעת הקציר, כיון דבעת העימור הוי ישראל, ורבנן סברי דשני שכחות יש, אחת קמה מה ששוכח לקצור ואחת מה ששוכח עמר לקחת אותו, וכל שיש לו שכחת קמה יש לו שכחת קציר, וכיון דהיה גוי בעת קצירה ולא היה לה דין שכחת קמה, תו גם בעת העימור אין שכחה דאשניהן יחד אמר קצירך. וכצ"ל בספרי ריה"ג אומר מכלל שנאמר כי תקצר קצירך בשדך ושכחת עמר כל שיש לו שכחה בקציר יש לו בעמר וכל שאין לו בקציר אין לו שכחה בעמר ומסיים כשתמ"ל קצר הקדש ולקח ישראל פטור כו', ולקח ישראל פטור, פירוש אף משכחת עומרין, דברישא הא דאמר פטור הוא משכחת קמה, וכן אמר בירושלמי בשם רב יעו"ש. ומשנה זו נשנית בת"כ גבי פאה בקדושים סימן י"א מובקצרכם, יעו"ש.

בשדך פרט למעמר בשדה חבירו דברי ר' מאיר. פירוש למי שהכניס עמריו לשדה חבירו ושכח שם אחד ליקח אינו שכחה, ומשמע דאפילו עימר ברשות פליגי. ועיין סוטה דף מ"ה פרט לשצפו עומרין לתוך שדה חבירו, ואמר שם צפו אין מונחין לא והא בעינין בשדך וליכא אלא לתוך שדה חבירו ואפילו מונחין כו'. ולפי הספרי הוא מחלוקת. אולם אפשר דדוקא כשעימר ברשות פליגי חכמים וסברי דחייב בשכחה, והגמ' איירי בעימר שלא ברשות דומיא דצפו. ונכון. העומר ששכחוהו פועלים כו' הר"ז אינו שכחה. פירושו כמו שפרשתי לעיל דתקצר אל הקוצר מדבר, וקצירך הוא בעלים שהקציר שלו ועל שניהם אומר ושכחת, כי הכתוב מדבר על דרך שהבעלים הוא קוצר ובשכחתו איכא שכחת פועל ושכחת בעה"ב, ואם שכחו זה בלא זה אינו שכחה. וכן מפרש בירושלמי, יעוי"ש.

עמר ולא הגדיש כו' ת"ל לגר כו'. פירשו בירושלמי דגר ויתום כחדא חשיב להו ואלמנה כתיב בוא"ו ומשמע דדרשי זה על דעת אסמכתא לשיעור כמה הוי גדיש מדמיותר, דהו"ל למכתב אכולהו אח"ז לגר ליתום ואלמנה יהיו כדכתב בפ' קדושים, ודרש זה היתור לדרשא.

בשדה לרבות את הקמה. פירושו דאם לא הוה כתיב רק ושכחת עמר הו"א דרק בשכחת עמר מיירי, אבל כי כתיב בשדה שמיותר בא ללמדנו דיש כאן שכחת קמה, וזהו כי תקצר קצירך בשדך ושכחת עמר, פירוש ששכחוהו מלקצור, ושכחת עמר בשדה זה שכחת עמר, כן משמע לי. והמפרשים פירשו בשדה שיהא מחובר בשדה, וזה שכחת קמה מדמיותר בשדה. ועיין פרק עגלה ערופה דף מ"ה דפליגי בזה ר"י ורבנן, יעו"ש היטב. והדין שאמר מתבאר במשנה שם.

לא תשוב לקחתו פרט לראשי שורות. פירוש מלא תשוב משמע ממקום שהתחיל לקצור ועבר על עמר אחד ושכחו מלקצור הוא בבל ישוב לקחתו, הא אם יכול למנות העומר שהניח לשורה אחרת ממזרח למערב אינו בלא ישוב, דמה שחזר לשורה שניה אינו בלא ישוב כיון דיכולין השורות למנות ממזרח למערב. והעמר שהחזיקו בו להוליכו לעיר, נראה דכבר פי' בפסקא רמ"ה דהיכא דכתוב הפעולה בל' מורה על התחלת הפעולה, ולכן כאן דכתוב לקחתה מורה שלא ישוב לעשות תחלת הלקיחה, אבל אם כבר התחיל בלקיחה, שהתחיל בו להוליכו לעיר ואח"כ הניחו ושכחו אינה שכחה, ומדכתיב לקחתו בכנוי מורה שיהא נוטלו כולו כאחד על כתפיו ושיערו חכמים ערך ב' סאים אינו נוטלו יפה.

לא תשוב לקחתו כו'. ספק בעה"ב המוציא מעניים עליו הראיה כו'. הנה בחורי הנמלים שאין אנו יודעין מהיכן הביאו אם מן של בעה"ב או מן הלקט תנן במשנה דספק לעניים, ועיין סוף פרק הזרוע דף קל"ד. אולם כבר פירש המהרי"ט בחלק חומ"ש דאימת אמרו בספק ממון עניים להחמיר וליתן לעניים דוקא היכא דאיכא של עניים ואין אנו יודעין זה הדבר מהיכן הוא בא אם משל עניים או לא, בזה חזקת ממון דיליה אינו נגד עניים והוי של עניים, אבל היכא דמספקא לן ויש חזקת מ"ק מוקמינין בחזקת מרא קמא דיליה והוי של בעה"ב, וכאן אם ספק לנו על שיבולת זו אם נקצרת עם הקמה, הרי דספק לנו אם יצאה מחזקתו של בעלים או לא מוקמינין בחזקת מ"ק והיה צ"ל של בעה"ב. ואפשר לכך הוגה על שם הגר"א ספק לבעה"ב כו' אולם מצאנו במשנה איזהו עוללות כל שאין לו לא כתף ולא נטף כו' ספק של עניים, ופירוש הר"ש בפירוש קמא, דאם נראים האשכלות קטנים כאילו שוכבות זע"ז ואינן שוכבות יפה, דהוי ספק אם יש לו כתף או לא הרי הוא של עניים, הרי דספק אם העולל זה יצא מרשות הבעלים או לא ואוקי בחזקת מ"ק, והיה צ"ל של הבעלים. ויש לחלק דעולל שאני דמשנודע הוא לעניים. ובאמת נראה דהא דאזלינין בתר חזקת מ"ק הוא מצד דחזקת מ"ק הוי ככל החזקות המועילים באיסורי תורה, דאוקי אחזקה קמייתא וזה הוא חזקה המכרעת, לכן גם בממון עניים הוי ככל ספק איסור ואזלינין בתר חזקת מרא קמא, אולם כ"ז בספק המציאות שספק לנו המעשה איך היה, ע"ז מכריע לנו החזקה דמסתמא לא יצאה מחזקה קמא, אבל בספיקא דדינא דכבר כתב המשל"מ בפ"ב מהלכות טומאת צרעת דחזקה לא שייך בספיקא דדינא, דאטו מפני חזקתו של זה לא ישתנה הדין, הלא הספק אינו עליו בפרט, יעו"ש, ולפ"ז כאן בספק אם הוא כתף או לא הוי כספק דדינא, כאן אין החזקה מכרעת רק הוי כחזקת ממון דעלמא מצד תפיסת הבעלים, ובזה לגבי מתנות עניים הוי הם כתפוסים ומוחזקים, דגדולה מזו מצאנו להר"ש שכתב דלמה לן למעט מקרא דפאה פטור ממעשרות הא הוי לקוח אצל העניים, ותירץ דכיון דזכי להו רחמנא בהאי שדה תבואות זרעך קרינא ביה. ובאמת נראה דהא דמפיק ספק לקט נקט מקרא דלגר ליתום כו' הוא דיהיה משמע על הזית על הכרם, דעל העוללות היה כתוב לשון רבים, ולכן דריש דהוי כמו שהכרם לעוללות הוי שלו ורחמנא זכי לעני לזה בגוף הכרם וא"כ הוי בחזקת עני. ועיין מה שנתבאר בקדושים סימן כ"ב. וסברא זו דספיקא דדינא עיין במשל"מ פ"ו מהלכות עדות ותוספתא פאה פ"א פס' ט"ז שבולת שבקמה כו' נוטל ומשליכה לאחוריו שספק לקט לקט מורה כפי גירסת הספרים. ויש לנו דברים ארוכים בזה ואכ"מ.

