פתיחת התפריט הראשי

סימן לועריכה

ויקרא יט טו:
לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

[א] "לא תעשו עול במשפט"-- בדין. מלמד שהדיין המקלקל את הדין קרוי עול, שנאוי, משוקץ, חרם, ותועבה. וגורם לחמשה דברים: מטמא את הארץ, ומחלל את השם, ומסלק את השכינה, ומפיל את ישראל בחרב, ומגלה אותו מארצו.


לא תעשו עול במשפט: וכתיב "תועבת ה' כל עושה עול", הרי העול קרוי "תועבה". וכתיב "ולא תביא תועבה אל ביתך והיית חרם כמוהו שקץ..." וכתיב "כי תועבת ה' אשר שנא", הרי העול שנוא ומשוקץ וחרם ותועבה. וכן הוא בספרא לקמן (פ"ח מ"ה) ובספרי דברים (פסקא רכו ופסקא רצה).

סימן לזעריכה

ויקרא יט טו:
לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

[ב] "לא תשא פני דל"-- שלא תאמר "עני הוא זה והואיל ואני והעשיר הזה חייבים לפרנסו אזכנו ונמצא מתפרנס בנקיות", לכך נאמר "לא תשא פני דל".


לא תשא פני דל: גדר הנשיאת פנים שמעביר איזה פשע ורוע ענין שיש בו ומוותר לו-- "וישא ה' פני איוב" (איוב מב), "אולי ישא פני" (בראשית לב). ולפעמים נושאים לאחֵר פנים בעבורו ר"ל שעל ידו מְוַתרים רעות אחרים כמ"ש "הנה נשאתי פניך לבלתי הפכי את העיר" ואמרו בחגיגה "ונשוא פנים"-- שנושאים פנים לדורו בעבורו. ועיין בספרי נשא על "ישא ה' פניו אליך". וזה שאמר "לא תשא פני דל" שתוותר לו על מה שטוען שקר כדי שיתפרנס בנקיות.

סימן לחעריכה

ויקרא יט טו:
לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

[ג] "ולא תהדר פני גדול"-- שלא תאמר "עשיר הוא זה, בן גדולים הוא זה, לא אביישנו ואראה בבשתו עד כמה שאני מביישו", לכך נאמר "לא תהדר פני גדול".


ולא תהדר פני גדול: ההדר הוא היופי החיצוני המיוחד לכל דבר שבו נהדר במינו כמו "פרי עץ הדר", "הדר הכרמל", "בכור שורו הדר לו" היא ההדר המיוחד במיני הצמח והחי. "ברב עם הדרת מלך" (משלי יד), "והדר זקנים שיבה" (שם כ כט), הדרת חסידים רוממות אל בגרונם (תהלות קמט), "הדרת קדש" היראה והחרדה (ברכות ל:) וכדומה.

והוא מובדל מן הוד שהיא הענין הפנימי הצוריי המיפה את הדבר מצד צורתו, כל אחד לפי מה שהוא-- "ויהי כזית הודו" (הושע יד), "הוד נַחְרו אימה" (איוב לט), "הוד מלכות" כל זה ענין פנימי עצמי ועל כן לא נמצא ממנו הפעל. ונמצא "הדר כבוד הודך" שהיא התגלות ההוד העצמי על ידי הדר חיצוני. וכל מקום שנמצא הוד והדר רצונו לומר ההוד העצמי הצוריי וההדר החיצוני.

ובספרי ברכה (סימן שנג) מלמד שניתן לו הוד למשה והדר ליהושע שאילו ניתן הוד ליהושע אין כל העולם יכול לעמוד בו וכן במדרש שוחר טוב (תהלים קד), ור"ל שמשה היה בו עוז הפנימי הנפשי ברוח ה' עליו ויהושע היה לו ההדר החיצוני קשת וחרב ומלחמה וחיל. ואם היה ליהושע גם הוד פנימי כמשה לא היה כל העולם יכול לעמוד בו אבל הודו הפנימיי היה רק ממשה כמ"ש "ונתת מהודך עליו" ורק "בכור שורו הדר לו" והם רבבות אפרים ואמר במ"ד שם על הוד והדר לבשת מלך בשר ודם אם גבור אינו נאה ואם נאה אינו גבור אבל הקב"ה ב' דברים, יש בו ההוד וההדר ר"ל ההוד הוא הגבורה והכח העצמי וההדר היא כפי מה שמתגלה לאחרים בהדר מלכותו.

ולכן אמר "אל תהדר פני גדול" שהדרת הגדול הוא שלא להפיל תפארתו החיצוני ולביישו בבית דין -- לא תעשה כן רק "בצדק תשפט".


סימן לטעריכה

ויקרא יט טו:
לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

[ד] "בצדק תשפט עמיתך"-- שלא יהיה אחד מדבר כל צרכו ואחד אתה אומר לו "קצר בדברך". שלא יהא אחד עומד ואחד יושב. אמר ר' יהודה, שמעתי שאם רצו להושיב את שניהם מושיבים. ואיזהו אסור? שלא יהא אחד עומד ואחד יושב.