למען יברכך ד' אלודיך וכו'. אמר ראב"ע מנין למאבד סלע וכו' ת"ל לגר ליתום ולאלמנה יהיה. הנה מעומק הבנת ראיותיו של ראב"ע מוכח דסבר דמשעת שכחה הוא של עניים ויצא מרשות בעה"ב והוא ממתנות עניים וכבר זכו בו עניים, דאל"כ רק כ"ז דלא אתו לידיה לא זכו, אין דמיון למאבד סלע ומצאה עני, דשאני הכא משום דקיים לא תשוב לקחתו, וע"כ דהוי כבר של עניים, וא"כ אטו משום דלא גזיל לממון עניים בשביל זה מתברך, וע"כ הברכה משום דשכחה. וזה דאמר ת"ל לגר ליתום כו' יהיה פירוש אף אם חזר ולקחה שכבר זכו בזה עניים, וא"כ מכאן למאבד סלע כו' שמעלה עה"כ כאילו זכה. והמשל"מ נסתפק בזה. ולנו דברים ארוכים בזה, אכ"מ.

כי תחבט זיתך. הראשונים היו חובטין וכו' מכאן אמרו הזית שהוא עומד בין שלש שורות כו' ושכחו אינו שכחה כצ"ל. רמב"ם פירש ששלש שורות של זיתים עומדים ובין כל שורה מלבן אז האמצעי שבאמצעית אם שכחו אינו שכחה, וטעמא לפי שהוי כמו חיפוהו בקש שהזיתים שסביביו חיפוהו, וסיים בחבורו ולמה אמרו זית בלבד מפני שהיה חשוב בא"י באותו הזמן. נראה דחשיבותו מועיל להצטרף בהדי טעמא דחיפוהו דלא יהא עליו שכחה, ופירש כן בספרי דכי תחבט מפני שהראשונים היו חובטים זיתיהם כו' ודבר חשוב היה אצלם לכן אינו שכחה בכה"ג, ולא כיון לדברי ר' יוסי שאמר אין שכחה בזיתים ודלא כהשגות. והר"ש פירש ששלש שורות מקיפים אותו וביניהם לבינו רחוק שיעור שני מלבנות והוי כשדה המפוזרת עמרים, ומחמת שהיו חובטים יפה לעניים וגרס [ונותנים] בעין יפה הוי לזה כגרגרים וכעמרים מפוזרים ואינו שכחה עד שיעמר כל סביביו, יעו"ש בזה.

כי תחבט זיתך וכו'. בספרי מכאן אמרו כו' זית שהוא עומד כו' ושכחו אינו שכחה. יש מגיהים תיבת וכו' כל לשון המשנה שם, וקאי אסיפא דמשנה זית שיש בו כו' בד"א שלא התחיל בו, אבל התחיל בו אפילו כזית הנטופה בשעתו ושכחו יש לו שכחה, ופירוש דזיתך לשון יחיד ואם חבטו והתחיל בו תו יש לו שכחה אפילו זית הנטופה כו'. ועיין בירושלמי ה"א דבעי למימר דלר' יוסי בזית הנטופה אפילו התחיל בו כמו שלא התחיל בו, יעו"ש.

לא תפאר. פירושו כמו לא תעולל, ששם פירושו לא תלקט האשכולות הקטנות כמו עוללים בבני אדם, כן פירושו לא תלקט הפארות, אך בלשון פארות המה הענפים הארוכים כמו"ש יחזקאל י"ז ותשלח פארות, ובל"א ותארכנה פארותיו, אך א"כ המצוה שלא ילקט הענפים הארוכים, וזה לא יתכן כלל, דאם כן כל הזית הוא לעניים, לכן פירשו כי הכוונה שלא יגמור ללקט את הזית ויניח פאה לאילן, וזהו שיניח ענפים שלא יחבוט אותם, וזהו שדרשו חכמים שלא תטול תפארתו ממנו והוא הפרי לגמרי, אבל כלל מוסד לרז"ל בכ"מ שהיה ראוי לכתוב דבר שאין לו רק כוונה מיוחדת וכתבה התורה דבר שיש לה שני מובנים פירשו רז"ל גם הכוונה השניה כפי שנתבאר באה"ש סימן רי"ב, לכן פירשו ז"ל, כי כאן היה ראוי לכתוב לשון מבואר, ובפרט כי ענף הוא לשון רגיל במקרא, לכן נדרש גם לא תפאר לעני, שלא יסייע לאחד מהם, שלא יהדר פני האחד על חבירו, ועיין קדושים סימן כ'. ויתכן כי הפארות הארוכים דרכם להיות בסוף האילן למטה, לכן אמר בסעפותיו קננו כו' ותחת פארותיו ילדו כל חית השדה, לכן צותה התורה להניח לעני למטה באילן כדי שלא יהא לו טורח לעלות, וכמו שאמרו מפני ד' דברים אמרה תורה להניח בסוף שדהו, וזה אפשר. ושיטת הרמב"ם דפשט המקרא הוא על שכחה וכמוש"כ בשורש תשיעי, ז"ל, אבל היא אזהרה אחת מענין אחת והוא שלא יקח מה ששכח מן התבואה או הפירות כשיאספם, והביא בזה שני דמיונים בענבים וזיתים, וקרא הנותר מהענבים עוללות, והנותר מהזיתים פארות, ופירוש לא תפאר, לא תחתוך מה ששכחת בקצת הפארות והם הענפים, עכ"ל.

אחריך מיותר, לכן פרשו ז"ל כי מורה שאם הלך מהאילן ושכחו לא ישוב לאחריו ללקוט, שכן דרך השכחה כל שלפניו אינו שכחה כו', וזה אחריך מה שנשאר מאחריך לא תלקט. אחריך מלמד שיש לו פאה, פירוש דבגז"ש גמר דלהוי פאה בכרם מזית אחריך אחריך, וזה מלמד שיש לכרם פאה, עיין חולין קל"א.

לגר ליתום, כו' אף כאן בעושה סאתים. פירוש דלא הוי שכחה. והגר"א גריס דפחות מסאתים הוי שכחה. ורמב"ם סבר דאם יש באילן כמה סאה הוה שכחה דשכוח אילן אחד מקרי, משא"כ גבי עמר דמקרי לענין זה גדיש וכמוש"כ בדף ע"ב בב"ב תורת גדיש עליו כו', רק אם התחיל באילן אז אם נשאר סאתים אינו שכחה דהפירות חשובין בבית סאתים, ודוקא בשכח כל האילן אז כיון שאין האילן חשוב והוא שכחו הוי שכחה, אבל בהתחיל ללקטו ושכח הפירות אז בית סאתים חשיבי, משא"כ לענין זית הנטופה דהאילן חשוב משום שהוא מסוים, אבל הפירות אינם חשובים, לכן אם לא התחיל ללקטו ושכחו אינו שכחה, אבל התחיל בו ושכחו א"כ שכח הפירות שהיה סבר שלקטו כולו הוי שכחה, דהפירות כ"ז שלא נשאר סאתים לא חשיבי והוי שכחה, וז"ב דלא כהרי"ק בכס"מ. ואפשר דפירש בעושה סאתים על העני, ולאפוקי מר"ג דאמר לעיל רפ"ג דבכה"ג אינו שכחה, ולשון המקרא שם האיש אשר עשיתי עמו כו', וזה בשעשה משני עמרים סאתים, ויליף בגז"ש דגר יתום מעמר דסאתיים הוי גדיש ואינו שכחה, כן בזית וכרם סאתים אינו שכחה.

כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט. בספרי אין לי אלא אנשים נשים מנין ת"ל ונגשו אל המשפט. פירוש מדלא כתיב ונגשו אל השופט או אל האלדים, לכן דרשו לרבות נשים, והוא ע"פ מש"כ הריב"מ הובא ברא"ש פרק שבועת העדות, דאין יכולין למנות אנטלר, רק נשים יקרות לא מזלזלינין בהו לבוא לב"ד דכל כבודה ב"מ פנימה אלא משדרינין ע"י שליח ב"ד, לכן כתיב ונגשו אל המשפט דהם בעצמם לא יגשו להשופט.

והצדיקו. ר"ש אומר והצדיקו צדקוה שלא ילקה. ויליף דפותחין לזכות בדיני מלקות כו'. וכמו שדריש רבי' בדיני נפשות בסנהדרין ל"ג, ועיי"ש דיליף חייבי מלקות מגז"ש דרשע, ור"ש יליף מהא דפתח בהצדיקו, בזה נכלל דפותחין לזכות ומחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה, וע"ז אמר והצדיקו, יעו"ש בגמ' ותבין.

כדי רשעתו יכול יהא לוקה ומת יכול יהא לוקה ומשלם ת"ל כדי רשעתו אין לוקה ומת יכול יהא לוקה ומשלם ת"ל כדי רשעתו. משקל רשע מצאנו על שני משקלים כמו רשעו וכמו רשעתו, ורשעו הוא מן רשע, ורשעתו הוא מן רשעה, וכן צדקה וצדק, וההבדל כי רשעו יאמר על עצם הרשע הנשוא על הרשע הנושאה, וכשהיא בנפרד יאמר רשעה, ולכן בזכריה ישבת בתוך האיפה זאת הרשעה, ולכן ביחזקאל ל"ג אמר ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו, ואח"ז כשאמר חבל ישיב כו' גזלה משלם אמר ובשוב רשע מרשעתו, כי שם מדבר מן הרשע שנשוא על האדם כמו שאכל איסורים ולא שמר שבת, הרשע דבוק אל הרשע, ולהלן מדבר בגזלה וחבול שהפעולה רעה בנפרד מן הרשע, לכן יאמר רשעתו, ולזאת כאן שאמר כדי רשעתו הפירוש שיהיה די המלקות עבור הרשע, לא שישתלם לחצאין, ובמיתה ומלקות הלא ודאי אין המלקות מועיל להסיר ממנו המיתה, שזה נגד המושכל, שבשביל שעבר גם על עברה קלה יפטר מן המיתה החמורה. וכמו שאמרו כיו"ב פרק הנשרפין אטו איתגורי איתגר, וא"כ אין במכות האלו די רשעתו שעדיין לא הומת, שבאמת פשטו של מקרא כדי רשעתו לפי ערך הרשע, שאם עבר עבירה שיש בה כמה לאוין לוקה לפי כל לאו, וכמו אכל נבלה וכיו"ב, וכ"ז רק שיש במלקות עבור הרשע, לא שיש עליו מיתה חמורה שאינו מסוג המלקות, וכאן הלא הוא רשע בשתים בעון מלקות ועון מיתה, ולא יוכל להלקותו כיון שלא יוכל להפטר במלקות על כל הרשעה לכך מת ואינו לוקה יכול יהא לוקה ומשלם ת"ל כדי רשעתו ולא כתב רשעו, וכמו שמצאנו בתורה סלח נא אל רשעו ואל חטאתו, ומדאמר רשעתו שמורה על רשע נפרד מן הרשע, והוא פעולת החמס שחבירו נעשק, ומורה שבזה אין די בהמכות שמה מועיל להנגזל אם זה לוקה, ולכן פטור. ומורה פשטיות הספרי דלא קאי על שני דברים נפרדים ולא נחית בפלוגתא דר"מ וחכמים, רק קאי על עון מיתה, אם התרו בו למיתה דאינו לוקה מטעם שאין אדם לוקה ומת וכלישנא קמא במכות דף י"ג לרע"ק יעו"ש, וכן אין לוקה ומשלם קאי על לאו שניתן לתשלומין, וכמו גזל וכיו"ב, וכן מבואר בתוספתא סוף מכות כל עוברי ל"ת שעברו על מצות כו', ואע"פ שחייבין מיתה בידי שמים כו' מלקין אותו מיתת ב"ד אין מלקין אותו שנאמר כדי רשעתו מת אינו לוקה מת אינו משלם הרי כדפרישית. ובגמרא פריך מ"ה על לאו דכרת לא לילקי משום שאין די בהמכות, ומשני שרק במסורין לב"ד מדבר, אבל כרת הלא הוא מסור לשמים, ולהשופט אין רק להכותו. ובבלי אמר שרב שמואל בר יצחק קיבל זה מר' אבוה. ובירושלמי מבואר דלמד זה מהא דא"ר אבוה שוגג בחלב ומזיד בלאו לוקה ומביא קרבן והא אין לוקה ומשלם, ע"כ משום שקרבן אינו מסור רק לשמים, יעוין בירושלמי תרומות, וזה דלא כפירוש רש"י שקיבלה מיניה קאי על שקיבל הקושיא מראב"מ, יעו"ש ודו"ק. וכ"ז מורה על גודל חכמת הלשון לרז"ל.