דבר אחר: "בצדק תשפט עמיתך"-- הוי דן את כל האדם לכף זכות.


בצדק תשפט עמיתך: שם צדק כשהוא תואר לפעל "שפט" פירושו שהמשפט לא יהיה נלוז מן הצדק והאמת. [וזה ההבדל בין שם "צדק" הבא לבדו כמו "צדק צדק תרדוף", שבו ישקיף על הענין ונדונים וילך בו לפנים משורת הדין כנ"ל (סימן כב), ובין כשאמר "בצדק תשפט" שרצונו לומר תשפט בקו הדין הגמור וכמו שאמרו בסנהדרין (דף לב) ריש לקיש רמי כתציב "בצדק תשפט" וכתיב "צדק צדק תרדוף וכולי ]. אמנם על שלא יעשה עול במפשט כבר הזהיר!?  ופירשו שהוסיף "בצדק תשפט" שלא יגרום איזה סבה שעל ידו ילוז מן הדין לאמיתו על ידי שאחד מבעלי הדינים יסתתמו טענותיו. וזה שאמר שלא יהא אחד מדבר כל צרכו וכולי ומובא בשבועות (דף ל).

עוד דרש מה שכתוב "בצדק תשפט עמיתך" בלשון יחיד, והלא הנידונים הם שנים תמיד כמו שכתוב "ושפטתם בין איש ובין אחיו"?!   ודרשו עוד כוונה שניה שיש "צדק" שהוא ההפך מרֶשע ובא על המצדיק עצמו או זולתו כמו "אם אצדק פי ירשיעני" (איוב ט) ויצויר המשפט באדם אחד אם בוחנים מעשיו כמו "שפטני ה' כצדקי" ורצונו לומר שתשפט את חברך לזכות ואל תרשיעהו.

סימן מעריכה

ויקרא יט טז:
לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי יְהוָה.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

[ה] "לא תלך רכיל בעמך"-- שלא תהיה רך דברים לזה וקשה לזה.   דבר אחר: שלא תהיה כרוכל שהוא מטעים דברים והולך.

[ו] אמר רבי נחמיה כך הוא מנהגם של דיינים: בעלי דין עומדים לפניהם ושומעים את דבריהם ומוציאים אותם לחוץ ונושאים ונותנים בדבר. גמרו את הדבר הזה מכניסים אותם, הגדול שבדיינים אומר "איש פלוני אתה זכאי, איש פלוני אתה חייב". [ז] ומנין שכשיצא אחד מן הדיינים לא יאמר "אני מזכה וחבירי מחייבים אבל מה אעשה ורבו עלי", לכך נאמר "לא תלך רכיל בעמך". וכן הוא אומר "הולך רכיל מגלה סוד ונאמן רוח מכסה דבר" (משלי יא, יג)


לא תלך רכיל: יש בזה ב' דעות:

  • ( א ) שהוא אזהרה להדיין שלא יהיה רך לזה וקשה לזה. וכבר בארתי (ויקרא סימן קנב) כי היה דעת חז"ל שכל שרשי לשון הקדש מסתעפים משתי אותיות או אות אחת, לא כהאחרונים שכל שורש יש בו ג' אותיות, בפרט בשמות שלרוב יצאו מורכבים כמ"ש בשבת (דף סד) על "כומז" ו(דף עז) דשא-- דרך שם, דרגא-- דרך גג, וכן רבים. ובעירובין (דף יח) דיופרא-- דו פרי. ופסחים (לו:) ורבה במד' (דף י) אשפר-- אחד מששה בפר, אשישה וכולי. ובנדרים (דף נא) "תועבה" "זמה". ובסוטה (דף יא) על "פיתום" "פרך" ודומיהם אין חקר.   וכן שורש "רכיל"-- רך. והלמ"ד נתוסף לגנאי על שימוש אל-- שרך לאחד ואינו רך באמת. וכזה אמרו "שמלה" מה ששם לה (כתובות מב) הלמ"ד מורה שימוש אל, ועיין מה שכתבנו בסימן הנ"ל כי כן דעת גדולי חכמי הלשון.
  • ( ב ) שהוא אזהרה על לשון הרע ומענין רוכל המחזיר בעיירות, קונה ומוכר ומטעים דברים. וכן פירש רש"י ורמב"ן וראב"ע ורשב"ם. ויש בזה פלוגתא בכתובות (דף מו)-- ר' אלעזר סבירא ליה ד"לא תלך רכיל" הוא אזהרה למוציא שם רע. ור"נ סבירא ליה דבא להזהיר לדיין שלא יהיה רך לאחד וכולי. וסבירא ליה אזהרה ללשון הרע מן "ונשמרת מכל דבר רע". והרמב"ם (פרק יג מהלכות נערה בתולה) כתב אזהרה למוציא שם רע מ"לא תלך רכיל" ובפרק כא מהל' סנהדרין כתב שלא ידבר רכות מב"צדק תשפט", והוא כ' אלעזר. [ועיין בירושלמי פרק קמא דפאה].

ומה שכתוב (במשנה ו) אמר ר' נחמיה סבירא ליה גם כן הולך רכיל ללשון הרע ומפרש דלכן סמיך ליה לעניני משפט דמשכחת גם בדיינים. ובירושלמי (פרק קמא דפאה) אזהרה ללשון הרע "ונשמרת מכל דבר רע". תנא דבי ר' ישמעאל "לא תלך רכיל"-- זו רכילות לשון הרע. תני ר' נחמיה שלא תהא כרוכל מטעים דבריו של זה לזה. ועיין בסנהדרין (דף כט במשנה) ובגמ' (דף לא וב"ק דף צט) מביא ברייתא דפה. והרי"ף והרא"ש לא הביאו רק קרא ד"הולך רכיל מגלה סוד" ויש לעיין בזה, ואכמ"ל.

סימן מאעריכה

ויקרא יט טז:
לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי יְהוָה.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

[ח] ומנין שאם אתה יודע לו עדות שאין אתה רשאי לשתוק עליו? תלמוד לומר "לא תעמוד על דם רעך".  ומנין אם ראית טובע בנהר או לסטים באים עליו או חיה רעה באה עליו, חייב אתה להצילו בנפשו? תלמוד לומר "לא תעמוד על דם רעך".  ומנין לרודף אחר חבירו להורגו, ואחר הזכור, ואחר נערה המאורסה חייב אתה להצילו בנפשו? תלמוד לומר "לא תעמוד על דם רעך".


לא תעמוד על דם רעך: פשוטו של מקרא שאם רואה חברו בסכנה לא יעמוד ויטמין ידו בצלחת, רק יעשה כל השתדלות להצילו. וזה שאמר ומנין אם ראית טובע בנהר וכולי.

אולם מן הסמיכות "לא תלך רכיל/לא תעמוד" אמרו שפירושו שהגם שהזהרתי מרכילות בכל זאת אם ידעת עדות לחברך --הגם שבזה תלך רכיל ותגלה סוד-- צריך אתה לגלות ולהעיד, אף שעל ידי זה יתגלה איזה ענין סוד, כי אין זה בכלל לשון הרע.

ובסנהדרין (דף עג) מפרש שמ"ש חייב אתה להצילו בנפשו לא מכאן נלמד רק מכתוב אחר.

סימן מבעריכה

ויקרא יט יז:
לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

"ולא תשנא את אחיך"-- יכול לא תקללנו, לא תכנו, ולא תסטרנו? תלמוד לומר "בלבבך"-- לא אמרתי כי אם בשנאה שבלב.


ולא תשנא את אחיך בלבבך: יש הבדל בין השונא והאויב. שהאויב איבתו גלויה והשנאה היא נעלמת כמו שבארנו במקום אחר ובכל זאת פעל "שנא" יבא לפעמים בענין שתצא שנאתו לפועל על ידי פעולות נגלות שהם תולדות השנאה "כי יהיה איש שונא לרעהו וארב לו". ולכן באר "בלבבך" ההזהרה על שנאת הלב כמ"ש "בשפתיו ינכר שונא ובקרבו ישים ארבו" (ומובא בעירובין דף טז). ולהפך אמר "הוכיח תוכיח"-- "טובה תוכחת מגולה מאהבה מסותרת".

סימן מגעריכה

ויקרא יט יז:
לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

ומנין שאם הוכחתו ארבעה וחמשה פעמים חזור והוכיח? תלמוד לומר "הוכח תוכיח".   יכול אפילו אתה מוכיחו ופניו משתנות? תלמוד לומר "ולא תשא עליו חטא".

[ט] אמר ר' טרפון "העבודה! אם יש בדור הזה יכול להוכיח". אמר ר' אלעזר בן עזריה "העבודה! אם יש בדור הזה יכול לקבל תוכחת". אמר ר' עקיבא "העבודה! אם יש בדור הזה יודע האיך מוכיחים". אמר ר' יוחנן בן נורי מעידני עלי שמים וארץ שיותר מארבעה וחמשה פעמים לקה עקיבא על ידי לפני רבן גמליאל שהייתי קובל לו עליו וכל כך הייתי יודע שהיה מוסיף לי אהבה.


הוכח תוכיח את עמיתך: יש הבדל בפעל יכח בין כשבא אחריו שימוש הלמ"ד או מלת "עם", או מלת "את". ש"יכח" שאחריו שימוש הלמ"ד או מלת "עם" הוא מענין ויכוח, שמראה לו על פי חוקי השכל או המוסר הדרך שבו ילך והמעשה אשר יעשה. ובא במלת "עם" אם שניהם מתוכחים ומחליפים דבריהם זה עם זה כמו "שם ישר נוכח עמו" (איוב כג), "ועם ישראל יתוכח" (מיכה ו) ובא בנפעל או בהתפעל.