בספרי כל היום קורא אותו הכתוב רשע אבל משלקה הכתוב קראו אחיך מלמד שכל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן. הובא במשנה ובגמ' שקיל וטרי אם חלוקין עליו חביריו, יעו"ש. והנה לעיל סברי אמוראי קמאי דר' ישמעאל סבר דיש מלקות בחייבי מיתות ב"ד, ולפ"ז ודאי דפליג על דרשה דונקלה אחיך שהוא כאחיך לענין חיוב אחר לבד מחיוב מלקות, דהא סבר ר' ישמעאל דלאחר שמלקין אותו דנין ב"ד וממיתין אותו, וא"כ אינו כאחיך לאחר שלקה, כן לענין חיוב כרת, ובזה הא לא פליג ר' עקיבא על ר' ישמעאל ואזיל בשיטת ר' ישמעאל דמלקות אינו פוטרו מחיוב כרת, לכן פריך על ר' עקיבא דכמו דממעטו בחייב מיתה משום כדי רשעתו, כן למעט לחייב כרת ממלקות משום כדי רשעתו, דהא לא עביד עדיין תשובה ושתי רשעיות הוי. אבל למה דמסיק רבא דרק באתרו ביה למלקות סבר דלוקין ואין ה"נ דמחיוב מיתה בלא התראה מתכפר מחיוב מיתתו (לבד מרוצח דמכניסין אותו לכיפה) אם כן מצי סבר כר' חנינא ב"ג דנעשה כאחיך ופטור מכרת. וכן סבר רע"ק כרחב"ג, ולכן לא קשה דעדיין לא עבדי תשובה ואיכא שתי רשעיות, דכיון דאם ילקוהו ב"ד יפטר מכרת לא הוי שתי רשעיות. ויעוין מלחמות בסוף מכות בזה ומתורץ הקושיא דמשום רשעה אחת אתה מחייבו לכו"ע לרי"ש ולרע"ק, ואתי שפיר. ויעוין מהרש"א שהניח בקושיא מאי מתרץ רבא, דאדרבה הקושיא קמה לדידיה גם לרי"ש ודו"ק.

בדישו. אין לי אלא בדישו מנין לרבות שאר עבודות ת"ל לא תחסום מ"מ א"כ למה נאמר בדישו מה דיש מיוחד שגדולו מן הארץ ותלוש כו'. הפירוש כי דיש מצאנו על תבואה הנידושה נקראת דיש, וכמו והשיג לכם דיש את בציר, ופעולת הדישה מצאנו במשקל קומי ודושי ובכ"מ, וא"כ אם על פעולת הדישה אמר הו"ל למכתב לא תחסום שור בדישו, ואם על התבואה הנידושה אמר שלא יחסום השור מלאכול ממנה הו"ל למכתב לא תחסום שור מדישו, מן הדיש לא יחסום השור, ומדכתב בדישו דרשי שני הכוונות בעשות פעולת מלאכה בהתבואה הנקראה דיש אף שאין זה פעולת הדישה, אך א"כ למה נאמר בדישו לאמר שכל כעין דיש. וז"ב.

כי ישבו שני אחים יחדיו. לפי הענין היה ראוי לאמר איש כי ימות ובן אין לו לא תהיה אשתו החוצה כו' יבמה ו' כמו שאמר בפ' נחלות. ומזה יובן עומק הכוונה, דדוקא אם היה האח בחיי אחיו כבר בעולם ומת מהם ולא כולם אז יש דין יבום, פרט לא"א שלא היה בעולמו דלא הותר איסור אשת אח והוי ערוה גמורה ופוטרת צרתה ככל ערוה. וממה דכתיב יחדיו פירשו ז"ל כי דרך הכתוב לדבר בהוה, והאחים מן האב שהם משבט אחד המה יחדיו, לא כן אחים מן האם שיוכל להיות זה משכנו בשבט זה, וזה בשבט זה ואינם יחדיו. וזה עומק הפשט, והוא שאמרו ביבמות יחדיו המיוחדין בנחלה.

ומת אחד מהם כו'. מנין אפילו מתו כולן [פירוש ונשתייר רק אחד] ת"ל אחד מהם ולא נאמר אחד מהם. הכוונה דנתבאר בתזריע סימן מ"ג כי המה שני משקלים אחד ואחד, אחד בסגול הוא שם המספר ובא למעט אחד ולא שנים, אבל אחד בפתח הוא כשיבוא בסמיכות מורה על המיוחד במעלה, וכשיבוא בנפרד הוא מורה על אחד שיהיה, כמו ויהיו דבריך כדבר אחד מהם, ולא הריעותי אחד מהם, שפירושו כל שיהיה, ואם בא לאמר על המספר הו"ל אחד מהם, יעו"ש, וגם כאן הכוונה רק להענין המדובר בפרשה הוא להקים שם להמת ע"י יבום אשתו, שזה רק ליחיד ולא כשהיא אשת שנים, שאין שייך להקים שם שני אנשים ע"י אשה אחת, והענין המדובר הוא רק כשהוא נוגע ליחיד, והוא כשעשה אחד מאמר באשת אחיו ומת דאינו גומר ונקראת גם אשת הראשון. ולשיטת הבבלי דמאמר אינו קונה רק מד"ס משכחת לה באופן שקידש חוץ מפלוני או שקידש מעכשיו ולאחר ל' יום לר' יוחנן ריש האומר דכעין שרגא דליבני. ואכמ"ל.

לא תהיה אשת המת. זה היה כלל מוסד לחז"ל שכל מקום שכפל שם הנושא או הפעול הוא לכוונה, וכאן כפל אשת המת ולא כתיב אשתו וכן להלן על שם אחיו המת שמיותר לגמרי, כמו שאומר לקמן להקים לאחיו שם כו', מורה שהגם שכתוב קודם ומת אחד לשלול ענין היבום כשהיא אשת שנים, בכל זה לא תהיה לאיש זר רק חולצת ולא מתיבמת, ולהלן שאם יבם אחד אשת אחיו וכבר נעשית אשתו, וכמו שאמרו ולקחה לו לאשה נעשית לו כאשה דלא בעיא חליצה ומתגרשת ממנו בגט אז יקום אחיו השלישי וייבם אשת השני להקים שמו.

הנותן גט פסלה לעצמו וכו'. כמו דריבה לעיל סימן ע"ר יכול יהא גט פוטרה ת"ל לא תהיה אשת המת החוצה כו' אלא בחליצה, פירוש דהאשה שהכניסה האיש לביתו היא נקראת שהיא תוך הבית של אישה, ולכן אמרו בפ"ק דיומא דארוסה אינה בכלל ביתו, וא"כ כאן כתיב אשר לא יבנה את בית אחיו, א"כ ארוסה שלא נכנסה עוד לביתו לא תתיבם, לכן דרשו ז"ל, שבאמת מלת החוצה מוזר שהוא מיותר, כיון דכתיב איש זר דהוא גדר יותר מדויק שבא לאסור גם אחיו שלא היה בעולמו שהוא זר לענין היבום, וכמו שאמרו ערכין י"א משורר ששיער כו' שנאמר זר לא יקרב כו' זר לאותה עבודה, אבל החוצה אינו שולל כלל משפחתו, וכמו בית אהרן ברכו ד', ולכן דרשו שהחוצה הוא שם הנשוא, והוא שאשת המת שהיא בחוץ לבית המת, היינו שלא נכנסה עדיין לביתו והיא ארוסה ג"כ לא תהיה לאיש זר, ומתבאר היטב ביבמות דף י"ג, אמנם בספרי דריש מזה, שאם נתן לה גט ששילחה מביתו שכן תואר הגט, כמוש"כ לעיל, והיא עומדת החוצה שהיא פסולה ליבום ובכ"ז לא חהיה לאיש זר, ולשיטת הבבלי להלכה הגט אינו פוסל רק מד"ס ומרבה ארוסה מזו, לכן לא זכרו דרשת הספרי, [ובזה יבואר דברי הירושלמי פרק ר"ג ה"א ולא תהיה לאיש זר כו' אם כשבא עליה אשתו היא אם בשחלץ לה תלך ותנשא לאיש זר כו', פירוש דכתיב לא תהיה לאיש זר החוצה, ופירוש החיצונה, וא"כ איך היא חיצונה אם בשבא עליה אם בשחלץ לה כו' וע"כ בנתן גט וז"ב שכוון לדברי הספרי], ובפ"ק דקדושין י"ד שקלו וטרו טובא בהא דאין אשה יוצאת בגט.