וכשבא בשימוש הלמ"ד, רק אחד הוא המדבר ומברר לחברו ענין מוסרי אבל לא יוכיחנו על חטא פרטי כמו "והוכיח לעמים רבים" (ישעיה ב), "והוכיח במישור לענוי ארץ" (שם יא), "והוכח לנבון יבין דעת" (משלי יט).

אמנם פעל "יכח" שאחריו מלת "את" היא קרוב עם ענין מוסר, שמוכיחו על חטא פרטי שעשה-- "והוכיח אברהם את אבימלך על אודות באר המים" (בראשית כא), "אוכיחך ואערכה לעיניך" (תהלות נ), "את אשר יאהב ה' יוכיח" (משלי ג). ויש הבדל בין מוסר לתוכחה. המיסר כופהו אם בשוטים, אם בדברים, ובא מן הגדול אל הקטן ונקשר לרוב עם העתיד שמיסרהו בל יעשה כן בעתיד. והמוכיח הוא בראיות ובא לרוב על העבר ודברתי על זה במקום אחר.

ומבואר תמיד שכפל המקור על הפעל מורה על השנות הפעולה והתמדתה וזה שאמר ומנין שאם הוכחתו ד' וה' פעמים וכולי ת"ל הוכח תוכיח.

ומ"ש "ולא תשא עליו חטא" שפירושו אל תשאו חטאו בעבורו כמו "ולא תשאו עליו חטא בהרימכם את חלבו" (במדבר יח), "ולא ישאו עליו חטא" (לקמן כב), "דע שאתי עליך חרפה" (ירמיה טו) שפירושם בסיבתו ועל כרחך אין פירושו שתשא חטא אם לא תוכיחנו שאז צריך לומר "ולא תשא את חטאו", רק פירוש "עליו" בסבתו, ופירושו שצריך ליזהר בל יביישנו שאז תשא חטא בסבתו.

ומלת "עמיתך" פירשו חז"ל עם שאתך בתורה ובמצות וכמ"ש בסדר ויקרא (סימן שע) כי כבר אמר החכם "אל תוכח לץ" "ומוכיח לרשע מומו" והתוכחה היא רק בשוים, ששניהם --המוכיח והמוכח-- מסובלים בתורה ובמצות, כי הפורע תורה איך יוכיח ויאמרו לו טול קורה? וכן הרשע לא יקבל תוכחה. ולפי זה יש בתנאי התוכחה ג' דברים: ( א ) שיהיה המוכיח נקי מחטא ( ב ) שיהיה המוכח מוכן לקבל תוכחה --ושניהם נכללים במלת "עמיתך" שהוא אתו ושוה לו בתורה ובמצות ( ג ) בסדר התוכחה ואיכותה שלא יביישנו כמ"ש "ולא תשאו עליו חטא".

ור' טרפון אמר שבדורו נמנע התוכחה מצד המוכיח שהוא בלתי זך מפשע ור' אלעזר בן עזריה אמר שנמנע מצד המוכח אשר ינאץ תוכחה ור' עקיבא אומר שנמנע מצד שבלתי יודעים לסדר הדברים בל יביישו.

ור' יוחנן בן נורי ספר איך ענינו עם ר' עקיבא שהוא היה יכול להוכיח ור' עקיבא לא נשתנו פניו, הגם שהוכה, וקבל התוכחה עד שהוסיף לו אהבה כמ"ש "מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון" וכל זה מובא בערכין (דף טז:).

סימן מדעריכה

ויקרא יט יח:
לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהוָה.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

[י] "לא תקׂם"-- עד היכן הוא כוחה של נקימה? אמר לו "השאילני מגלך", ולא השאילו. למחר אמר לו "השאילני קרדומך". אמר לו "איני משאילך כשם שלא השאלת לי מגלך", לכך נאמר "לא תקם".

[יא] "לא תטׂר"-- עד היכן כוחה של נטירה? אמר לו "השאילני קרדומך" ולא השאילו. למחר אמר לו "השאילני מגלך". אמר לו "הא לך, איני כמותך שלא השאלת לי קרדומך", לכך נאמר "לא תטר".

[יב] "לא תקם ולא תטר את בני עמך"-- נוקם אתה ונוטר לעכו"ם.


לא תקם ולא תטר: הנקמה הוא בפועל-- שנוקם מחברו על אשר הרע לו. ויהיה או במעשה, כשעשה לו רע במעשה, או במניעת הטובה, אם מנע טוב מאתו. והנטירה היא בלב כמ"ש "נוקם ה' לצריו ונוטר הוא לאויביו" (נחום א ב) כי הצר הוא המריע בפועל והאויב הוא השומר איבה בלב ולא צר אותו בפועל. וכן נוטר להם איבה בלב. [וזה ההבדל בין "נוטר" ובין "שומר" שהנטירה היא רק בדברים הגיונים. ועיין מה שכתבתי בפירוש שיר השירים בפסוק "נוטרה את הכרמים" ובפירוש תהלות (סימן קג)]

לכן פירשו חז"ל שנקימה הוא בשאומר "איני משאילך" (וכל שכן הנוקם בפועל בקום ועשה) והנטירה בשמשאילו רק שמזכיר איבה הצפונה בלב.