והנה על הדין שדן הספרי קו"ח מחליצה, הקשו בתוספות מה לאשת איש שכן נקנית בשטר ולכך דין הוא שתצא בשטר, וכמו דפריך שם דף ה' מה לשטר שכן מוציא, וכן לעיל פסקא רס"ח שטר שמוציא אינו דין שיכניס, ולק"מ לדעתי, דשם שייך שפיר דשאני שטר שקונה משום שרואים אנו שיש כח לשטר להוציא מאישות ולהתירה לכל, לכן יש לו כח לקנותה ולאוסרה אכו"ע דממה שהכניס קודם מוציא אחר כך, אבל הכא אנן בעינן לאשכוחי דיבמה אינה נתרת מאיסורה ואינה יוצאת מזיקתה הקלה בגט, ורוצה לאתויי בקו"ח דיוצאת בגט, מאי תאמר כיון דיבמה אינו מכניס לכן אינו מוציא, ז"א, הא מה שאינו מכניס הוא לעשותה לאשת איש להתחייב חנק על ביאתה בזה אינו מכניס רק בביאה, אבל אנן על יציאה מזיקת יבם אמרינן וזיקתה ליבם בא בכסף ושטר מבעלה המת שארוסה ג"כ זקוקה ליבום. ופשוט.

יבמה יבוא עליה. הנה התורה תדבר תמיד על צד המוסרי והד"א ודרכיה דרכי נועם, ומצד המוסרי והנמוסי שלא לקדש אשה בביאה ורב מנגיד ע"ז, ואפילו ביבמה דלא מהני מאמר כלל לשיטת הבבלי מן התורה והביאה צריך עדים, בכ"ז דרך המוסרי שלא לבוא עליה תיכף, וכמו שאמר רב הונא מצות יבמה מקדש ואח"כ בועל, וכן כתוב בתורה כי יקח איש אשה ובעלה, וכאן כתוב יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה, בתחילה הביאה ואחר זה הלקיחה נגד הד"א. לכן פירשו ז"ל כי הכוונה שאין התכלית של המצוה וגמרה תלויה רק בהביאה וביאה גומרת ואין כסף ושטר גומרין בה, וכן הוא בעל כרחה דאם אינה רוצית יבוא עליה בע"כ, ועל בע"כ דרשו ז"ל כפי שנתבאר באה"ש סימן תק"ל דלא מצאנו בכ"מ שנזכר ביאה או קריבה לאשה שיהא נזכר מלת על רק מלת אל ויבא אליה, ואקרב אליה ולא שימוש מלת על אחר ביאה בשום מקום בתנ"ך רק כאן גבי יבמה שמורה בע"כ. ובאורך נתבאר זה בקדושים סימן קכ"ב, יעו"ש דבר אמיתי, וכן ביבמות ח' ע"ב על כרחה מיבמה יבא עליה נפקא ליה, וכיון שבא עליה נעשית לו כאשתו, ואף אם גרשה מחזירה, ואיסור אשת אח כבר נפקע. וכ"ז עומק פשוטו של מקרא.

ויבמה. הוא מיותר שכבר ביאר הביאה והלקיחה וגם הוא סותר מה שאמר קודם ולקחה לו לאשה, כי יבמה היא אחות אשתו כמו שבכל הפרשה נקרא יבם ויבמה אף שחולצה, ואשת אחי בעלה נקראת יבמה כמו שובי אל יבמתך, אבל משנשא אותה שוב אינה יבמה אליו רק אשה, לכן רק הביאה הראשונה מתואר בשם יבום להורות שהוא מכיר את עצמו בתואר אחי בעלה שעליו מוטל להקים שם המת ע"י ביאת אשתו, אבל אחרי ביאה זו שאז כל הויה הוא רשות שוב היא אשתו ואיך אחרי שאמר ולקחה לו לאשה אמר ויבמה, ועוד מלת לו מיותר ובכ"מ דרשוהו ז"ל והו"ל ולקחה לאשה, על כן דרשו שמורה שידוע שבחייבי כרת אין קדושין תופסין ואין קנין אישות בהם, רק ביבום הו"א כמו דהותרה אשת אחיו כן הותרה אף דהיא משאר איסורי כרת כגון שהיא אחות אשתו ויש לו קנין אישותי בה, לכן אמר ולקחה לו לאשה שאנו מביטין אם מצד עצמו יש לו בה לקוחין וראויה להיותה קנויה לו לאשה בלי הבטה אל האח. ובזה יתואר לנו הגדר האמתי, כי איסור אשת אח בהשקפה שלא מצד אחיו הלא היתה ראויה אל היבם רק שאחיו אסרה, לכן הותרה ליבמה, אבל שאר חייבי כרת דבהשקפה אל עצמו לא אל המת אין לו באלו קנין אישותי, לכן לא הותרה גם ע"י מיתת האח, וזה שלמדו מכאן לאסור עריות. וצרות נפק"ל כך כי נתבאר בויקרא סימן קל"א כי בכ"מ שיבואו שנים או שלשה פעלים זה אחר זה על פעול אחד באופן שהפעלים השניים משלימים וגומרים פעולת הראשון יבא הפעל השני והשלישי בלא כנוי, כמו ויעש גדי עזים, ויוצא אליו כו' ויגש כו' (שופטים י') ובכ"מ שבא בכנוי ידרשוהו רז"ל, ולכן כאן היה צ"ל ולקח ויבם, לכן דרשו ז"ל על כלל מורגש במשפטי הלשון כי במקום שיבואו שני פעלים זה אחר זה בלא ו' החבור ובכנוי בא למעט אז אינו שולל רק הפעולה השניה, וכיון שבארנו שהכוונה שבהשקפה מצדו יתיחס בה גדר לקוחין, אם כן אם היה כתוב ולקחה לו אז היינו אומרים שהשניה שאינו מיבם ממעט בכנוי דמפיק ה"א דמשמעו ולקח אותה ולא לחברתה, אבל כי כתיב ולקחה לו לאשה [דלאשה מורה על הבעילה כמו דאמרו קדושין דף ע"ח מודה במחז"ג שקידש ולא בעל כו' לאשה אמר רחמנא והא ליכא] הכנוי מוציא זו דוקא לקוחה לו לאשה הא צרתה יוכל היות לקוחה לו ולא לאשה, שכיון שיבם אחת פקע איסור אשת אח גם מהשניה דכבר הותרה אליו ותו אינה נפקעת הזיקה למפריע (עיין היטב יבמות י"א), והיא אינה רק בעשה או בלאו ופליגי בזה תוס' והרמב"ם, וזה אינו בצרת ערוה, דשם בחברתה מלבד שאינה ראויה להיות אשתו גם לקוחין אין בה, ולזה כתב ויבמה להורות דבאמת מחייבי כריתות היא לגביה דאין בה שום קנין אישותי, רק מחמת שהיא יבמה לכן בא עליה להקים זרע לאחיו, ולזה כיון דאין לו לקוחין בשניהם תו לא ע"ז צותה התורה ליבמה ונשאר איסור אשת אח שהוא בכרת, אבל שלא במקום מצוה צרת ערוה מותרת. דבמה תאסר, בשלמא כאן פקע מצות יבום ונשאר איסור אשת אח דבכרת, אבל שלא במקום מצוה שאיש אחר שהיה לו שתי נשים ומהן אחת ערוה לזו לא נאסרה השניה, ולכן אמר רב אשי בדף י"ג דצרת צרה לא צריך קרא לאוסרה, כיון דצרה נשאר באיסור אשת אח ערוה היא ופוטרת צרתה, וזה כמו שבארנו, ויבמה הכנוי ממעט צרת ערוה אינו מיבם, וגילה לנו בזה להורות הטעם מה שאסור בצרת ערוה, ומזה ידענא למשרי צרת ערוה שלא במקום מצוה, ודרשת רבי היא, ופירשנו כפי מה דאמר הגמרא מ"ל חד לאסור ערוה וחד לאסור צרה. ועוד לנו בזה ואכמ"ל. והגירסא שלפנינו לאסור צרות כעריות הוגה לדברי רבא בגמרא דערוה גופה ל"צ קרא, יעו"ש.