והנה מה שתפס אצל נקמה "אמר לו השאילני מגלך" ואצל נטירה "אמר לו השאילני קרדומך". רצו בזה שאף למי שנקם ממנו, אסור ליטור לו שנאה, וכל שכן לנקום. ולכן ציירו שראובן יש לו מגל ושמעון יש לו קרדום ושמעון נקם ממנו דרך נקמה. ואחר כך בא שמעון שנית ובקש מראובן את המגל-- אסור לו לנטור וכל שכן ליקום. ועיין ביומא (דף מג) מ"ש על זה.

סימן מהעריכה

ויקרא יט יח:
לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהוָה.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

"ואהבת לרעך כמוך"-- רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר "זה ספר תולדות אדם"-- זה כלל גדול מזה.


ואהבת לרעך כמוך: כבר העירו המפרשים שאי אפשר לומר שיאהב את חברו כאשר אוהב את עצמו שזה דבר שאינו בכח הנפש. וגם אין לצוות על אהבה או שנאה שאין אדם מושל עליהם. אבל באמת האהבה הזאת מצוין תמיד במלת "בנפשו"-- "ויאהבהו יהונתן כנפשו", "כי אהבת נפשו אהבו", לא במלת "כמוך". וגם פעל "אהב" תקשר תמיד עם "את" ופה נקשר עם למ"ד וכן לקמן (יט ד) "ואהבת לו כמוך".   ויש הבדל בין מלת "את" שמורה על הפעול ובין שימוש הלמ"ד שמורה ההגעה אל הדבר כמו "ונתן את מלכיהם בידך"-- הוא הפעולה בגוף העצם, "ונתן לו"-- הוא ההגעה לידו. וכן תמיד.

אמנם כבר גדר זה הלל הזקן (שבת במה שלימד להגר כל התורה כולה על רגל אחד) מה דעלך סני לחברך לא תעביד שאהבה זו הוא הפך השנאה, שיראה להגיע לחברו מה שרוצה להגיע לעצמו, הן מן התועליות, הן משמירת הנזק. שישתדל בכל אשר הוא לתועלת חברו, הן לבריאות גופו, הן להצלחת נכסיו, בכל אשר ישתדל לעצמו. וכל שכן שלא יגרום לו דבר אשר רוצה למנוע מעצמו. וזה מציין בשימוש הלמ"ד שמורה ההגעה לחברו שירצה לחברו מה שירצה לעצמו.

וכבר בארו הפלוסיפים שהחק הראשי שהוא שורש לחכמת המדות הוא שירצה שכל מה שיֵעָשה יהיה חק כולל ר"ל שבאם ירצה שיגיע רע לחברו במקום שעל ידו יקבל הוא תועלת ימדוד אם רוצה שזה יהיה חק כולל שאז יהיה החק הזה לכולם להפסיד לחבריהם בשיגיע להם מזה תועלת. וזה ודאי לא יכון בעיניו שיגיע איש אליו הפסד בעבור תועלת עצמו ובזה ימנע גם הוא מעשות לחברו. וכן אם יש בידו להועיל לחברו וימנע מזה ימדוד אם רוצה שיהיה זה חק כולל שאז גם כל האנשים ימנעו מהועיל לו. וזה שאמר ר' עקיבא שזה כלל גדול בתורה.

אולם הפלוסופים המעיינים שאלו על זה הכלל שחק זה הוא עדן בלתי כולל כי לפי זה יעשה הכל בסבת תועלת עצמו וראוי שיעשה כל מעשיו בעבור חוקי התבונה העליונה הכוללות מבלי יערב עמה תועלת עצמו. ומטעם זה העלה בן עזאי את הכלל לענין נשגב יותר שסמך על "זה ספר תולדות אדם" שכל בני אדם קשורים כגוף אחד וכולם נבראו בצלם אלקים להשלים הצלם ודמות העליון שכולל כל נפשות בני אדם כולם, שכולם כאיש אחד וכגוף אחד המורכב מאיברים שונים, שהראש יאהב את היד כמו את עצמו. וכמו שאמר בן עזאי (אבות) אל תהיה בז לכל אדם, ואמר (ברכות ו:) כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה כי בהיות כל אישי בני אדם כולם כאיש אחד, הגם שהשלם הוא הלב והסגולה, הנה כל ההמון הם כבשר גידין ועצמות ועור וסחוס שבגויה שמקיפים על הלב וסוככים עליו והלב ירגיש בחסרון כל אבר ובחליה והפסדו אף במכאוב העור או בדל אזן. ובזה ירצה האדם להאדם מה שירצה לעצמו כי הוא בשר מבשרו ועצם מעצמותיו.   וכן מבואר בירושלמי נדרים (פ"ט ה"ד) על מה שאמרו במשנה ועוד אמר ר' מאיר פותחין לו מן הכתוב שבתורה "לא תקם ולא תטר.." אמר היך עבידא הוה מקטע קופר (פי' בשר) ומחת סכינא לידיה תחזור ותמחי לידיה (ופירושו וכי אם חתך בסכין ידו אחד יחזור ויחתוך את השנית?! כך כיון שכולם כגוף אחד מדין הוא שיאהב חברו כנפשו). ואהבת לרעך כמוך ר' עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר "זה ספר תולדות אדם"-- זה כלל גדול מזה עד כאן. ומובן במה שבארנו.