והיה הבכור אשר תלד יקום ע"ש אחיו כו'. הנה פשט המקרא קשה דהיה צ"ל יקרא ע"ש אחיו המת, ועוד דאחיו המת הו"ל לומר אחי אביו המת, ואי דהכתוב מזהיר ליבם דבן אשר תלד יקום ע"ש אחיו המת כדאמר ביבמות כ"ד הו"ל למכתב יקים, וזה על היבם יקים שם הבן וכמו הא' יקים את חבירו (קהלת), ועוד היה ראוי לאמר והיה הבן הבכור אשר תלד, וכמו שאמר בפרשת בכור והיה הבן הבכור לשניאה, ע"פ בן השנואה הבכור, לכן פרשו רז"ל ע"פ גז"ש המקובלת להם שם שם מבנות צלפחד שאמרו למה יגרע שם אבינו כו' תנה לנו אחוזה, הרי מה דבנותיו עומדים תחתיו בנחלה נקרא הקמת שם, ואף כאן מה שהיבם הנוטל את אשתו נוטל חלקו בנכסי אביו הוא הקמת שם, והיה הבכור מכאן שמצוה בגדול ליבם, וזה שאמר והיה הבכור הוא על היבם באופן שיהיה גדול ויקום על שם אחיו המת, ואשר תלד הוא מאמר המוסגר שתהא היבמה ראויה ללדת, וכמו ונר אלודים טרם יכבה ושמואל שוכב בהיכל ד' שהמאמר ושמואל שוכב הוא מאמר המוסגר, וזו מדה מל"ב מדות דר"א בנו של ריה"ג, כן נ"ל בפירושו. ורמב"ם פירש דאשר תלד קאי על אמן של האחים, וזה דחוק, דאטו מאם אחת הן הלא יבום באחים מן האב לחוד תלי רחמנא. וכבר אמר הראב"ע כי כאשר מפעלות השם הטבעי יש בדבר אחד תועליות שונים לכמה מכוונים כאשר חשבו הרופאים והטבעים, כן דברי השם האלדים יש להם מכוונים שונים, ולענין ההלכה אמרו בזה דאתאי גזירה שוה ואפיקתא מפשוטו, אבל לענין הכוונה האלודית כפי מה שביארו בזוהר הקדוש ורמב"ן שהוא סוד נשגב במחצב הנפשות, וזה רמוז בפסות וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, ובמאמר השכנות יולד בן לנעמי בזה אין המקרא יוצא מידי פשוטו דאינתיתיה אימיה ואחוה אבוה. ואכמ"ל.

ואם לא יחפץ האיש לקחת כו'. בספרי ולא שלא חפץ בה המקום מוציא אני וכו' ועדיין לא אוציא את העריות שהן בל"ת ת"ל לא אבה יבמי ולא שלא אבה בה המקום. הנה בירושלמי הלכה א' מובא בשם תני דבי ר"י מאן יבמי ולא שמיאן המקום על חייבי ל"ת, ופריך א"כ חליצה לא תיבעי, ומשני יבמתו יבמתו ריבה, לכן לא מסתבר להגיה בספרי עריות שהן בכרת, ואפשר דצ"ל מוציא אני את העריות שחייבין כרת ומיתת ב"ד, וכפי הנראה מן הירושלמי סובר דזה הוי מן התורה, ואע"ג דחייבי לאוין לא יתיבמו מן התורה, אפילו כן אם בעלו קנו כמו דתפסי בהו קדושין אף שאסור לבוא עליהם, ולפ"ז נפרש ביאור הכתוב כך, כי ההבדל לדעתי בנרדפים בין לא חפץ ובין לא אבה, הוא, שגדר חפץ בשלילה הוא אחרי התישב בדעתו והשקלא וטריא בזה, ומאיזה סבה חצונית או שכליית לא חפץ בזה, אמנם לא אבה הוא על בלתי הרגש כלל להתאוות לזה ונפשו לא תחל לחקור ולדרוש ולחשוב ע"ז מאומה, ולכן בכל מקום בתנ"ך, בשמיעה כתיב ולא אבה, שאם אדם שומע ואח"ז לא ירצה אפשר שהתעשת בדעתו ומאיזה טעם אינו רוצה, אבל כשלא ירצה לשמוע, אין זה רק שמבלי שום סבה נפשו לא תחל להתאוות להדבר, כמו שמצינו לא אבו שמוע בתורת ד' (ישעי' ל'), ולא אבו לשמוע אלי (שם כ'), ולא אבו שמוע וכי"ב הרבה, ולא בא לעולם חפץ בשמיעה, וכן במסית כתיב לא תאבה לו שלא תהרהר כלל לחקור בזה ולא תשמע לו, וכן במרגלים כתיב ולא אביתם לעלות, שאילו התיעצו כמעט בדעתם ודאי היו עולים, וכמו שאמר קודם שדברו המרגלים טוב על הארץ, אולם ביפ"ת כתיב והיה אם לא חפצת בה ושלחת כו', שבלא סבה נפשו חשק בה והכניסה לביתו, רק שהתישב בדעתו ורוצה לשלחה, לכן כאן ביבמה שהמצוה הוא היבום, רק שע"י היבום יש לו קנין אישות בה ונעשית כאשתו לכל דבר, אם כן הוא אומר שהיבום לקיים המצוה רוצה בכל לבבו, רק שמה שע"י היבום תהיה כאשתו אינו רוצה, או משום סבה רצינית שהוא ילד והיא זקנה, או יש לו אשה ויכניס קטטה לתוך ביתו, וליבמה ולגרשה אינו רוצה, או סבה שכליית מאיזה צד שיהיה והוא אחרי העצה, לכן כתיב ואם לא יחפץ, אמנם היא תבוא לבית דין ותאמר לא אבה יבמי, שבלא עצה ולא התחיל לחשוב ע"ז, אך מצד שהמצוה בזויה עליו ובלבו לא תתעורר שום רצון אל קיום המצוה. וזה עומק הפשט.