ועיין בבראשית רבה (פרשה כד) הביא גם כן דברי ר' עקיבא ובן עזאי. וכפי ההשערה דברי ר' עקיבא לשיטתו (בספרא בהר פרשה ה משנה ג) שדרש חייך קודמים לשל חברך ודברי בן עזאי כבן פטורי שם, ואין כאן מקום להאריך.

סימן מועריכה

ויקרא יט יח:
לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהוָה.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

[יג] אילו נאמר "בהמתך לא תרביע" יכול לא יאחוז בבהמה ויעמידנה לפני הזכר. תלמוד לומר "כלאים"-- לא אמרתי לך אלא משום כלאים.


בהמתך לא תרביע כלאים: לא מצאנו פעל רבע בתנ"ך רק על חיבור מין בשאינו מינו. וחז"ל הוכיחו שפעל "רבע" הוא כולל לזיווג הבהמות אפילו מין במינו שאי לאו כן למה הוסיף שם "כלאים"? ועל כרחך שאם יאמר "לא תרביע" נפרש שאסור לזווג גם מין במינו. [ומה שכתב לא יאחז פירשוהו בבבא מציעא דף צא ובעכו"ם דף ז דהיינו אם מכניס כמכחול בשפופרת] ועל כן הוסיף שרק כלאים אסור ומזה הוציאו חז"ל במדרשיהם לפרש רביעה גם על זיווג האדם (מושאל מזיווג יתר בעלי חיים) כמ"ש בנדה (דף לא) על "רובע ישראל" ועל "ארחי ורבעי זרית".

סימן מזעריכה

ויקרא יט יט:
אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

[יד] אין לי אלא בהמתך על בהמתך. בהמתך על בהמת אחרים, בהמת אחרים על בהמתך, בהמת אחרים על בהמת אחרים מנין? תלמוד לומר "את חקותי תשמרו".

[טו] אין לי אלא בהמה על בהמה. בהמה על חיה וחיה על בהמה מנין? טמאה על טהורה, טהורה על בהמה טמאה מנין? תלמוד לומר "את חקותי תשמרו".


בהמתך לא תרביע: אם נדייק מלות הכתוב בדיוק נוכל לומר שדייק רק "בהמתך" דהיינו בהמה שלך, לא אחרים. והנה פעל "תרביע" יש לפרשו בצד אחד שקאי על הרובע, כי לא מצאנו פעל "רבע" רק על הזכר-- "ואשה לא תעמוד לפני בהמה לרבעה". ובזה נרבה בהמתך על בהמת אחרים. ובצד אחר יש לפרשו שקאי על הנקבה ופעל "תרביע" הוא מבנין הפעיל שיוצא לשלישי על הנקבה הנרבעת על ידי הזכר על ידי האדם המרביע. ובזה יש ללמוד בהמת אחרים על בהמתך. ויש לפרש שכולל שניהם ובכל צד שיהיה שלו אסור. ועל כן לא נדע בהמת אחרים.   זאת שנית אם נדייק שם "בהמה" במובנו המדויק יש לומר שאין חיה בכלל וכמו שכתבנו בזה בפר' שמיני (סימן סו) באורך. וכן יש לומר שרק בהמה טהורה שסתם בהמה האמור בספר ויקרא מדבר בטהורות.

ומשיב ת"ל את חקותי תשמרו ויובן במה שאמרו בסנהדרין (דף ס) דאמר כ' אלעזר דבן נח מצווה על הכלאים. מנא הני מילי? אמר שמואל "את חקותי תשמרו"-- חוקים שחקקתים לך כבר. אלא מעתה "ושמרתם את חקותי ואת משפטי"-- חוקים שחקקתי לך כבר?! התם "ושמרתם את חקותי" דהשתא, הכא "את חקותי תשמרו"-- חוקים דמעיקרא תשמרו.

פירוש הדבר כי דרך העברי תמיד להקדים את הפעל אל השם אבל כל זה במאמרים המסודרים לפי סדר הזמן אחד אחר חברו. אבל כשידבר מענין שכבר קדם והיה לפני הזמן ההוא יקדים את השם אל הפעל וכמו שפרש"י על "והאדם ידע" אילו היה כתוב "וידע האדם" היה משמע לאחר שנטרד. וכן "וה' פקד את שרה" פרש"י קודם שריפא את אבימלך. וכן "ואל משה אמר" (שמות כד) קודם עשרת הדברות. "ולראובנו ולגדי...אמר יהושע" (יהושע א) קודם שהכריזו השוטרים כמו שבררתי בפירושי שם. וכן רבים. ולכן "ושמרתם את חקותי" הוא המאמר המסודר ופירושו חוקים דהשתא אבל "את חקותי תשמרו" שהקדים השם אל הפעל פירושו חוקים שנאמרו כבר. והוא מה שכתוב "למינהו" באילנות ובבהמה במעשה בראשית כמ"ש בחולין (דף ס) ובבבא קמא (נה:) שהמחוקק חוקי הטבע גדר כל מין בפני עצמו שלא יתערב מין בשאינו מינו והמרביע מין על שאינו מינו עושה דבר נגד חוקי הבריאה. וגם המולידים זה מזה אין זרעם מוליד כמו הפרד. והם חוקי העולם הכוללים שנאסרו גם לבני נח כמ"ש הרמב"ם (פרק י מהל' מלכים הלכה ו)

ואין פירוש "חקותי" כמו "ושמרתם את חקותי" שפירושו דברים שאין להם טעם כי טעם איסור ההרבעה והרכבת כלאים ידוע וכמ"ש גם כן הרמב"ן, רק פירושו חוקים שחקקתי בעולמי, חוקי הטבע במעשה בראשית. ואחר שתלה זה בחוקים הכוללים הקבועים במעשה בראשית אין הבדל בין בהמה שלו לשל אחרים או בין חיה לבהמה ובין טמאה לטהורה כי בכולם נאמר "למינהו".

סימן מחעריכה

ויקרא יט יט:
אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

[טז] "שדך לא תזרע"-- אין לי אלא שלא יזרע. שלא יקיים מנין? תלמוד לומר "שדך לא...כלאים"-- לא אמרתי אלא משום כלאים.


שדך לא תזרע כלאים: מבואר אצלינו תמיד שדרך הכתוב להקדים את הפעל (כמו שבארנו באילת השחר פי"ב) וכן באזהרות-- "לא תבשל גדי" "לא תאכל חמץ" "לא תלבש שעטנז". והיה לו לומר "לא תזרע שדך כלאים". ומחוקי הלשון שיקדים תמיד את המלה שהוא עיקר במאמר (כמו שהבאנו באילת השחר פ"כב).   ועל פי זה כללו חז"ל שבמקום שהקדים השם אל הפעל לא בא הפעל בדוקא. שאם היה אומר "לא תזרע שדך" היה האזהרה רק על הזריעה, וכשהקדים שם "שדך", עיקר האזהרה על השדה, שלא ימצא כלאים בשדהו, ותפס פעל "זרע" לפי הרגיל והוא הדין אם נמצא בשדהו-- אסור לקיים. וז"ש ת"ל שדך לא כלאים [כצ"ל. ויש כמה חלופי גרסאות בברייתא זו המובא בגמ' מ"ק ב, עכו"ם סד, מכות כא] שעיקר האזהרה שלא תהיה שדהו זרועה כלאים. וכן בספרא בהר (פרשה א משנה ד) על "שדך לא תזרע" מנין לכל עבודת השדה? ת"ל 'שדך לא' 'כרמך לא'. ומובן בכלל הנזכר.

גם יש לפרש שהוכיחו ממלת "שדך" המיותר, שהיה לו לומר "לא תזרע כלאים" ומבואר שעיקר הקפידה אינו דוקא על שזורע רק על שנמצא בשדה וכמ"ש בספרא (ויקרא מכלתא דנדבה פרשה יב מ"ח) אין לי אלא שיזרע. עלה מאליו מנין? ת"ל "אשר בשדה", עי' בפירושנו שם.

סימן מטעריכה

ויקרא יט יט:
אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

[יז] מנין שאין מרכיבים עץ סרק על גבי עץ מאכל, ולא עץ מאכל על גבי עץ סרק, ולא עץ מאכל על גבי עץ מאכל? תלמוד לומר "את חקותי תשמרו".


שדך לא תזרע: כבר בארתי (למעלה סימן יג) ששם "שדה" כשנאמר בהרחבה כולל גם מקום אילנות-- "ועץ השדה יתן פריו". ולענין פאה ריבה גם אילנות ממה שכפל "שדך". ופה מבואר שמדבר גם בשדה אילנות ממ"ש "את חקותי תשמרו" שפירושו חוקי מעשה בראשית (כנ"ל סימן מז) ועיקר "למינהו" נאמר באילנות.