ולכן מלא יחפץ לקחת דריש דוקא שיכול לחפוץ להיות בה קנין אישותי, פרט לעריות דלא תפסי בהן קדושין, שלא יוכל לזה להיות בהן לקוחין לאישות, אבל לא אבה יבמי מורה שעל אופן שצריך להתיעץ מסבת מצות היבום אם ייבמנה, אבל חייבי לאוין שאין צריך לחשוב כלל על מצות יבום שהיבום אינה מצוה, היינו הביאה עליה, אף שלקוחין לאשה יש לו בה, ויבמתו ריבה רק על אלו שיש לו לקוחין בהם בזה צריכה לחליצה כמו שקדושין תופסין בה כן הזיקה לא פקעה עבור האיסור, משא"כ חייבי כרת, דכמו דקדושין לא תפסי כן פקעה הזיקה, וכן אמר בבלי דף כ' לרב ומה ראית מסתברא ח"כ לא תפסי קדושין ח"ל תפסי כו'. וזה נכון.

יכול שאני מוציא זקנה עקרה וכו' יבמתו ריבה הכתוב. פירוש כי הכתוב מדבר אם ע"צ המקרה ובן אין לו אבל מטבעו היה ראוי להולדה, צריך לראות שלא תמחה שמו מישראל, אבל אם מטבעו שמו מחוי אין בזה מצות יבום, וכן אשה אם היתה ראויה להולדה מתחלת טבעה או ע"י רפואות וכיו"ב, היא אשת המת שצריכה יבום, אבל אילונית שלא היתה ראויה לזרע מטבעה עד כי ר' יהודה אומר אילונית זונה היא וכל ביאה שאין בה פירצה אינו אלא זנות, א"כ אינה אשת המת שעומדת ליבום, ולכן גם צרתה מותרת, דהיא בעצמה החסרון שפוטרה מן היבום, שתלוי בהסבה בחסרונה באישותה אל המת, לא כן בכל עריות דהמה מצד המת אין דבר שפוטרם מיבום, רק מסבת היבם אחיו אין בהן תפיסת קדושין כלל, וכן מפרש בירושלמי, ולזה אמר דיבמתו ריבה, דהו"ל למיכתב לא יחפץ האיש לקחתה, ולזה מרמז הכתוב דאפשר שמסבה זו אינו חפץ שתהיה לו לאשה כמוש"ב לעיל משום שהיא עקרה וזקנה או קטנה, וכ"ז סבה רצינית אחרי העצה לבלי חפוץ היותה לו לאשה. ופשוט.

בישראל ולא בגרים מכאן אמרו וכו' הורתן שלא בקדושה כו' שנאמר בישראל ולא בגרים. תמוה כיון דהורתן שלא בקדושה אינם אחים מן האב רק מן האם וא"כ איך שייך בהו דין יבום, ולכן בריש מצות חליצה אמרו תרי בישראל כתיבי משום דלא צריך קרא למעוטי. אכן נראה דיש לומר דבכ"מ גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ולכן אם הורתן שלא בקדושה הוי כאילו נתגיירו אחר העיבור ואמרינן ביבמות ס"ב דגר שהוליד בנים בגיותו ונתגייר דר' יוחנן אמר דקיים פ"ו, דאע"ג דכקטן שנולד דמי מ"מ להקים זרע כיון דזרעו מיוחס אחריו בשעה שהוליד מיפטר כשנתגייר ולא חשיב לענין זה כקטן שנולד, תוס', וא"כ גבי יבום דאהקמת זרע לאחיו קפיד קרא, סד"א כיון דשניהן נחשבין זרע לאביהם עד דמיפטר אביהם לכשיתגייר מפו"ר, ה"נ מקים זה זרע לאחיו שהוא זרע לאביו כמותו, לכן צריך קרא בישראל. ועיין בזה בסוגיא דפרק נושאין בהא דא"ר הא דאמור רבנן אין אב לכותי כו' שיש בזה ליישב מה שתמוה. וכבר עמדו ע"ז בתוס' בכורות ריש יש בכור, עיי"ש ודו"ק כי נכון הוא.

וקראו לו כו'. מצוה בזקני עירו. פירוש ולא עירה, כדאמר בסנהדרין סוף ז"ב אף שזקני עירה גדולים יותר בחכמה ומנין, יעוי"ש.

ודברו אליו כו'. הגר"א הגיה כפי מה שהוא בגמ' יבמות ק"א. ולפי פשט הפסוק משמע דמדברים אליו שייבמה. אך לפ"ז היה צ"ל כך והיה אם עמד ואמר לא חפצתי לקחתה, פירוש שלא יחפוץ גם אחרי דברי הזקנים אליו במאמר תנאי וכמו והיה אם לא תמצא חן וכו', ולכן פירשו כי משיאין לו עצה לחלוץ אם ישר הדבר לפניו, ולכן א"ש ועמד ואמר בלא מאמר תנאי, אבל אין הדרש ממה שכתוב אליו ולא לו, כי כבר כלל לנו רש"י ז"ל בפ' חיי סימן כ"ד שדבור לא יתכן רק במלת אליו, אליהם, וכ"מ שנכתב לי אחרי דבור הוא כמו עלי, יעו"ש.

וירקה בפניו. ת"ל לעיני הזקנים רוק הנראה לעיני הזקנים. פירוש דבכל מקום דכתיב בתנ"ך בפניו אין הפירוש בפנים שלו רק כמו לפניו או בהבטת פניו כמו בדברים ויוציאך בפניו, וענה גאון ישראל בפניו, א"כ גם בפניו הכוונה בהבטת פניו, והוא שלא יהא סומא כמוש"פ רמב"ם אך מפני שכאן הוא דבר של בזיון כמוש"כ ההגמ"י בשם הבה"ג על המנעו מעשות מצות יבום, יכול שתהא מגעת הרוק בפניו ממש [כמו שהיא באמת כן דעת הצדוקים כמו שהובא במגילת תענית] לכן אמר ונגשה יבמתו לעיני הזקנים כתיב וא"כ אין נפקא מינה בין אם הגיע בו הרוק או לא, כיון שירקה לפניו והם ראו. ויעוין תוס' בנדה דף נ"ה ד"ה ניליף רוק רוק.

ר"י אומר מצוה על כל העומדים שם וכו'. פירוש דכתיב ונקרא בנין נפעל וכל הפרשה מדבר על הב"ד בתואר פועל וקראו, ודברו, והוה ליה למכתב וקראו שמו בישראל אם על הדיינים קאי, ולכן דריש דעל כל העומדים שם הוא שהפועלים אינם מוזכרים בפרשה, לכן כתב בבנין נפעל. וכן אמר בגמרא ההוא מונקרא נפק"ל.

כי ינצו אנשים. הנה בפרשת משפטים כתיב כי ינצו אנשים כו' ומוקי לה בסנהדרין דף ע"ד דבמצות שבמיתה הכתוב מדבר, ואם כאן היה במצות שבמיתה הלא לא היתה חייבת על הבושת, דהמכה את אישה הוי רודף, לכן ודאי דלא מיירי במצות שבמיתה, והעד ע"ז דשם כתיב כי ינצו אנשים וכאן כתיב כי ינצו אנשים כו' איש ואחיו, והוא שאינו מצות שבמיתה, ולכן אמר בספרי אין שלום יוצא מתוך מצות וכה"א כו' מי גרם לזה ללקות הוי אומר זו מריבה שכיון שהמה אחים זה לזה ואפ"ה באו לידי הכאה.

איש ואחיו. פרט לעבדים שאין להם אחוה, פירוש לענין בושת ופלוגתתם מתבאר בפרק החובל.

וקרבה אשת האחד ולא אשת שליח ב"ד. בפרק המניח כ"ח ובירושלמי פרק החובל הלכה ג' ושלחה ידה ולא אשת שליח ב"ד, כיון שבעלה היה רשות לו להכותו והוא הכהו יכלה להצילו ולבישו. וכפי הנראה דדריש ושלחה ידה ולא שהיא עצמה שלוחה מבית דין, או דריש אשת האחד ולא מי שיש לו כח לכפותו ולרדותו שבא בכח הב"ד שהם ג' דפחות מג' לאו ב"ד לכפיה הוי, דלכפיה בעינן סמוכים וכש"כ שלשה לכולי עלמא כדאמר סוף גיטין אביי אשכחיה לרב יוסף דקא מעשה אגיטין, וזה פשוט.

והנה במקרא זה במשנה וכן רבי כאן דריש דעל תשלומי בושת קאי, ונתכוון להזיק אע"ג שלא נתכוון לבייש, דהיא מתכוונת להציל אישה מיד מכהו, רק מה שהחזיקה במבושיו מקום הבושת וכהת"א בבית בהתתי' חייבת בתשלומין והחזיקה נקרא האחיזה בתוקף, וזה מה שנתכוונה להזיקו כי הבושת האחיזה לבד הוא.

במבושיו כו' וקצותה את כפה מלמד שאתה חייב להצילה, ודרשו ז"ל כי קאי גם על שהיא רודפת להמיתו במקום סכנה יכול להצילה בנפשה אם אינו יכול להצילו באחד מאבריו, ור"י אמר דכתיב לא תחוס עיניך מה לעיל ממון, דלא תימא מה עשה לו ומה חסרו אם זמם לעשות לו רעה כיון שלא עשה, כן הכא לא תחוס עיניך לאמר מה עשתה לו שביישה אותו הלא לא נחסר ממון, וברודף לא שייך זה דודאי לא תחוס עיניך. ויתכן דלת"ק דסבר דלא תחוס עיניך הוא על הרודף שמצוה להרגו להציל הנרדף, א"כ מכי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש לא ילפינן לרוצח מנערה דרודף ניתן להצילו בנפשו דברוצח גופיה כתיב, ועל כרחין דמורה לן דזה הוי גופיה כאילו רצח אותה מה שע"י ביאת עבירה פוגמה, ולא משום דתמסור נפשה לקטלה והוי רודף להרגה, רק הדבר הזה הוא הפגימה בזנות הוי כאילו רצח אותה, לכן מצילים אותה אף במניחתו שלא יהרגנה, אבל ר' יהודה סבר דלא תחוס עיניך ממון, וא"כ להציל בנפשו לא ידעינן ברוצח וקרא מבע"ל דרודף אחרי חבירו להרגו ניתן להצילו בנפשו, וכוונתו דכן הדבר הזה שהולך לרצחה אם לא תניח לו לגמר תאותו שכיון שעושה זה יעשה זה והוי רודף, אבל במניחתו לא ידעינן, ולכן סבר לעיל דבכה"ג דמניחתו לא ניתן להצילו בנפשו.

לא יהיה לך בביתך כו'. במשהה מדה של אחרים בביתו ודאי עבר, רק לא יהי' לך היינו דבאינו ידוע כגון שנחסר המשקל או ירושה ולא ידע אינו עובר כלל, ולזה כתב לא יהיה לך מדעתך, וכמו שפרשו על שלח לך. ובחמץ כתבו תוס' ריש פרק כ"ש דלא עבר בחמץ שאינו ידוע דלאו מצוי הוא, אבל יהיה כייל גם באינו ידוע, וכמו דמחלק בין בכורה לירושה לענין ראוי משום דכתיב אשר ימצא. ודו"ק. ויעוין מש"כ באור שמח הל' גניבה.

כי תועבת ד' אלדיך כל עושה אלה כל עושה עול. קאי על כללות הפרשה המכה את הנלקה יתר מכדי רשעתו שאין מי שיתבע דין הנעלב בזוי אדם הזה ואין מי דן דינו, וכן החוסם שור בדישו המצערו, וכן מי שאינו רוצה להקים שם, לאחיו המת שאין מי שיתבע עלבונו [ועל כיוצא בו אמרו ברכות דף י"ח] וכן המכה את הרודף ביכול להצילו באחד מאבריו, וכן משקלות שאינו יודע שיתבענו, ולפ"ז טעם החליצה והרקיקה הוא משום בזיון, לפי שאינו מיבם, וכזה כתוב בהגמ"י בשם בה"ג כי בכל הפרשיות בסדר זה מבואר הטעם תיכף לכל מצוה יעוין ותשכח, וע"ז אמר כל עשה אלה הדברים.

כל הנחשלים אחריך. בספרי מלמד שלא היה וכו' ונחשלו מתחת כנפי המקום ואתה עיף ויגע ולא ירא אלדים. כפי הנראה דצ"ל וכן הוא אומר ואתה עיף וכו' וכשיטת אחרים במכילתא דקאי על ישראל, או דצ"ל לקמן ולא ירא אלדים והיה בהניח ד' מכל אויבך מסביב שלא יאגד עליך אגודה (לשון הספרי), וזה משום דגלוי לפניו יצרם, שהוא כמו שאמר סוף וילך כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה היום כו', אבל כשישראל עושין רצונו של מקום אין להם לירא שמא יאגוד אגודה, וכן דרשו ז"ל על פסוק דפן תרבה עליך חית השדה כו'. ועיין רש"י שם.

והיה בהניח ד' כו' לא תשכח. פירוש כאשר יקויים כביכול זכור חרפתך מני נבל כל היום אל תשכח קול צורריך, אז יקויים מישראל זכר אשר עשה לך כו' לא תשכח.

בארץ אשר וכו'. משאתה יורש אתה מבקש כצ"ל, ופירושו דלעיל פ' קנ"ו אמר ר"י והלא מצוה היא מן התורה לשאול להם מלך, ולעיל פ' ס"ז ג' מצות נצטוו כו' בשעת כניסתן לארץ כו' ת"ל כי יד על כס וכו' כשישב המלך על כסא ד' כו', לכן קשה להספרי דכאן אמר בארץ אשר ד' אלודיך נותן לך נחלה לרשתה והלא הקמת מלך קודם למחיית עמלק, לכן אמר משאתה יורש את הארץ אתה מבקש מלך הא קודם לא, ולכן מציין המקרא כאן על ירושת הארץ.

תמחה את זכר עמלק. בספר החנוך כתב דעל כל יחיד שיקרה לפניו מזרע עמלק מצוה זו. ולרש"י שפירש זכר מאיש כו' משור ועד שה שלא יאמרו גמל זה של עמלק, והוא מהמכילתא דפרשה בשלח, ועיין הגהת הגר"א כאן בספרי מוכח דעל יחיד אין המצוה דהרי מפורש בשמואל א' כ"ז ויעל דוד ואנשיו כו' והעמלקי כו' ולקח צאן ובקר כו' הרי דביחיד אין מצוה לאבד הצאן ובקר. והא דאמרו במכילתא שהרג גר עמלקי שאין מקבלין גרים מעמלק, היינו לכן הרגו בהודאת עצמו כמו בן נח שנהרג עפ"י עצמו. וברור.