ומבואר אצלינו בפירוש ישעיהו (סימן יז) כי הזריעה באילן הוא כשמרכיב אילן בחברו כמו שכתוב "לא תזרע כרמך כלאים", "ביום נטעך תשגשגי ובבקר זרעך תפריחי" (ישעיהו יז יא), "ויתנהו בשדה זרע" (יחזקאל יז ה) שבכל אלה היא הרכבת אילנות מין בשאינו מינו ואם כן כלל באזהרה גם הרכבת האילן מין בשאינו מינו. [וכן פסק הרמב"ם (פרק א מכלאים הלכה ו) שאין כלאים באילנות אלא הרכבה בלבד, לא זריעה. והראב"ד השיג עליו, עיי"ש]. וכן מבואר מזה שאין הבדל בין אם מרכיב אילן מאכל באילן מאכל או אילן סרק באילן מאכל. וז"ש ת"ל את חקותי תשמרו.

ובירושלמי (פרק א דכלאים) אומר על ברייתא זו ר' יונה ר' לעז' בשם כהנא: דר' לעזר היא משום חוקים שחקקתי בעולמי. מעתה אסור לאדם הראשון [ר"ל אחר שהוא משום חוקי העולם ממילא אסור לבן נח וזה כר"א] ר' יוסי בשם רבי הילא דברי הכל היא משום חוקים שחקקתי בעולמי. [ר"ל וגם לר' יהודה דסתמא דספרא כוותיה דסבירא ליה בסנהדרין דבן נח לא נצטוה רק על עכו"ם, בכל זאת אסור מפני שהוא נגד חוקי הטבע הכוללים]. תני בשם ר' אליעזר מותר הוא בן נח ללבוש ולזרוע כלאים אבל לא להרביע בהמתו כלאים ולא להרכיב אילנו כלאים. למה? מפני שכתוב בהם "למיניהם". והרי דשאים כתוב בהם "למיניהם"?! אין כתיב בציווי אלא בהוצאה.

סימן נעריכה

ויקרא יט יט:
אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ.


ספרא (מלבי"ם) פרשת קדושים פרק ד:

[יח] "ובגד כלאים" מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו" (דברים כב, יא), יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן? תלמוד לומר "בגד".   אין לי אלא בגד. מנין לרבות הלבדים? תלמוד לומר "שעטנז"-- דבר שהוא שוע טווי ונוז. ר' שמעון בן אלעזר אומר נלוז ומליז הוא אביו שבשמים עליו.

מכלל שנאמר "לא יעלה עליך", יכול לא יפשיל את הקופה לאחריו? תלמוד לומר "לא תלבש".   "לא תלבש" אין לי אלא שלא ילבש. מנין שלא יתכסה? תלמוד לומר "לא יעלה עליך". מותר אתה להציעו תחתיך אבל אמרו חכמים לא יעשה כן שלא תהיה נימא אחת עולה על בשרו.


ובגד כלאים שעטנז: מה שכתב "בגד" בא למעט גיזי צמר ואניצי פשתן שאינם בגד.

ומ"ש מנין לרבות הלבדים? פירושו מנין לרבותם לכלל ההיתר ת"ל שעטנז-- דבר שהוא שוע טוו ונוז. כן פרשתי מאמר זה בספר ארצות החיים באר"י (סימן יא) וכבר נמצא דוגמאות רבות בספרא שמה שכותב "מנין לרבות" הוא שנרבה לכלל המיעוט.

והנה בספרי תצא (סימן רלב) יכול לא ילבש גיזי צמר ואניצי פשתן? ת"ל שעטנז-- דבר שהוא שוע טוו ונוז שם ממעט גיזי צמר הבלתי טווים ופה מדבר מגיזי צמר הטווים ושועים ונוזים מפני שאינם בגד.

והרא"ם בספר יראים (מצוה סא) גריס לפי שנאמר "צמר ופשתים יחדיו" ור"ל דשעטנז צריך שיהיה שוע טוו ונוז [וכמו שבארנו בסדר ויקרא (סימן קנב) דשרשים המרובעים והמחומשים הם מורכבים תמיד מכמה תיבות, עיי"ש] ובגד צריך שיהיה בגד.

וכפל שם "שעטנז" פה ובפר' תצא ללמד העלאה ולבישה זו מזו כמו שאמרו ביבמות (דף ד:).

והרמב"ם דעתו שאין צריך שוע טוו ונוז ביחד ופירש מה שאמרו בספרא מנין לרבות הלבדים? לכלל האיסור, ועיין מה שכתבנו באר"י סימן הנ"ל באורך.

וראיתי בספר יראים גרס מנין לרבות דברים אחרים? ר"ל אף חגורה וצלצל, אף שאינו בגד. והרמב"ן פירש כן גם בלשון הגירסא דספרא עיי"ש.

ובפירוש נוז נחלקו הקדמונים ואין כאן מקום להאריך.

ומ"ש מכלל שנאמר וכולי מובא בירושלמי (פרק א דכלאים משנה א). ופירושו דכאן כתב העלאה ובפ' תצא כתב לבישה והיינו העלאה שיהיה בה הנאה כגון לבישה.

ומ"ש אבל מותר להציעו תחתיך מובא ביומא (דף סט) ובביצה (דף יד).